mercem

28. El silenci amerindi

Montserrat Ventura i Oller
Universitat Autònoma de Barcelona

 

El silenci de les llengües

El silenci, com la paraula, és cultural. A les nostres llengües hi ha silencis moguts per moltes raons i hem crescut sabent-los interpretar. De vegades, ens generen dubtes, sovint a causa de dissonàncies individuals o de situacions conflictives cojunturals. Respecte, por, ignorància… el silenci ens diu coses sense paraules i, sovint, és molt eloqüent.

Però per algunes cultures, el silenci no és tan fàcilment classificable com una de les funcions de la parla. Hi ha societats que no només valoren el silenci, sinó que aquest impregna la seva comunicació, i fins i tot les seves formes de relació. Ellen Basso1  fou una de les pioneres a destacar el silenci com a forma cultural de comportament entre els apatxe occidentals i, amb ells, altres grups amerindis. En el seu estudi clàssic tracta d’explicar per què, en determinades circumstàncies, els apatxe occidentals eviten parlar i ho fan per raons que van més enllà del comportament verbal socialment determinat. Basso n’exposa algunes: la trobada amb estrangers, que comporta distància social; les primeres trobades entre enamorats (que de vegades es perllonguen mesos); retrobaments entre pares i fills després de llargues absències, on el silenci és atribuït a la necessitat de refer la relació; silenci davant els insults o les paraules fora de to d’algú forassenyat (per exemple, per un excés d’alcohol): si no s’hi pot raonar, millor no parlar; silenci en els rituals del dol: seria una falta de consideració amb qui està trist; i finalment, el silenci en les cerimònies de curació, on no es pot parlar al pacient per al qual canta l’especialista, per respecte als poders o esperits i per evitar la seva acció negativa en el pacient. Malgrat aquesta disparitat de situacions, E. Basso considera que es tracta sempre dels mateixos condicionants: el silenci, en la cultura del apatxe occidentals, està associat amb situacions socials en què els participants perceben les seves relacions envers una altra persona com a ambigües i/o imprevisibles; no és qüestió d’aquesta o aquesta altra situació contextual, sinó de relacions socials percebudes, que no són estructurals sinó dinàmiques. Hi ha però altres maneres de pensar aquests silencis.

El 1991 vaig començar a fer treball de camp a la comuna de Cóngoma, una de les set comunes tsachila de les terres baixes occidentals de l’Equador. Aleshores hi havia unes dues mil persones —ara el 2018 en són unes 2.800—, úniques parlants del tsafiki, una llengua sud-barbacoa. Constituïen una societat d’antics caçadors-horticultors i pescadors en transició cap a una economia de mercat, que preservava una visió del món animista malgrat esforços relativament recents de catòlics i protestants. Aleshores el bilingüisme era encara cosa dels homes i la vida quotidiana transcorria en tsafiki2. Era freqüent veure parlar dos interlocutors asseguts d’esquena l’un de l’altre, i que tot d’una un s’aixequés i se n’anés sense comiat o, a tot estirar, després d’un “me’nvaig” (majinayoe), respost retòricament per un “te’n vas?” (majinayun). Res més.

Una socialitat que defuig el conflicte

Els homes i dones tsachila són molt sobris pel que fa a les seves manifestacions lingüístiques durant les trobades o els comiats, a diferència d’altres grups ètnics que valoren molt la retòrica en alguns dels seus diàlegs estereotipats, com el de la salutació. La salutació tsachila a la cruïlla de camins es redueix a una qüestió de bona educació de contingut semàntic exigu: «cap on vas?» (nunchi?), a la qual hom respon amb una evidència: «vaig cap amunt» (fechi) o bé «vaig cap avall» (pelechi). Certament, la trobada d’una persona que ve de lluny pot desencadenar un intercanvi comunicatiu centrat en informacions generals sobre el visitant, l’hoste, i el seu entorn respctiu però, en general, l’arribada d’un visitant a una casa es fa de manera molt discreta, gairebé imperceptible. Igualment, durant les sortides col·lectives al poble, de pesca, al cementiri, a casa d’un xaman, a les festes o les assemblees, no és estrany que, alhora que sobretot les dones es desfan en converses informals i alegres, s’instal·lin llargs silencis, com si calgués evitar de molestar l’altre, i mai aquests silencis no són considerats com signes de tensió social. Evitar molestar l’altre podria ser considerat més aviat un signe de respecte per un dels valors clau d’aquesta societat, la justa mida dels mots. El mateix que hem assenyalat abans sobre els comiats. La sobrietat de la paraula, que sens dubte disminueix la possibilitat de conflictes, s’expressa també en altres àmbits comunicatius, com l’evitació de la mirada durant els diàlegs, on clarament, la paraula és més important que no l’expressió que l’acompanya.

Els intercanvis lingüístics són doncs molt discrets i l’oratòria no és valorada, a diferència d’altres societats de les terres baixes d’Amèrica del sud. Els assistents als esdeveniments públics d’altres temps, com les grans cerimònies, no tenien costum de parlar en públic; l’expressió d’alegria s’hi transmetia pel cant i la música i, encara, un cop la beguda fermentada havia començat a produir els seus efectes. Avui, en els esdeveniments col·lectius com les assemblees comunitàries, els caps, els únics de qui es considera que dominen el discurs parlat, són igualment poc eloqüents: eviten els grans discursos i més aviat semblen avergonyits de prendre la paraula o esdevenir protagonistes de les reunions, sobretot si l’assistència és nombrosa. La vergonya d’exhibir-se en públic és flagrant durant les interaccions que responen a situacions d’inferioritat. La vergonya (lu, vermell; lu tenka kano «tenir vergonya», literalment ‘vermell cor prendre’) ens suggereix discreció, timidesa.

La justa mesura dels mots

El sistema lingüístic del tsafiki3, la seva llengua, ens mostra la importància de l’autoritat de les paraules, fonament de la justa mesura dels mots. El tsafiki presenta un marcador del discurs indirecte, ti, que pot ser repetit per indicar fins a tres fonts entre el locutor i l’esdeveniment original. L’estil indirecte sembla destinat a localitzar la font d’informació fora del locutor, sense que això comporti connotacions vinculades a la sospita, com seria el cas en català o altres llengües europees. D’altra banda, aquest sistema lingüístic permet la personalització extrema de les fonts d’informació («ell/ella diu que ell/ella ha dit que ell/ella ha dit que…») i restringeix doncs les possibilitats d’invenció tot i que els rumors i xafarderies segueixen existint, suscitats per les grans distàncies que separen les llars. Tot i això, parlar massa (tsanke epele palakiman4) és censurat i un gran nombre d’accions individuals tenen per objectiu d’evitar revelar els actes privats a altri, precisament per no donar lloc als rumors. Actes com preferir les dreceres als camins principals, caminar tard al vespre o molt d’hora al matí per tal de mantenir la discreció en els desplaçaments, o fins i tot esborrar les traces deixades en caminar. La mitologia mateixa castiga l’excés de paraula, i el seu repertori ofereix demostracions constants d’aquest precepte. El relat de Biali (‘llúdriga’) n’és un bon exemple:

Biali ajudà un tsachi a pescar, i aquest es comprometé a no dir-ho mai a ningú. Però un dia, ebri, trencà l’acord. Després d’allò va perdre la bona relació amb Biali que l’havia ajudat a pescar i, conseqüentment, la capacitat de pescar en abundància que aquell li havia atorgat5.

I en canvi, l’aptitud per a la paraula no és anatema. Un dels termes que signifiquen beneiteria, ignorància o irresponsabilitat és, paradoxalment, epela que, en sentit estricte, equival a «mut, aquell que no parla». Val la pensa assenyalar que aquesta correspondència la trobem també en altres indrets del món amerindi, particularment on han viscut més intensament la dominiació colonial, com als Andes. Segons Howard-Malverde (1990), la manca de domini del castellà equivalia per als conqueridors a ignorància; però l’insult de “mut”, així com el rebuig a parlar davant dels espanyols, haurien estat assumits per les pròpies víctimes d’aquest menyspreu. No sembla que aquest hagi estat el cas dels tsachila, on la pressió colonial tingué un menor abast. Per a ells, parlar és signe de saviesa i malgrat que no es pugui fer una correlació directa, sembla pertinent assenyalar que l’òrgan corporal que permet la paraula, la llengua, s’anomena mikaka («l’ull o el fruit del coneixement»).

D’altra banda, el silenci com a expressió de barrera de comunicació també és una resposta de rebuig davant de situacions de desacord. El capteniment tsachila, que guia la majoria de pràctiques culturals condueix, com dèiem més amunt, a la resolució dels conflictes per la via de la retirada, més que no per la confrontació oberta. Callar és també una resposta codificada per als tsachila. Poden negligir d’assistir a una cita sense excusar-se’n, si consideren que prèviament no han rebut un tracte just. El silenci, de vegades difícil de mantenir, es pot substituir per la dissimulació de la veritat, que pot significar el mateix: negar una bona comunicació a l’interlocutor. La fugida, l’evitació del conflicte, no poden, però, ser explicats satisfactòriament només per la inferiorització o el domini colonial. Tot sembla indicar que aquestes conductes formen part d’un ethos cultural portat a l’extrem durant moments de crisi. L’acolliment que els tsachila exterioritzen en els relacions quotidianes no impedeix la prudència i la protecció de la seva intimitat.

També en el camp del ritual trobem un valor associat al silenci: el secret. En qualsevol afer amb els esperits, cal evitar de posar-los a l’aguait o de molestar-los. En tota cura, en tot tracte amb els xamans, les persones han de mantenir-ne el secret i la discreció. L’absència de mots, i el secret són condicions del ritual, a diferència  també d’altres societats amazòniques, que hi despleguen una comunicació remarcable, sobretot sonora en forma de recitacions, cants, música i sons diversos. Així, cal envitar d’anomenar determinats esperits pel seu nom, i a més la relació amb ells ha de romandre en la intimitat individual o només pot compartir-se amb un nombre restringit de persones. El xaman sí que recita lletanies, però de vegades en llenguatge críptic o bé directament en castellà o fins i tot quítxua, llengües diferents a la parla quotidiana. Són fruit d’aprenentatges xamànics a l’exterior, el sentit literal dels quals pot no ser ni tant sols desxifrable pels mateixos xamans: la seva eficàcia terapèutica no està en el significat de la paraula sinó en l’efecte sonor i s’explica pel poder que aquesta societat atribueix a l’alteritat. El gest i el so dominen per damunt de la paraula en l’acte ritual xamànic.

El rebuig a compartir informació, la contenció lingüística, el silenci i el secret provenen de la mateixa prudència. Podríem fins i tot proposar que l’oblit, que es manifesta de manera extrema en la passivitat i la negació a transmetre els mites, o algunes tradicions, podria ser una expressió d’aquesta actitud. Si aquest conjunt de pràctiques poden ser explicades per una mateixa lògica, aquesta seria la d’una sensibilitat predominant envers el silenci, l’evitació del conflicte i la discreció; un silenci cultural més enllà de la pragmàtica lingüística, de les pràctiques verbals i no verbals i més enllà també de circumstàncies específiques d’interacció.


  1. Ellen Basso, “To give up on words: Silence in western appache culture”, Southwestern Journal of Anthropology, 26 (3) (1970): 213-230.
  2. Montserrat Ventura i Oller, Identité, cosmologie et chamanisme Tsachila. À la croisée des chemins, l’Harmattan, Paris, 2009. Versió en castellà: En el cruce de caminos. Identidad, cosmología y chamanismo tsachila, FLACSO / Abya-Yala / IFEA, Quito, 2012.
  3. Connie Dickinson, “Mirativity in Tsafiki”, Studies in Language 24(2) (2000): 379-421.
  4. Extret d’una entrevista no publicada d’A. Aguavil a J. Aguavil i C. Calazacón, Cóngoma, 1997. Aquesta expressió ha estat traduïda com «aquell que parla per parlar». Agraeixo al col·lectiu Pikitsa, grup tsachila de documentació sobre la llengua i la cultura tsachila, haver-me-la cedit.
  5. Aquest relat em fou explicat per Florinda Aguavil a Cóngoma l’any 1997.

27. Parlar de colors sense termes de colors

Alexandre Surrallés
Laboratoire d’anthropologie sociale, Collège de France

 

Pel que fa a la diversitat lingüística i cultural, un tema rellevant és la variabilitat de formes d’expressar l’experiència sensible que produeixen les textures, els colors, el olors i tot el que s’ofereix als nostres òrgans de percepció. Aquest objecte de recerca es troba, d’entrada, confrontat amb el problema del que en antropologia lingüística es denomina inefabilitat, és a dir, la dificultat o fins i tot la impossibilitat d’explicar amb paraules vivències per a les quals no hi ha conceptes o els que hi ha són poc evidents, un domini de recent constitució (Levinson i Majid). L’existència de buits semàntics relatius en especial a la denominació de percepcions, destaca com un dels problemes més importants per a una antropologia interessada pel sensible. I és que no és el mateix descriure l’olor d’una flor, per exemple, que descriure la forma d’una figura geomètrica. Hi ha una dimensió d’aquesta experiència sensible que s’escapa a tota conceptualització o codificació culturalment estabilitzada per convencions semàntiques.

L’etnografia sobre la manera com la llengua ameríndia parlada pels candoshi de l’alta Amazònia evoca els colors dels objectes sense termes de colors per a anomenar-los m’ha ofert la possibilitat de reflexionar sobre l’inefable. De fet, aquests caçadors, recol·lectors i horticultors selvàtics que parlen una llengua de la família jívaro, avaluen les impressions sensorials relatives als colors sense una de les eines descriptives principals utilitzades per a aquest efecte: els noms dels colors. Aquesta dada ha suscitat controvèrsia, ja que, en general, l’antropologia ha considerat que tothom disposa d’una noció de color i de termes per a anomenar-los. Així ho creuen i no és gens sorprenent els “universalistes” (Berlin, Kay, Rosch), els quals afirmen l’existència d’una terminologia dels colors de base comuna a totes les llengües. Però els seus detractors, que lloen un enfocament relativista i assenyalen la diversitat cultural de les maneres de dividir la gamma cromàtica, tampoc no neguen l’existència universal de la noció de color i de termes per als colors (Davidoff, Roberson, Sahlins). La unanimitat, tanmateix, sembla afeblir-se amb l’aparició d’una sèrie de publicacions recents d’antropòlegs i de lingüistes de procedències diverses i sense relació anterior (De Vos, Everett, Levinson, Saunders, Senft, Wierzbicka) que confirmen la conclusió formulada per Harold Conklin en un text publicat l’any 1955 segons el qual el color, en el sentit que li donem a Occident, no és un concepte universal i no existeix com a tal en nombroses llengües. La meva experiència amb els candoshi porta a la mateixa conclusió. Ara la qüestió està a saber com parlen els candoshi dels colors sense noms de colors i sense que això els impedeixi ni de percebre variacions cromàtiques ni de poder-les expressar.

En realitat, la llengua candoshi no té cap terme general per a anomenar el color, i el mot “color” és absent en l’únic diccionari candoshi publicat actualment (Tuggy), sense que això signifiqui cap error o cap omissió. Tampoc no sembla que aquesta llengua tingui nocions com “multicolor” o “acolorit” ni cap forma de referència atributiva de la percepció d’un color com, per exemple, en la frase “aquest gerro d’argila és vermell”. Evidentment, les meves entrevistes no es portaven a terme amb preguntes del tipus “de quin color és aquest objecte?” , pregunta que no es pot formular en la llengua vernacla. La pregunta que feia mostrant, per exemple, una targeta de color era “ini tamaara?” (el díctic, ini, seguit d’un terme que es traduiria per “com és?”). D’altra banda, si no hi ha cap terme per al color o els colors, el seu coneixement no pot constituir un domini autònom, de manera que fa difícil despertar un interès per parlar-ne de manera abstracta. Tot i això, els candoshi tenen afició pels colors i jo diria fins i tot que els apassionen. Quan parlen dels animals, de les plantes i dels minerals o, en particular, dels fruits i de les plomes, és a dir, de coses específiques en situacions concretes, apareix una manera d’evocar els colors sense termes de color. Per exemple, si presentem a un parlant candoshi un tipus de patata que no coneix bé perquè es cultiva a una altitud superior, i li preguntem ini tamaara?, la seva resposta no consisteix només a intentar descriure-la superficialment. Agafa el tubercle, l’olora, el pesa i el giravolta, de manera que la seva resposta expressa una experiència polisensorial que recorre a comparatius per a assenyalar les propietats de la patata que li interessen. Es tracta d’una descripció vacil·lant, voluntàriament subjectiva, interactiva, evolutiva i relativa. El color de les coses, o més aviat la semblança dels colors entre les coses descrites i unes altres, apareix lligat a altres característiques diferents de les visuals: al tacte, al gust i a l’olor, que aleshores es mobilitzen en el marc d’una acció intencionada pròpia d’un entorn donat. En resum, sembla que el color, com a característica aïllada de la resta de propietats d’una cosa, no sigui pertinent per a descriure-la, per a identificar-la ni tan sols per a classificar-la. Potser perquè el color no és pertinent en si mateix en un món on els objectes, els animals i les plantes estan inextricablement lligats al color que tenen. I és que allò que importa a un caçador o a un pescador que vol descriure una espècie és un conjunt de propietats perceptives que l’espècie en qüestió transmet, acompanyat d’una descripció del seu comportament i del seu hàbitat ecològic específic.

Vaig comprendre que els candoshi no buscaven una categoria, sinó una semblança, quan els vaig mostrar una de les targetes de la carta de colors. S’hi va produir un debat viu entre dos dels que participaven en les conversacions sobre les targetes disposades damunt la taula. Em vaig interessar pels termes de la discussió i, com que no aconseguia comprendre’ls, un dels meus interlocutors va agafar una mena de gingebre i en va tallar un tros per mostrar-ne el color interior i comparar-lo amb la targeta. El debat era esbrinar si el color taronja ambrat d’aquesta targeta s’assemblava més a un tipus de gingebre o bé a una substància de color semblant segregada per un peix (probablement de la família dels Loricariidae) en el moment de la fresa. Aleshores vaig comprendre que hi havia un malentès cultural. Responien a les meves preguntes, que demanaven donar noms de colors associats a les targetes, per mitjà d’un altre exercici: trobar en l’entorn coses del color que s’hi assemblés al més possible.

Quan un candoshi descriu un objecte, el compara amb d’altres i, així, fa referència a les seves propietats pertinents en el context de la descripció. Atès que la gamma de coses susceptibles de ser evocades per comparació són totes les que hi ha al món, les possibilitats descriptives esdevenen infinites i el resultat, doncs, pot ser de gran precisió (aquesta forma de comunicació només serà possible si els parlants tenen un coneixement compartit de l’entorn). En aquestes condicions, els termes per als colors limitarien les grans possibilitats expressives que ofereix la comparació entre les coses. En conclusió, des del punt de vista candoshi, el color de les coses se subsumeix sota altres dimensions perceptives i s’hi entremescla. Els colors es perceben sense nomenar-los mitjançant altres característiques sensibles de les coses en un acte de percepció o tècnica que jo denomino “percepció contrastiva” i que consisteix, sobretot, a comparar-les. Es tracta d’una tècnica alternativa a la “percepció categòrica”, sovint considerada l’única manera de descodificar les sensacions.

Per a aprofundir en el tema, vegeu:

Jones, Nicola, 2017, “Do You See What I See? “, Sapiens, Anthropology/Everythink human, 9-Feb-2017. https://www.sapiens.org/language/color-perception/

Surrallés, Alexandre, 2016, “On contrastive perception and ineffability: Assessing sensory experience without colour terms in an Amazonian society“, The Journal of the Royal Anthropological Institute (incorporating Man). Vol 22(4). : 810-829.

 Parella candoshi i la passió pels colors

26. El paisatge lingüístic de l’Austràlia indígena

Nicholas Evans
Australian National University

 

Austràlia és un país predominantment monolingüe amb un passat profundament multilingüe, que se situa a l’epicentre de la diversitat lingüística mundial. Durant els primers quaranta o cinquanta milers d’anys, les cultures indígenes hi desenvoluparen un mosaic de més de tres-centes llengües en què alts nivells de multilingüisme eren la norma, cosa que feia palès un gran interès en totes les manifestacions del llenguatge, així com gramàtiques d’una sofisticació gramatical formidable: el kayardild arriba als vint casos (en comparació amb els sis casos del llatí), el seu ordre de paraules és tan lliure com el que podien explotar els poetes clàssics i té una concisió que permet expressar idees com –dit per un parlant mascle– ‘(Compte), no t’allunyis del que pertany a la teva germana’ en una sola paraula, kularrinkarranmulanharranth [1].

L’expressió ‘epicentre de la diversitat lingüística’ no l’hem triada a la lleugera. De les vora 7.000 llengües del món, una cinquena part es parla al Pacífic sud-occidental: uns milers a l’illa de Nova Guinea, entre 250 i 400 a Austràlia segons com es mesuri (i es tracta de les llengües, no pas els dialectes; si hom compta aquests, el nombre puja notablement) i més de 130 a Vanuatu (el campió mundial del Producte Lingüístic Brut, amb gairebé una llengua per cada 2.000 parlants). A més, entre els 12 països amb un major nombre de llengües endèmiques, la meitat es troba en aquesta zona o en zones veïnes: 1r Papua Nova Guinea, 2on Indonèsia, 4rt Índia, 5è Austràlia, 10è Filipines i 12è Vanuatu. Solament a l’illa de Nova Guinea la prodigalitat lingüística és comparable amb la del conjunt d’Euràsia, des d’Irlanda fins al Japó i des de Sibèria fins a Sri Lanka, una afirmació que es pot mantenir tant en cas que es compti el nombre de llengües o de famílies lingüístiques com en cas de mesurar la ‘disparitat’ quant a estructures lingüístiques. Llengües com el iau (que es parla a la Papua Occidental) amb nou tons viu al costat d’altres de gens tonals, i la llengua amb l’inventari fonètic més ampli del Pacífic Occidental (el yélî-dnye a l’illa de Rossel) es troba només a uns centenars de kilòmetres de la llengua amb l’inventari fonètic més reduït, el rotokas a l’illa de Bougainville.

Aquest voluptuós paisatge lingüístic és una de les raons per les quals Austràlia és un lloc tan favorable per als lingüistes. Per a molts dels qui hi treballem, tanmateix, hi ha altres motius més personals: un desig d’obtenir una visió més autèntica del que som en aquesta part del món, fundada en els productes culturals intricats i diversos que cinquanta mil anys d’ocupació humana i el mosaic de les cosmovisions respectives han elaborat. Hi podem afegir que hi ha molts australians no indígenes que creixen amb una sensació aguda de manca de connexió amb la seva terra, derivada de la invisibilitat i la inaudibilitat de la cultura aborigen i de la manera autoritària com els seus coneixements han sigut arraconats enèrgicament per part del procés de colonització britànica. Tot això converteix la recerca lingüística —i, més endavant, espero que també la consciència cultural i educativa més àmplia que n’emergeixen— en una oportunitat per a crear un tipus de cultura que, fins ara, no hem sabut conrear en aquest país.

He passat gran part de la meva infantesa a les zones rurals dels voltants de Canberra, sia després d’escola als boscos darrere de Campbell sia durant llargues acampades. Això no obstant, soc probablement un exemple força típic d’australià no indígena pel que fa als meus coneixements poc profunds del meu entorn i també pel que fa a la discrepància entre l’educació monolingüe en anglès i els sentiments incipients que tenia vers el meu entorn. A més, a l’Austràlia septentrional —on vaig tenir la sort de vaig passar una ‘segona infantesa’ sota la instrucció dels meus nombrosos professors indígenes—, gairebé cada planta i ocell té ara una càrrega intensa. No sols m’han ensenyat curosament tots els seus noms, en dalabon o bininj kun-wok o altres llengües locals, sinó també tots els seus usos, el que la seva floració diu de la disponibilitat dels recursos alimentaris, així com tot el ric ventall mitològic.

En llengües com aquesta, la xarxa de la vida es veu reflectida en la xarxa de les paraules, des dels diferents verbs per a descriure els diferents caminars a saltirons de cada espècie macropòdida, mascle, femella i cria, fins als substantius retriplicats per als reialmes biogeogràfics dominats per una planta particular (p. ex. kunwinjku mi-djoh-djo-djo ‘matoll mixt amb Acacia difficilis dominant’, que prové de an-djohAcacia difficilis’). Això es combina amb un ric lèxic afectiu per a les sensacions i les emocions que evoca el paisatge: paraules com karddulunghno ‘olor de les primeres pluges’, del dalabon, o angmarranguldin ‘canvi en les condicions ambientals, cosa que evoca memòries i inspira una nostàlgia d’una persona o un lloc absent mitjançant el record de l’olor del mar o d’un incendi forestal quan gira el vent’, de l’iwaidja.

També hi tenim el fenomen intrigant de les ‘metonímies ambientals’, que assenyalen el fet que un fenomen natural fa de guia en l’espai o en el temps respecte a la presència d’un altre; per posar un exemple, en gundjeihmi alyurr denota la cigala de les vinyes, Petasida ephippigera, dues espècies d’herbes que aquest animal menja (Pityrodia jamesii i Cleome viscosa), amb ubicacions que són, per tant, la millor manera de localitzar l’ortòpter, així com l’esperit dels llamps, que comença a manifestar-se en les primeres tempestes monsòniques, alhora que les plantes estan llestes perquè la cigala de les vinyes les pugui menjar. Durant els primers monsons, es diu que aquest animal es vesteix sumptuosament de taronja i de blau i surt a cercar el llamp. Les pintures rupestres locals representen esperits dels llamps amb destrals als caps, això és, les antenes de la cigala de les vinyes. En el pensament simbòlic dels yolngu, likan, literalment ‘colze’ però també ‘articulació, connexió’, ocupa un lloc central, semblant al que anomenaríem un trop en la tradició occidental. Els ‘noms likan’ es fan servir, en els contextos artístics i cerimonials, per a indicar lectures més evocadores a aquelles persones més formades culturalment.

Alyurr: Cigala de les vinyes, herba i esperit dels llamps

Aquests exemples il·lustren com les llengües indígenes contenen una vasta xarxa de coneixement sobre el món natural, però també com les cultures que les nodrien estaven fascinadels pel llenguatge i van desenvolupar una gran gamma de termes, pràctiques i productes metalingüístics.

Pocs aspectes de la cultura indígena il·lustren millor la complexitat intel·lectual de les tradicions indígenes australianes que els sistemes lingüístics auxiliars especials que crearen. Molts d’aquests sistemes es relacionaven amb els ritus d’iniciació i feien palès que el pas a l’edat adulta no era simplement una qüestió de proves físiques i d’autodisciplina, sinó també d’arribar a comprendre d’una manera nova com la llengua encaixa en el món.

Considerem ara el problema de l’antonímia. Les correspondències de dalt com a contrari de baix o de alt com a contrari de baix són trivials. Tanmateix, els llibres de text sobre semàntica romanen muts pel que fa a la qüestió d’on s’aturen les oposicions antonímiques; una omissió errant en un món que pretén descompondre totes les representacions en un codi binari. Quin és el contrari de mare, pare o fill(a)? O el de cangur o de pagès o de ell(a)? L’antònim de sord és evident, però què passa amb veure? El registre especial conegut com a jiliwirri, que estudien els iniciats warlpiri, és, que jo sàpiga, l’únic cas en tota la història intel·lectual del món d’una investigació exhaustiva d’antonímia aplicada a tot el lexicó. Per a parlar aquesta llengua, cal substituir tots els ítems lèxics (tret dels afixos gramaticals diferents dels pronoms) pels seus contraris. Tal com mostra l’exemple següent, per tal de comunicar la proposició ‘Estic assegut a terra’, en jiliwirri caldria produir un enunciat que es traduiria al warlpiri de cada dia com ‘Alguna altra persona està dreta al cel’. El jiliwirri s’ha fet servir per a investigar l’antonímia en la semàntica lèxica del warlpiri, incloent-hi problemes tan poc obvis com la qüestió de si els verbs de percepció veure, sentir, etc. tenen antònims i com determinar antònims per als noms d’espècies naturals, com el ‘cangur vermell’.

Encara més espectacular és un registre especial d’iniciació conegut com a damin, que s’ensenyava als homes lardil a l’illa Mornington com a part de la seva iniciació com a warama (iniciats de segon grau). Es diu que el damin va ser creat per un ancestre conegut com a Kaltharr (el nom del peix Carangoides fulvoguttatus) i que, amb el seu ric inventari de sons, havia de reflectir com sonaria la ‘parla dels peixos’. De fet, el seu inventari fonètic és únic entre les llengües del món i utilitza tipus de sons que no es troben a cap altre lloc, com ara les ‘fricatives laterals ingressives’. També té una sèrie de clics com els que es poden trobar a l’Àfrica meridional. Com que els afixos gramaticals es presten simplement del lardil quotidià, només les arrels lèxiques contenen aquests sons especials, com podem veure en les equivalències següents entre el lardil quotidià (2a) i el damin (2b): El damin substitueix ŋ͡!aa per ngada, didi per ji– i m͡!ii (amb una m amb so de clic) per werne, però deixa els sufixos gramaticals intactes.

Però és l’estructura semàntica del damin la que representa una veritable proesa per a l’anàlisi metalingüística. Des del temps de Leibniz, els filòsofs i semantistes de la tradició intel·lectual occidental han cercat un ‘alfabet del pensament humà’ que permetés la descomposició de tots els significats en un nombre reduït d’elements. El damin gairebé assoleix aquest objectiu… tot i venir del no-res pel que fa a les tradicions filosòfiques prèvies i no disposar de cap eina d’anotació lògica escrita. Projecta els milers d’ítems lèxics del lardil quotidià en vora 200 paraules mitjançant una combinació de semàntica altament abstracta, cadenes llargues d’extensions de significat, paràfrasis i la complementació amb senyals de les mans.

Així doncs, en l’exemple anterior, ŋ͡!aa no es correspon simplement amb ngada ‘jo’. Més aviat, pot denotar qualsevol grup incloent-hi el jo. Ara el lardil quotidià té vuit maneres de traduir el nostre nosaltres, tot gràcies a la matriu binària tridimensional d’‘inclusiu’ (això és, el nosaltres que t’inclou) vs. ‘exclusiu’ (‘nosaltres, però tu no’), de ‘dual’ (dos) vs. ‘plural’ (més de dos) i ‘harmònic’ (referents en generacions de nombre parell les unes respecte a les altres, com els germans o els nets) vs. ‘disharmònic’ (generacions de nombre imparell com ara pares i fills o besnets). Aquesta exuberant especificitat semàntica en el llenguatge quotidià es projecta en el mot seriós i altament abstracte ŋ͡!aa ‘jo, nosaltres, ací’ en damin, que s’oposa a ŋ͡!uu ‘tu, vosaltres, ell(a), ell(e)s, allà’. La integració de gestos és una part important del que possibilita la comunicació en damin: de la mateixa manera com ŋ͡!uu significa ‘allà’, també pot voler dir ‘Nord’, ‘Sud’, ‘Est’ o ‘Oest’. La distinció entre aquests significats es fa assenyalant amb el dit cap a la direcció apropiada mentre es pronuncia la paraula. Així doncs, durant el procés ens dona informacions valuoses sobre com funciona un tipus de llengua en què la càrrega comunicativa es distribueix més equilibradament entre la parla i els gestos.

Per posar un altre exemple de com funciona la semàntica del damin, la particularitat verbal tan rica en la llengua quotidiana es projecta en designadors molt generals en damin, els quals ens recorden els intents de descomposició semàntica dels predicats verbals amb què els filòsofs del llenguatge començaren a experimentar en la dècada del 1960. Així, el verb damin didi té, entre moltes altres corresponendències, jitha ‘menjar’, però també totes les accions que produeixen un canvi físic en el seu objecte, tal com barrki ‘picar’, betha ‘mossegar’, bunbe ‘disparar’ i kele ‘tallar’. Una altra paraula, diidi, que sona similar a l’anterior però amb una vocal llarga, inclou totes les accions de moviment i de moviment causat, com waa ‘anar’, jatha ‘entrar’, murrwa ‘seguir’, jidma ‘pujar/apujar’ i kirrkala ‘posar’. De vegades, cal entendre el moviment de manera metafòrica, com en els casos de canvi de possessió (wutha ‘donar’, wungi ‘furtar’), de transferència d’informació (kangka ‘parlar’) o de moviment del menjar des de fora cap a dins el cos (jitha ‘menjar’). L’efecte net és produir una anàlisi totalment indígena de la semàntica de tot un vocabulari en un nombre reduït d’elements, i per això Hale té raó quan es refereix al damin com un ‘monument a l’intel·lecte humà’. També ha cridat l’atenció sobre el fet que l’associació d’aquesta llengua amb rituals que van ser prohibits pels missioners en poder a l’illa Mornington significà que la seva transmissió es va interrompre ben abans que la transmissió del lardil quotidià, a més a més, de la invisibilitat d’aquest descobriment per a la resta del món:

La destrucció d’aquest tresor intel·lectual la van dur a terme sobretot persones que no eren conscients de la seva existència, atès que provenien d’una cultura en què la riquesa era física i visible. El damin, per a ells, no era visible i, des del seu punt de vista, els lardils no tenien cap patrimoni tret de la seva terra.

Avui dia la nostra missió ha de ser ampliar la consciència d’aquesta riquesa intel·lectual arreu del món. Mai abans en tota la història de l’ésser humà no hem perdut tantes llegües tan ràpidament, però mai no havíem començat a adonar-nos com ara del seu valor, ni havíem tingut tampoc els mitjans —conceptuals, humans, tecnològics—  per a fer res en contra. Escric aquest article amb l’esperança que els lectors catalans, que han mantingut la seva llengua tan magnífica contra totes les probabilitats històriques, s’animaran a unir-se al nombre cada vegada més gran de persones que consideren la conservació del paisatge lingüístic mundial com una de les empreses més importants del nostre temps.


Aquesta és una traducció d’una versió modificada i abreujada d’Evans, Nicholas (2017).
“Ngurrahmalkwonawoniyan. Listening here”. Humanities Australia 8:34-44. Remetem els lectors a aquesta publicació per a les referències bibliogràfiques.

[1] Si l’interlocutor a qui el parlant s’adreça és femella, caldria traduir: “…al teu germà”.

25. Mesurar els grups sociolingüístics. Catalunya i les Balears: les transformacions més rellevants

Natxo Sorolla
Universitat Rovira i Virgili, Xarxa CRUSCAT-Institut d’Estudis Catalans i
Centre de Recerca en Sociolingüística i Comunicació (CUSC) de la Universitat de Barcelona

 

Amb Xavier Vila portem treballant algun temps amb els grups sociolingüístics. Els usos lingüístics d’una mateixa persona poden variar molt d’un àmbit a un altre: es pot parlar català a casa, català i castellà amb els amics en una proporció bastant similar, només castellà amb el metge, i només català amb la persona que ens atén al banc. La idea que hi ha al darrere dels grups sociolingüístics és crear un índex d’ús del català parlat en 10 àmbits (IUP-10), que considerem que és molt més fi que no preguntes més generals com llengua habitualpercentatge d’ús en les interaccions quotidianes. La idea té cert paral·lelisme amb els estudis sobre la felicitat, i sobretot, la proposta que Daniel Kahneman, l’únic psicòleg amb premi Nobel, proposa al voltant de les polèmiques que acompanyen els estudis d’Easterlin, sobre si els diners fan la felicitat (vegeu aquest capítol excel·lent del programa de divulgació Economia en colors). Les discussions es fan al voltant de com mesurar la felicitat, i com n’és de diferent si ens pregunten el nostre estat de felicitat, en general, en oposició a si la felicitat es mesura moment a moment. D’alguna manera, quan ens pregunten sobre els records de felicitat som més generosos amb la nostra vida que no pas quan hem d’apuntar cada moment de felicitat, perquè tot i que pensem que som força feliços (en general), bona part del nostre dia passa per situacions d’estrès, tristesa, o avorriment. D’alguna manera, la idea que nosaltres apuntem en sociolingüística és que, més enllà del record que tenim sobre l’ús que fem de les llengües, és molt més útil mesurar i sintetitzar quina llengua parlem en àmbits o interlocutors concrets, com la llengua usada amb els amics, amb la parella, amb els fills, amb els veïns, als grans establiments comercials… La primera forma de mesurar la felicitat segur que està més relacionada amb el que voldríem fer, més que no pas la segona, que ha de ser més realista amb el que realment fem.

I així, aquest índex se’ns ha presentat com molt útil a l’hora de sintetitzar la informació sobre els usos lingüístics en una única variable, veure’n diferents grups sociolingüístics segons l’origen lingüístic familiar de les persones, i sobretot, comparar situacions diverses. Vam començar a treballar amb la metodologia actual, que és la que ens permet comparar contextos i onades diferents, amb les dades de Catalunya (Sorolla i Vila 2015). Ens va servir, en primer lloc, per a detectar que bona part de la població fa un ús predominant de la seua llengua inicial, però hi ha un grup molt rellevant de població d’origen no catalanoparlant que fa un ús predominant del català (7,3% de la població), la qual cosa indica la vitalitat social de la llengua al territori (veg. gràfic de davall). Però a la vegada, hem pogut detectar que en l’última dècada s’han produït pèrdues significatives en l’ús del català a Catalunya, concentrades sobretot a tot l’àmbit metropolità de Barcelona. Aquestes pèrdues no només venen causades per qüestions d’índole demogràfica, com l’arribada de població immigrada, o que la composició de les generacions més jóvens és menys catalanoparlant, sinó també per factors sociolingüístics, i que són els que han de despertar més alertes: membres de la mateixa generació i amb la mateixa composició social fan menys ús ara que no pas fa 10 anys, com per exemple les generacions castellanoparlants de més edat que pareixen haver reculat en l’ús del català que feien fa una dècada, possiblement per canvis en la seva vida quotidiana.

I el segon treball que hem desenvolupat ha estat a les Illes Balears (Vila i Sorolla 2017), que s’acaba de publicar. Al treball desenvolupem la mateixa tècnica, i ens permet veure que, novament, els grups sociolingüístics més rellevants són els d’aquells en qui coincideix l’ús lingüístic amb el seu origen familiar. Però, a diferència de Catalunya, el grup dels catalanoparlants d’origen no catalanoparlant té una proporció menor (2,8%), i ben al contrari, el seu volum és similar al dels castellanoparlants predominants d’origen lingüístic català, que segueixen un procés oposat (2,5%). Però a més de no observar-se la vitalitat de Catalunya, detectem que a Palma i a Eivissa i Formentera, la manca d’integració dels nouvinguts ha desencadenat un procés generalitzat d’ús del castellà, fins i tot en alguns sectors de catalanoparlants joves, pel qual abandonen l’ús habitual de la llengua pròpia. Vegeu al gràfic de davall com fins una cinquena parts dels jóvens fan ús habitual del castellà, tot i ser d’origen catalanoparlant.

Finalment, i com a complement, revisem la història d’aquest procés per crear els grups sociolingüístics. Xavier Vila va començar a desenvolupar els grups sociolingüístics a l’explotació de l’Enquesta d’Usos Lingüístics a Catalunya del 2003 (Vila 2005), que vam continuar desenvolupant en l’anàlisi d’Andorra 2004 (Sorolla, Bretxa, Vila 2006; Sorolla 2011), la Franja 2004 (Sorolla 2014), i Catalunya 2008 (Sorolla, Vila 2011). Però no ha estat fins l’onada d’enquestes 2013-15 que hem consolidat la metodologia, plantejant que els grups sociolingüístics han de definir-se teòricament, i no a partir dels resultats empírics, per tal de poder comparar així enquestes fetes en diferents anys o en diferents territoris. A més, aquest plantejament ha estat adaptat també a les enqüestes sociolingüístiques del gallec per Xaquín Loredo (Loredo 2015; Monteagudo, Loredo, Váquez 2016).

 


Referències bibliogràfiques

Sorolla, N., & Vila i Moreno, F. X. (2015). Els grups d’ús lingüístic i els grans canvis en els usos entre el 2003 i el 2013. En Generalitat de Catalunya (Ed.), Anàlisi de l’Enquesta d’usos lingüístics de la població 2013. Resums dels factors clau. (Generalitat de Catalunya, Departament de Cultura, p. 30-33). Barcelona.

http://llengua.gencat.cat/web/.content/documents/publicacions/btpl/arxius/15_EULP2013_factors_clau.pdf

Vila, F. X., & Sorolla, N. (2017). La realitat i l’evolució a partir dels grups d’orígens i usos lingüístics. En J. Melià & M. del M. Vanrell (Ed.), Enquesta d’usos lingüístics a les Illes Balears. 2014 Anàlisi (Conselleria de Cultura, Participació i Esports (Govern de les Illes Balears) – Departament de Cultura (Generalitat de Catalunya) – Universitat de les Illes Balears, p. 106-124.

http://www.caib.es/govern/sac/fitxa.do?codi=3107481&coduo=2390443&lang=ca

 

 

Commemoració del Dia de la UNESCO 2017

Institut d’Estudis Catalans. Sala Prat de la Riba, 17 de novembre de 2017

Emissió pel canal YouTube de l’IEC

 

 

 

 

Fotografies de l’acte
Font: Institut d’Estudis Catalans

 


La UNESCO, un anhel de pau ferm i constant

Per setè any consecutiu, la Xarxa Civil UNESCO a Catalunya organitza la Setmana UNESCO, enguany de l’11 al 18 de novembre. Durant aquests dies hi haurà un ampli ventall d’activitats arreu del territori català.

 

Enguany, l’acte de commemoració del Dia de la UNESCO serà el divendres 17 de novembre, a la Sala Prat de la Riba de l’Institut d’Estudis Catalans, a les sis de la tarda, amb el programa següent:

– Paraules de benvinguda a càrrec de Joandomènec Ros, president de l’Institut d’Estudis Catalans

– Projecció del vídeo institucional de l’IEC

– Presentació del contingut de l’acte

– Actuació musical dels alumnes del Mètode Suzuki dirigit per la professora Akiko Oi, de l’Associació UNESCO El Masnou

– Intervencions de:

Joan Albert Argenter, director de la Càtedra UNESCO de Diversitat Lingüística i Cultural, IEC
Pere Fullana i Palmer, director de la Càtedra UNESCO de Cicle de Vida i Canvi Climàtic, ESCI-UPF
Martí Boada, consultor del programa de la UNESCO (París) «Home i biosfera»

– Paraules institucionals

– Actuació musical del duet «Vent entre cordes», format per Juan Antonio Guerra (baix elèctric) i Irene Sansalvadó (flauta travessera), de l’Associació UNESCO de l’Hospitalet de Llobregat.

– Comiat

 

Cal confirmar prèviament l’assistència (unescoxarxacatalana@gmail.com).

 

INFORMACIÓ PER ALS MEMBRES DE LA XARXA CIVIL UNESCO A CATALUNYA

Com en les edicions anteriors als membres de la Xarxa Civil UNESCO a Catalunya els oferim dues opcions:

  • Opció A. Visita prèvia a l’IEC amb posterior assistència a l’acte de commemoració del Dia de la UNESCO
  • Opció B. Assistència a l’acte de commemoració del Dia de la UNESCO sense fer la visita prèvia.

Si escolliu l’opció A, haureu de ser a l’IEC a les 16.45 hores, per tal d’iniciar puntualment la visita.  Si trieu l’opció B, us recomanem arribar a l’IEC a les 17.45 hores per tal de començar l’acte puntualment a les 18 h. En ambdós casos, prèviament, caldrà fer la inscripció a través de la vostra associació, biblioteca, càtedra o escola. Necessitarem el vostre nom, cognom i NIF. Tot plegat s’ha d’enviar a l’e-mail de la Xarxa:   unescoxarxacatalana@gmail.com.

Atès que la sala on es farà l’acte té un aforament limitat, les sol·licituds s’aniran admetent per rigorós ordre d’arribada a l’e-mail de la Xarxa. La data límit per a enviar la sol·licitud serà el  divendres 10 de novembre.

Organitza: Xarxa Civil UNESCO a Catalunya

24. Què és això de la revitalització lingüística? Alguns apunts des d’Occitània*

James Costa
Sorbonne Nouvelle / UMR LACITO (CNRS), Paris

 

Si et trobes a Occitània aquest estiu, pots preguntar-te per què a l’entrada d’algunes viles hi ha senyals bilingües. Es pot excusar aquesta sorpresa, ja que és poc probable que hagis sentit res que no sigui francès a la majoria dels llocs, i probablement molt anglès a mesura que t’apropes al Mediterrani. Però si escoltes una mica més, si observes una mica més de prop, pots trobar-te amb un món que desapareix ràpidament però encara és present. Pots topar amb un concert en un idioma que no pots identificar, o preguntar-te per què alguns noms de carrer no sonen a francès. Fins i tot pots sentir que la gent parla occità, perquè això és el que és, una llengua, també coneguda com a provençal, que molts dels habitats de la zona denominen patois (un terme despectiu a França usat per a referir-se a qualsevol altra parla tradicional de la zona diferent del francès).

Aquesta mena d’experiència podria passar a la Provença, però no només allí. Per tota la Unió Europea, diversos milions de persones parlen una llengua que no és la llengua oficial de l’estat on viuen. A Europa, hi ha activistes que defensen i promouen el dret a parlar la llengua pròpia. Aquesta lluita pels drets lingüístics també s’estén a l’Amèrica Llatina, l’Amèrica del Nord, Austràlia i molts altres indrets. Molts estudiosos afirmen que es tracta d’una conseqüència de la globalització: una reacció, diguem-ne, contra la uniformitat. Una manera de ser un mateix, de trobar significats localment en un món que sembla fer-se cada vegada més petit. En el meu recent llibre, Revitalising Language in Provence: A Critical Approach, argumento en una línia diferent. Aquests moviments no són una reacció a la globalització, sinó una manera d’intervenir en aquest procés en els mateixos termes dels qui defineixen què és la globalització (i no en els seus propis termes, com diu Leena Huss [2008, 133]).

Però comencem des del principi. Aquest llibre se centra en Occitània, potser el lloc on va sorgir el primer moviment de reivindicació lingüística, o un dels primers, si més no. Els poetes ja havien començat a escriure textos en defensa del gascó, el provençal o el llenguadocià (tots els dialectes del que la majoria dels estudiosos de la lingüística romanística consideren l’occità) en els segles xvi i xvii. Potser això és conseqüència d’un moviment cada vegada més agressiu de promoció del francès en tots els àmbits en detriment del llatí i l’occità, el qual durant segles havia tingut ús oficial en el que avui és el sud de França. Però fou des que el govern del Terror de la Revolució Francesa (a partir de 1793) intentés eradicar el patuès quan va sorgir un veritable interès en diverses parts de França, que va donar com a resultat al sud un redescobriment de la poesia medieval dels trobadors medievals i un interès acadèmic en la història d’Occitània i el Llenguadoc abans de la seva annexió a França. Tanmateix, fins a la dècada de 1850 no es va formar un moviment organitzat de reivindicació lingüística, sota l’ègida de poetes com Frederic Mistral o Jousè Roumanilho.

Van denominar el seu moviment com a felibritge, un nom d’origen encara desconegut. Els felibres tenien com a objectiu fer reviure a través de la poesia i la literatura el provençal o llengua occitana, que encara es parlava de manera gairebé generalitzada a tot el sud de França. Mistral va publicar una sèrie de poemes èpics llargs que van ser aclamats per tot Europa com a obres mestres de la literatura. Probablement, el seu poema més conegut és Mirèio (Mireia), història d’amor ambientada en la regió de la Crau a Occitània i al·legoria del moviment de revitalització lingüística. Mirèio, amb pròleg de Lamartine, fou aclamat a París com una chef d’æuvre.

En el llibre explico parts de la història del moviment, però en aquesta nota, n’hi ha prou de dir que, tot i l’èxit en el nivell literari, mai va tenir èxit en termes polítics. L’occità va estar prohibit durant molt de temps en l’educació i, malgrat un moviment occità fort al llarg del segle xx, el seu ús va seguir reduint-se i encara ho fa ara. Però la història que explico en aquest llibre no és la història del moviment lingüístic. Al contrari, després d’un estudi etnogràfic durant dos anys a Occitània, em pregunto per què aquest moviment, com molts altres de posteriors, es va basar en la llengua, a diferència, i això és el més important, de tots els moviments anteriors o almenys els anteriors a la dècada de 1840.

El que em va sorprendre quan vaig començar el treball sobre la tesi doctoral que va dur a aquest llibre, el 2006, va ser que els antropòlegs havien escrit des de feia temps sobre el que anomenaven “moviments de revitalització”. Probablement, Anthony Wallace va ser l’estudiós que va encunyar el terme el 1956, però abans altres experts, com Ralph Linton, havien parlat sobre moviments “nativistes”. Aquests moviments, deien els antropòlegs, podien utilitzar com a base la religió, elements culturals o institucions polítiques. El 1943 Ralph Linton escrivia: “El propòsit declarat d’un moviment nativista pot ser o bé revifar la cultura del passat o bé perpetuar l’actual, però mai no intenta fer totes dues coses” (Linton 1943, 231). El 1956 Wallace va afirmar que els moviments de revitalització són “un esforç deliberat, organitzat i conscient per part dels membres d’una societat per construir una cultura més satisfactòria”. Des d’un punt de vista cultural, la revitalització és, per tant, un fenomen especial de canvi de cultura: les persones que participen en el procés de revitalització han de percebre la seva cultura […] com un sistema […]; han de sentir que aquest sistema cultural és insatisfactori i han d’innovar no només elements discrets, sinó un nou sistema cultural que especifiqui noves relacions i, en alguns casos, nous trets” (Wallace, 1956, 43). Per a Wallace, la revitalització, doncs, comença amb un període d’estabilitat que es trenca amb un esdeveniment extern (com ara la colonització), cosa que condueix a l’estrès individual i posteriorment a la distorsió cultural (col·lectiva), que llavors fa sorgir el procés de revitalització, sovint desencadenat per un profeta. Al seu torn, la revitalització pretén portar a un nou estat d’estabilitat.

Hi ha dos elements (almenys) que em van interessar en el conjunt del treball. En primer lloc, la revitalització podia afectar altres aspectes, a més del llenguatge. En segon lloc, si bé el fet mateix que existeixin períodes d’estabilitat és probablement una il·lusió, vaig observar durant el meu treball de camp a Occitània que, efectivament, el moviment lingüístic explicava una història que s’ajustava molt a l’esquema descrit per Wallace. Aquestes dues observacions em va dur a fer-me dos conjunts de preguntes interrelacionades:

  • Si la revitalització pot afectar molts aspectes, per què la llengua? Quan (i per què) la llengua esdevé quelcom que es pot revitalitzar? Això passa, com diuen molts sociolingüistes, per què hom s’adona que moltes llengües ara estan en perill d’extinció o a punt de desaparèixer? O és una altra cosa?
  • Independentment del que realment passi en el procés de revitalització, els moviments que generen i donen suport a la revitalització no estan implicats en la creació d’un relat de revitalització per tal d’oferir (i, a l’últim, imposar) una interpretació particular del món? En aquest sentit, els moviments de revitalització no cerquen, com la major part de moviments socials, oferir interpretacions col·lectives d’esdeveniments individuals, en aquest cas usant la llengua com a focus per a participar en una lluita respecte a la categorització (per usar un terme emprat per Bourdieu (1991)? I si és així, quines categoritzacions volen posar en qüestió, aquests moviments?

Així, en el llibre proposo que si els moviments de revitalització lingüística no s’han de descartar automàticament com a utopies romàntiques o com a empreses ètniques que miren cap a dins, tampoc no s’haurien d’idealitzar com a conduents a una resistència contra les forces globalitzadores i uniformadores. Al contrari, s’haurien d’analitzar com a empreses humanes que volen oferir interpretacions col·lectives del món usant la llengua com a prisma. Ni romantitzats ni descartats: els moviments de revitalització lingüística s’han d’estudiar de manera més àmplia, com a moviments socials. I això no s’ha de fer amb l’objectiu de reivindicar o exaltar les seves accions, sinó en primera instància perquè la seva multiplicació durant el segle xxi ens diu alguna cosa sobre què vol dir ser humà, lluitar com a humans, al món.

Així doncs, proposo l’enfocament següent per tal de problematitzar els tipus d’accions socials en què s’impliquen els agents que participen en la revitalització lingüística:

  • Primer, els moviments de revitalització lingüística tracten sobre la “grupalitat” (groupness), per utilitzar un terme creat per Rogers Brubaker per a descriure el fet que els grups són sempre projectes col·lectius. Com ell diu, “un grup és una variable, no una constant; no pot pressuposar-se” (Brubaker 2004, 4). És a dir, són els grups el que volem explicar i “no allò amb què volem explicar coses” (Brubaker, 2002, 165). En aquest sentit, la revitalització lingüística no té a veure amb la regeneració de grups preexistents, sinó amb la invenció de grups nous, en termes nous, alhora que ens basem en una construcció d’aquests grups com a intemporals o antics. Quines són, doncs, les categories de llengua i grup que es mobilitzen i qui les mobilitza?
  • Segon, la revitalizació lingüística és fonamentalment una lluita sobre les classificacions: “lluites pel monopoli del poder de fer que la gent vegi i cregui, per fer que sàpiguen i reconeguin, per imposar una definició legítima de les divisions del món social i, amb això, per a fer i desfer grups” (Bourdieu 1991, 221). Les lluites de què parlem aquí tenen a veure amb el que és el grup objecte de revitalització, quins són els seus trets definitoris, el que compta com a llengua, com a llengua legítima, i quins drets i deures tenen els membres els uns respecte als altres.
  • Tercer, la revitalizació lingüística és una conseqüència del contacte social. Aquest enfocament ens permet canviar la perspectiva des del grup a què sembla que s’adreça el moviment lingüístic cap als intersticis que la revitalització genera entre el grup minoritari i el grup majoritari que es construeix alhora. La conseqüència d’això és doble: la revitalització no és ni un moviment cap a l’interior ni una manera de gestionar l’opressió sobre els termes del grup minoritari. Més aviat, és una manera de renegociar els mateixos termes de contacte entre grups que es creen mitjançant el contacte, sovint sobre els termes imposats pel grup dominant, com va suggerir Sanford (1974). Dit d’una altra manera, per a existir, els grups minoritaris han de recórrer a categories que ja tenen ús entre els que ells veuen com a majoria. Per tal d’adreçar-se a l’elit cultural de París, Frederic Mistral va haver de recórrer a categories que ells veien com a legítimes: l’alta literatura i una llengua codificada amb un passat prestigiós i legítim.
  • Finalment, la revitalizació lingüística té a veure en darrera instància –no en primera instància– amb el fet de salvar llengües, però és potser essencial per a trobar un espai per a emmarcar altres menes de reivindicacions i projectes, socials, polítics, relacionats amb drets de la terra, etc. En aquest sentit, cal considerar els conflictes en el marc dels moviments basats en la llengua no com quelcom a superar sinó com un indicador de tensions en el nivell local i global respecte a com hauria de ser el món, qui hauria de poder participar en els afers quotidians, sota quines condicions morals i polítiques.

En el llibre, utilitzo aquestes proposicions preliminars i les aplico al cas occità amb l’objectiu de mostrar com des del món acadèmic es poden redefinir qüestions relatives a la revitalització lingüística. Encara que aquest cas es mira etnogràficament, pretenc plantejar qüestions que van més enllà de la revitalització a Occitània i generar una discussió més àmplia respecte a per què han sorgit arreu del món tants moviments socials de base lingüística a partir de la dècada de 1990. Atès que ha estat documentat molt bé en els darrers 150 anys, el moviment de revitalització occità és un bon punt de partida per a aquesta discussió. Què té a veure, si és el cas, aquesta explosió amb la caiguda de la Unió Soviètica? Si acceptem que la revitalització tracta de renegociar termes de contacte sobre termes imposats per grups dominats, què ens diu aquest interès en la llengua sobre les ideologies lingüístiques globals? De quina manera la llengua, més que no pas la raça, la religió o la política, posem per cas, permet als grups minoritaris d’arreu del món redefinir la seva situació crítica i aconseguir, així, una veu, per exemple a través de la UNESCO?

* Una versió anterior d’aquesta nota aparegué en el blog de la Philological Society (https://blog.philsoc.org.uk/about/)

 


Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity Press.

Brubaker, Rogers. 2002. “Ethnicity Without Groups.” Archives Européennes de Sociologie 43 (2): 163–89. doi:10.1017/S0003975602001066.

———. 2004. Ethnicity Without Groups. Cambridge [MA]: Harvard University Press.

Huss, Leena. 2008. “Researching Language Loss and Revitalization.” En Encyclopedia of Language and Education, edited by Kendall A. King and Nancy H. Hornberger, 10: Resear:69–81. Springer.

Linton, Ralph. 1943. “Nativistic Movements.” American Anthropologist 45 (2): 230–40.

Sanford, Margaret. 1974. “Revitalization Movements as Indicators of Completed Acculturation.” Comparative Studies in Society and History 16 (4). Cambridge University Press: 504–18.

Wallace, Anthony F. C. 1956. “Revitalization Movements.” American Anthropologist 58 (2). Blackwell Publishing on behalf of the American Anthropological Association: 264–81.