28. El silenci amerindi

This post is also available in: English

Montserrat Ventura i Oller
Universitat Autònoma de Barcelona

 

El silenci de les llengües

El silenci, com la paraula, és cultural. A les nostres llengües hi ha silencis moguts per moltes raons i hem crescut sabent-los interpretar. De vegades, ens generen dubtes, sovint a causa de dissonàncies individuals o de situacions conflictives cojunturals. Respecte, por, ignorància… el silenci ens diu coses sense paraules i, sovint, és molt eloqüent.

Però per algunes cultures, el silenci no és tan fàcilment classificable com una de les funcions de la parla. Hi ha societats que no només valoren el silenci, sinó que aquest impregna la seva comunicació, i fins i tot les seves formes de relació. Ellen Basso1  fou una de les pioneres a destacar el silenci com a forma cultural de comportament entre els apatxe occidentals i, amb ells, altres grups amerindis. En el seu estudi clàssic tracta d’explicar per què, en determinades circumstàncies, els apatxe occidentals eviten parlar i ho fan per raons que van més enllà del comportament verbal socialment determinat. Basso n’exposa algunes: la trobada amb estrangers, que comporta distància social; les primeres trobades entre enamorats (que de vegades es perllonguen mesos); retrobaments entre pares i fills després de llargues absències, on el silenci és atribuït a la necessitat de refer la relació; silenci davant els insults o les paraules fora de to d’algú forassenyat (per exemple, per un excés d’alcohol): si no s’hi pot raonar, millor no parlar; silenci en els rituals del dol: seria una falta de consideració amb qui està trist; i finalment, el silenci en les cerimònies de curació, on no es pot parlar al pacient per al qual canta l’especialista, per respecte als poders o esperits i per evitar la seva acció negativa en el pacient. Malgrat aquesta disparitat de situacions, E. Basso considera que es tracta sempre dels mateixos condicionants: el silenci, en la cultura del apatxe occidentals, està associat amb situacions socials en què els participants perceben les seves relacions envers una altra persona com a ambigües i/o imprevisibles; no és qüestió d’aquesta o aquesta altra situació contextual, sinó de relacions socials percebudes, que no són estructurals sinó dinàmiques. Hi ha però altres maneres de pensar aquests silencis.

El 1991 vaig començar a fer treball de camp a la comuna de Cóngoma, una de les set comunes tsachila de les terres baixes occidentals de l’Equador. Aleshores hi havia unes dues mil persones —ara el 2018 en són unes 2.800—, úniques parlants del tsafiki, una llengua sud-barbacoa. Constituïen una societat d’antics caçadors-horticultors i pescadors en transició cap a una economia de mercat, que preservava una visió del món animista malgrat esforços relativament recents de catòlics i protestants. Aleshores el bilingüisme era encara cosa dels homes i la vida quotidiana transcorria en tsafiki2. Era freqüent veure parlar dos interlocutors asseguts d’esquena l’un de l’altre, i que tot d’una un s’aixequés i se n’anés sense comiat o, a tot estirar, després d’un “me’nvaig” (majinayoe), respost retòricament per un “te’n vas?” (majinayun). Res més.

Una socialitat que defuig el conflicte

Els homes i dones tsachila són molt sobris pel que fa a les seves manifestacions lingüístiques durant les trobades o els comiats, a diferència d’altres grups ètnics que valoren molt la retòrica en alguns dels seus diàlegs estereotipats, com el de la salutació. La salutació tsachila a la cruïlla de camins es redueix a una qüestió de bona educació de contingut semàntic exigu: «cap on vas?» (nunchi?), a la qual hom respon amb una evidència: «vaig cap amunt» (fechi) o bé «vaig cap avall» (pelechi). Certament, la trobada d’una persona que ve de lluny pot desencadenar un intercanvi comunicatiu centrat en informacions generals sobre el visitant, l’hoste, i el seu entorn respctiu però, en general, l’arribada d’un visitant a una casa es fa de manera molt discreta, gairebé imperceptible. Igualment, durant les sortides col·lectives al poble, de pesca, al cementiri, a casa d’un xaman, a les festes o les assemblees, no és estrany que, alhora que sobretot les dones es desfan en converses informals i alegres, s’instal·lin llargs silencis, com si calgués evitar de molestar l’altre, i mai aquests silencis no són considerats com signes de tensió social. Evitar molestar l’altre podria ser considerat més aviat un signe de respecte per un dels valors clau d’aquesta societat, la justa mida dels mots. El mateix que hem assenyalat abans sobre els comiats. La sobrietat de la paraula, que sens dubte disminueix la possibilitat de conflictes, s’expressa també en altres àmbits comunicatius, com l’evitació de la mirada durant els diàlegs, on clarament, la paraula és més important que no l’expressió que l’acompanya.

Els intercanvis lingüístics són doncs molt discrets i l’oratòria no és valorada, a diferència d’altres societats de les terres baixes d’Amèrica del sud. Els assistents als esdeveniments públics d’altres temps, com les grans cerimònies, no tenien costum de parlar en públic; l’expressió d’alegria s’hi transmetia pel cant i la música i, encara, un cop la beguda fermentada havia començat a produir els seus efectes. Avui, en els esdeveniments col·lectius com les assemblees comunitàries, els caps, els únics de qui es considera que dominen el discurs parlat, són igualment poc eloqüents: eviten els grans discursos i més aviat semblen avergonyits de prendre la paraula o esdevenir protagonistes de les reunions, sobretot si l’assistència és nombrosa. La vergonya d’exhibir-se en públic és flagrant durant les interaccions que responen a situacions d’inferioritat. La vergonya (lu, vermell; lu tenka kano «tenir vergonya», literalment ‘vermell cor prendre’) ens suggereix discreció, timidesa.

La justa mesura dels mots

El sistema lingüístic del tsafiki3, la seva llengua, ens mostra la importància de l’autoritat de les paraules, fonament de la justa mesura dels mots. El tsafiki presenta un marcador del discurs indirecte, ti, que pot ser repetit per indicar fins a tres fonts entre el locutor i l’esdeveniment original. L’estil indirecte sembla destinat a localitzar la font d’informació fora del locutor, sense que això comporti connotacions vinculades a la sospita, com seria el cas en català o altres llengües europees. D’altra banda, aquest sistema lingüístic permet la personalització extrema de les fonts d’informació («ell/ella diu que ell/ella ha dit que ell/ella ha dit que…») i restringeix doncs les possibilitats d’invenció tot i que els rumors i xafarderies segueixen existint, suscitats per les grans distàncies que separen les llars. Tot i això, parlar massa (tsanke epele palakiman4) és censurat i un gran nombre d’accions individuals tenen per objectiu d’evitar revelar els actes privats a altri, precisament per no donar lloc als rumors. Actes com preferir les dreceres als camins principals, caminar tard al vespre o molt d’hora al matí per tal de mantenir la discreció en els desplaçaments, o fins i tot esborrar les traces deixades en caminar. La mitologia mateixa castiga l’excés de paraula, i el seu repertori ofereix demostracions constants d’aquest precepte. El relat de Biali (‘llúdriga’) n’és un bon exemple:

Biali ajudà un tsachi a pescar, i aquest es comprometé a no dir-ho mai a ningú. Però un dia, ebri, trencà l’acord. Després d’allò va perdre la bona relació amb Biali que l’havia ajudat a pescar i, conseqüentment, la capacitat de pescar en abundància que aquell li havia atorgat5.

I en canvi, l’aptitud per a la paraula no és anatema. Un dels termes que signifiquen beneiteria, ignorància o irresponsabilitat és, paradoxalment, epela que, en sentit estricte, equival a «mut, aquell que no parla». Val la pensa assenyalar que aquesta correspondència la trobem també en altres indrets del món amerindi, particularment on han viscut més intensament la dominiació colonial, com als Andes. Segons Howard-Malverde (1990), la manca de domini del castellà equivalia per als conqueridors a ignorància; però l’insult de “mut”, així com el rebuig a parlar davant dels espanyols, haurien estat assumits per les pròpies víctimes d’aquest menyspreu. No sembla que aquest hagi estat el cas dels tsachila, on la pressió colonial tingué un menor abast. Per a ells, parlar és signe de saviesa i malgrat que no es pugui fer una correlació directa, sembla pertinent assenyalar que l’òrgan corporal que permet la paraula, la llengua, s’anomena mikaka («l’ull o el fruit del coneixement»).

D’altra banda, el silenci com a expressió de barrera de comunicació també és una resposta de rebuig davant de situacions de desacord. El capteniment tsachila, que guia la majoria de pràctiques culturals condueix, com dèiem més amunt, a la resolució dels conflictes per la via de la retirada, més que no per la confrontació oberta. Callar és també una resposta codificada per als tsachila. Poden negligir d’assistir a una cita sense excusar-se’n, si consideren que prèviament no han rebut un tracte just. El silenci, de vegades difícil de mantenir, es pot substituir per la dissimulació de la veritat, que pot significar el mateix: negar una bona comunicació a l’interlocutor. La fugida, l’evitació del conflicte, no poden, però, ser explicats satisfactòriament només per la inferiorització o el domini colonial. Tot sembla indicar que aquestes conductes formen part d’un ethos cultural portat a l’extrem durant moments de crisi. L’acolliment que els tsachila exterioritzen en els relacions quotidianes no impedeix la prudència i la protecció de la seva intimitat.

També en el camp del ritual trobem un valor associat al silenci: el secret. En qualsevol afer amb els esperits, cal evitar de posar-los a l’aguait o de molestar-los. En tota cura, en tot tracte amb els xamans, les persones han de mantenir-ne el secret i la discreció. L’absència de mots, i el secret són condicions del ritual, a diferència  també d’altres societats amazòniques, que hi despleguen una comunicació remarcable, sobretot sonora en forma de recitacions, cants, música i sons diversos. Així, cal envitar d’anomenar determinats esperits pel seu nom, i a més la relació amb ells ha de romandre en la intimitat individual o només pot compartir-se amb un nombre restringit de persones. El xaman sí que recita lletanies, però de vegades en llenguatge críptic o bé directament en castellà o fins i tot quítxua, llengües diferents a la parla quotidiana. Són fruit d’aprenentatges xamànics a l’exterior, el sentit literal dels quals pot no ser ni tant sols desxifrable pels mateixos xamans: la seva eficàcia terapèutica no està en el significat de la paraula sinó en l’efecte sonor i s’explica pel poder que aquesta societat atribueix a l’alteritat. El gest i el so dominen per damunt de la paraula en l’acte ritual xamànic.

El rebuig a compartir informació, la contenció lingüística, el silenci i el secret provenen de la mateixa prudència. Podríem fins i tot proposar que l’oblit, que es manifesta de manera extrema en la passivitat i la negació a transmetre els mites, o algunes tradicions, podria ser una expressió d’aquesta actitud. Si aquest conjunt de pràctiques poden ser explicades per una mateixa lògica, aquesta seria la d’una sensibilitat predominant envers el silenci, l’evitació del conflicte i la discreció; un silenci cultural més enllà de la pragmàtica lingüística, de les pràctiques verbals i no verbals i més enllà també de circumstàncies específiques d’interacció.


  1. Ellen Basso, “To give up on words: Silence in western appache culture”, Southwestern Journal of Anthropology, 26 (3) (1970): 213-230.
  2. Montserrat Ventura i Oller, Identité, cosmologie et chamanisme Tsachila. À la croisée des chemins, l’Harmattan, Paris, 2009. Versió en castellà: En el cruce de caminos. Identidad, cosmología y chamanismo tsachila, FLACSO / Abya-Yala / IFEA, Quito, 2012.
  3. Connie Dickinson, “Mirativity in Tsafiki”, Studies in Language 24(2) (2000): 379-421.
  4. Extret d’una entrevista no publicada d’A. Aguavil a J. Aguavil i C. Calazacón, Cóngoma, 1997. Aquesta expressió ha estat traduïda com «aquell que parla per parlar». Agraeixo al col·lectiu Pikitsa, grup tsachila de documentació sobre la llengua i la cultura tsachila, haver-me-la cedit.
  5. Aquest relat em fou explicat per Florinda Aguavil a Cóngoma l’any 1997.