mercem

26. El paisatge lingüístic de l’Austràlia indígena

Nicholas Evans
Australian National University

 

Austràlia és un país predominantment monolingüe amb un passat profundament multilingüe, que se situa a l’epicentre de la diversitat lingüística mundial. Durant els primers quaranta o cinquanta milers d’anys, les cultures indígenes hi desenvoluparen un mosaic de més de tres-centes llengües en què alts nivells de multilingüisme eren la norma, cosa que feia palès un gran interès en totes les manifestacions del llenguatge, així com gramàtiques d’una sofisticació gramatical formidable: el kayardild arriba als vint casos (en comparació amb els sis casos del llatí), el seu ordre de paraules és tan lliure com el que podien explotar els poetes clàssics i té una concisió que permet expressar idees com –dit per un parlant mascle– ‘(Compte), no t’allunyis del que pertany a la teva germana’ en una sola paraula, kularrinkarranmulanharranth [1].

L’expressió ‘epicentre de la diversitat lingüística’ no l’hem triada a la lleugera. De les vora 7.000 llengües del món, una cinquena part es parla al Pacífic sud-occidental: uns milers a l’illa de Nova Guinea, entre 250 i 400 a Austràlia segons com es mesuri (i es tracta de les llengües, no pas els dialectes; si hom compta aquests, el nombre puja notablement) i més de 130 a Vanuatu (el campió mundial del Producte Lingüístic Brut, amb gairebé una llengua per cada 2.000 parlants). A més, entre els 12 països amb un major nombre de llengües endèmiques, la meitat es troba en aquesta zona o en zones veïnes: 1r Papua Nova Guinea, 2on Indonèsia, 4rt Índia, 5è Austràlia, 10è Filipines i 12è Vanuatu. Solament a l’illa de Nova Guinea la prodigalitat lingüística és comparable amb la del conjunt d’Euràsia, des d’Irlanda fins al Japó i des de Sibèria fins a Sri Lanka, una afirmació que es pot mantenir tant en cas que es compti el nombre de llengües o de famílies lingüístiques com en cas de mesurar la ‘disparitat’ quant a estructures lingüístiques. Llengües com el iau (que es parla a la Papua Occidental) amb nou tons viu al costat d’altres de gens tonals, i la llengua amb l’inventari fonètic més ampli del Pacífic Occidental (el yélî-dnye a l’illa de Rossel) es troba només a uns centenars de kilòmetres de la llengua amb l’inventari fonètic més reduït, el rotokas a l’illa de Bougainville.

Aquest voluptuós paisatge lingüístic és una de les raons per les quals Austràlia és un lloc tan favorable per als lingüistes. Per a molts dels qui hi treballem, tanmateix, hi ha altres motius més personals: un desig d’obtenir una visió més autèntica del que som en aquesta part del món, fundada en els productes culturals intricats i diversos que cinquanta mil anys d’ocupació humana i el mosaic de les cosmovisions respectives han elaborat. Hi podem afegir que hi ha molts australians no indígenes que creixen amb una sensació aguda de manca de connexió amb la seva terra, derivada de la invisibilitat i la inaudibilitat de la cultura aborigen i de la manera autoritària com els seus coneixements han sigut arraconats enèrgicament per part del procés de colonització britànica. Tot això converteix la recerca lingüística —i, més endavant, espero que també la consciència cultural i educativa més àmplia que n’emergeixen— en una oportunitat per a crear un tipus de cultura que, fins ara, no hem sabut conrear en aquest país.

He passat gran part de la meva infantesa a les zones rurals dels voltants de Canberra, sia després d’escola als boscos darrere de Campbell sia durant llargues acampades. Això no obstant, soc probablement un exemple força típic d’australià no indígena pel que fa als meus coneixements poc profunds del meu entorn i també pel que fa a la discrepància entre l’educació monolingüe en anglès i els sentiments incipients que tenia vers el meu entorn. A més, a l’Austràlia septentrional —on vaig tenir la sort de vaig passar una ‘segona infantesa’ sota la instrucció dels meus nombrosos professors indígenes—, gairebé cada planta i ocell té ara una càrrega intensa. No sols m’han ensenyat curosament tots els seus noms, en dalabon o bininj kun-wok o altres llengües locals, sinó també tots els seus usos, el que la seva floració diu de la disponibilitat dels recursos alimentaris, així com tot el ric ventall mitològic.

En llengües com aquesta, la xarxa de la vida es veu reflectida en la xarxa de les paraules, des dels diferents verbs per a descriure els diferents caminars a saltirons de cada espècie macropòdida, mascle, femella i cria, fins als substantius retriplicats per als reialmes biogeogràfics dominats per una planta particular (p. ex. kunwinjku mi-djoh-djo-djo ‘matoll mixt amb Acacia difficilis dominant’, que prové de an-djohAcacia difficilis’). Això es combina amb un ric lèxic afectiu per a les sensacions i les emocions que evoca el paisatge: paraules com karddulunghno ‘olor de les primeres pluges’, del dalabon, o angmarranguldin ‘canvi en les condicions ambientals, cosa que evoca memòries i inspira una nostàlgia d’una persona o un lloc absent mitjançant el record de l’olor del mar o d’un incendi forestal quan gira el vent’, de l’iwaidja.

També hi tenim el fenomen intrigant de les ‘metonímies ambientals’, que assenyalen el fet que un fenomen natural fa de guia en l’espai o en el temps respecte a la presència d’un altre; per posar un exemple, en gundjeihmi alyurr denota la cigala de les vinyes, Petasida ephippigera, dues espècies d’herbes que aquest animal menja (Pityrodia jamesii i Cleome viscosa), amb ubicacions que són, per tant, la millor manera de localitzar l’ortòpter, així com l’esperit dels llamps, que comença a manifestar-se en les primeres tempestes monsòniques, alhora que les plantes estan llestes perquè la cigala de les vinyes les pugui menjar. Durant els primers monsons, es diu que aquest animal es vesteix sumptuosament de taronja i de blau i surt a cercar el llamp. Les pintures rupestres locals representen esperits dels llamps amb destrals als caps, això és, les antenes de la cigala de les vinyes. En el pensament simbòlic dels yolngu, likan, literalment ‘colze’ però també ‘articulació, connexió’, ocupa un lloc central, semblant al que anomenaríem un trop en la tradició occidental. Els ‘noms likan’ es fan servir, en els contextos artístics i cerimonials, per a indicar lectures més evocadores a aquelles persones més formades culturalment.

Alyurr: Cigala de les vinyes, herba i esperit dels llamps

Aquests exemples il·lustren com les llengües indígenes contenen una vasta xarxa de coneixement sobre el món natural, però també com les cultures que les nodrien estaven fascinadels pel llenguatge i van desenvolupar una gran gamma de termes, pràctiques i productes metalingüístics.

Pocs aspectes de la cultura indígena il·lustren millor la complexitat intel·lectual de les tradicions indígenes australianes que els sistemes lingüístics auxiliars especials que crearen. Molts d’aquests sistemes es relacionaven amb els ritus d’iniciació i feien palès que el pas a l’edat adulta no era simplement una qüestió de proves físiques i d’autodisciplina, sinó també d’arribar a comprendre d’una manera nova com la llengua encaixa en el món.

Considerem ara el problema de l’antonímia. Les correspondències de dalt com a contrari de baix o de alt com a contrari de baix són trivials. Tanmateix, els llibres de text sobre semàntica romanen muts pel que fa a la qüestió d’on s’aturen les oposicions antonímiques; una omissió errant en un món que pretén descompondre totes les representacions en un codi binari. Quin és el contrari de mare, pare o fill(a)? O el de cangur o de pagès o de ell(a)? L’antònim de sord és evident, però què passa amb veure? El registre especial conegut com a jiliwirri, que estudien els iniciats warlpiri, és, que jo sàpiga, l’únic cas en tota la història intel·lectual del món d’una investigació exhaustiva d’antonímia aplicada a tot el lexicó. Per a parlar aquesta llengua, cal substituir tots els ítems lèxics (tret dels afixos gramaticals diferents dels pronoms) pels seus contraris. Tal com mostra l’exemple següent, per tal de comunicar la proposició ‘Estic assegut a terra’, en jiliwirri caldria produir un enunciat que es traduiria al warlpiri de cada dia com ‘Alguna altra persona està dreta al cel’. El jiliwirri s’ha fet servir per a investigar l’antonímia en la semàntica lèxica del warlpiri, incloent-hi problemes tan poc obvis com la qüestió de si els verbs de percepció veure, sentir, etc. tenen antònims i com determinar antònims per als noms d’espècies naturals, com el ‘cangur vermell’.

Encara més espectacular és un registre especial d’iniciació conegut com a damin, que s’ensenyava als homes lardil a l’illa Mornington com a part de la seva iniciació com a warama (iniciats de segon grau). Es diu que el damin va ser creat per un ancestre conegut com a Kaltharr (el nom del peix Carangoides fulvoguttatus) i que, amb el seu ric inventari de sons, havia de reflectir com sonaria la ‘parla dels peixos’. De fet, el seu inventari fonètic és únic entre les llengües del món i utilitza tipus de sons que no es troben a cap altre lloc, com ara les ‘fricatives laterals ingressives’. També té una sèrie de clics com els que es poden trobar a l’Àfrica meridional. Com que els afixos gramaticals es presten simplement del lardil quotidià, només les arrels lèxiques contenen aquests sons especials, com podem veure en les equivalències següents entre el lardil quotidià (2a) i el damin (2b): El damin substitueix ŋ͡!aa per ngada, didi per ji– i m͡!ii (amb una m amb so de clic) per werne, però deixa els sufixos gramaticals intactes.

Però és l’estructura semàntica del damin la que representa una veritable proesa per a l’anàlisi metalingüística. Des del temps de Leibniz, els filòsofs i semantistes de la tradició intel·lectual occidental han cercat un ‘alfabet del pensament humà’ que permetés la descomposició de tots els significats en un nombre reduït d’elements. El damin gairebé assoleix aquest objectiu… tot i venir del no-res pel que fa a les tradicions filosòfiques prèvies i no disposar de cap eina d’anotació lògica escrita. Projecta els milers d’ítems lèxics del lardil quotidià en vora 200 paraules mitjançant una combinació de semàntica altament abstracta, cadenes llargues d’extensions de significat, paràfrasis i la complementació amb senyals de les mans.

Així doncs, en l’exemple anterior, ŋ͡!aa no es correspon simplement amb ngada ‘jo’. Més aviat, pot denotar qualsevol grup incloent-hi el jo. Ara el lardil quotidià té vuit maneres de traduir el nostre nosaltres, tot gràcies a la matriu binària tridimensional d’‘inclusiu’ (això és, el nosaltres que t’inclou) vs. ‘exclusiu’ (‘nosaltres, però tu no’), de ‘dual’ (dos) vs. ‘plural’ (més de dos) i ‘harmònic’ (referents en generacions de nombre parell les unes respecte a les altres, com els germans o els nets) vs. ‘disharmònic’ (generacions de nombre imparell com ara pares i fills o besnets). Aquesta exuberant especificitat semàntica en el llenguatge quotidià es projecta en el mot seriós i altament abstracte ŋ͡!aa ‘jo, nosaltres, ací’ en damin, que s’oposa a ŋ͡!uu ‘tu, vosaltres, ell(a), ell(e)s, allà’. La integració de gestos és una part important del que possibilita la comunicació en damin: de la mateixa manera com ŋ͡!uu significa ‘allà’, també pot voler dir ‘Nord’, ‘Sud’, ‘Est’ o ‘Oest’. La distinció entre aquests significats es fa assenyalant amb el dit cap a la direcció apropiada mentre es pronuncia la paraula. Així doncs, durant el procés ens dona informacions valuoses sobre com funciona un tipus de llengua en què la càrrega comunicativa es distribueix més equilibradament entre la parla i els gestos.

Per posar un altre exemple de com funciona la semàntica del damin, la particularitat verbal tan rica en la llengua quotidiana es projecta en designadors molt generals en damin, els quals ens recorden els intents de descomposició semàntica dels predicats verbals amb què els filòsofs del llenguatge començaren a experimentar en la dècada del 1960. Així, el verb damin didi té, entre moltes altres corresponendències, jitha ‘menjar’, però també totes les accions que produeixen un canvi físic en el seu objecte, tal com barrki ‘picar’, betha ‘mossegar’, bunbe ‘disparar’ i kele ‘tallar’. Una altra paraula, diidi, que sona similar a l’anterior però amb una vocal llarga, inclou totes les accions de moviment i de moviment causat, com waa ‘anar’, jatha ‘entrar’, murrwa ‘seguir’, jidma ‘pujar/apujar’ i kirrkala ‘posar’. De vegades, cal entendre el moviment de manera metafòrica, com en els casos de canvi de possessió (wutha ‘donar’, wungi ‘furtar’), de transferència d’informació (kangka ‘parlar’) o de moviment del menjar des de fora cap a dins el cos (jitha ‘menjar’). L’efecte net és produir una anàlisi totalment indígena de la semàntica de tot un vocabulari en un nombre reduït d’elements, i per això Hale té raó quan es refereix al damin com un ‘monument a l’intel·lecte humà’. També ha cridat l’atenció sobre el fet que l’associació d’aquesta llengua amb rituals que van ser prohibits pels missioners en poder a l’illa Mornington significà que la seva transmissió es va interrompre ben abans que la transmissió del lardil quotidià, a més a més, de la invisibilitat d’aquest descobriment per a la resta del món:

La destrucció d’aquest tresor intel·lectual la van dur a terme sobretot persones que no eren conscients de la seva existència, atès que provenien d’una cultura en què la riquesa era física i visible. El damin, per a ells, no era visible i, des del seu punt de vista, els lardils no tenien cap patrimoni tret de la seva terra.

Avui dia la nostra missió ha de ser ampliar la consciència d’aquesta riquesa intel·lectual arreu del món. Mai abans en tota la història de l’ésser humà no hem perdut tantes llegües tan ràpidament, però mai no havíem començat a adonar-nos com ara del seu valor, ni havíem tingut tampoc els mitjans —conceptuals, humans, tecnològics—  per a fer res en contra. Escric aquest article amb l’esperança que els lectors catalans, que han mantingut la seva llengua tan magnífica contra totes les probabilitats històriques, s’animaran a unir-se al nombre cada vegada més gran de persones que consideren la conservació del paisatge lingüístic mundial com una de les empreses més importants del nostre temps.


Aquesta és una traducció d’una versió modificada i abreujada d’Evans, Nicholas (2017).
“Ngurrahmalkwonawoniyan. Listening here”. Humanities Australia 8:34-44. Remetem els lectors a aquesta publicació per a les referències bibliogràfiques.

[1] En veu d’una parlant femella, caldria traduir: “…al teu germà”.

25. Mesurar els grups sociolingüístics. Catalunya i les Balears: les transformacions més rellevants

Natxo Sorolla
Universitat Rovira i Virgili, Xarxa CRUSCAT-Institut d’Estudis Catalans i
Centre de Recerca en Sociolingüística i Comunicació (CUSC) de la Universitat de Barcelona

 

Amb Xavier Vila portem treballant algun temps amb els grups sociolingüístics. Els usos lingüístics d’una mateixa persona poden variar molt d’un àmbit a un altre: es pot parlar català a casa, català i castellà amb els amics en una proporció bastant similar, només castellà amb el metge, i només català amb la persona que ens atén al banc. La idea que hi ha al darrere dels grups sociolingüístics és crear un índex d’ús del català parlat en 10 àmbits (IUP-10), que considerem que és molt més fi que no preguntes més generals com llengua habitualpercentatge d’ús en les interaccions quotidianes. La idea té cert paral·lelisme amb els estudis sobre la felicitat, i sobretot, la proposta que Daniel Kahneman, l’únic psicòleg amb premi Nobel, proposa al voltant de les polèmiques que acompanyen els estudis d’Easterlin, sobre si els diners fan la felicitat (vegeu aquest capítol excel·lent del programa de divulgació Economia en colors). Les discussions es fan al voltant de com mesurar la felicitat, i com n’és de diferent si ens pregunten el nostre estat de felicitat, en general, en oposició a si la felicitat es mesura moment a moment. D’alguna manera, quan ens pregunten sobre els records de felicitat som més generosos amb la nostra vida que no pas quan hem d’apuntar cada moment de felicitat, perquè tot i que pensem que som força feliços (en general), bona part del nostre dia passa per situacions d’estrès, tristesa, o avorriment. D’alguna manera, la idea que nosaltres apuntem en sociolingüística és que, més enllà del record que tenim sobre l’ús que fem de les llengües, és molt més útil mesurar i sintetitzar quina llengua parlem en àmbits o interlocutors concrets, com la llengua usada amb els amics, amb la parella, amb els fills, amb els veïns, als grans establiments comercials… La primera forma de mesurar la felicitat segur que està més relacionada amb el que voldríem fer, més que no pas la segona, que ha de ser més realista amb el que realment fem.

I així, aquest índex se’ns ha presentat com molt útil a l’hora de sintetitzar la informació sobre els usos lingüístics en una única variable, veure’n diferents grups sociolingüístics segons l’origen lingüístic familiar de les persones, i sobretot, comparar situacions diverses. Vam començar a treballar amb la metodologia actual, que és la que ens permet comparar contextos i onades diferents, amb les dades de Catalunya (Sorolla i Vila 2015). Ens va servir, en primer lloc, per a detectar que bona part de la població fa un ús predominant de la seua llengua inicial, però hi ha un grup molt rellevant de població d’origen no catalanoparlant que fa un ús predominant del català (7,3% de la població), la qual cosa indica la vitalitat social de la llengua al territori (veg. gràfic de davall). Però a la vegada, hem pogut detectar que en l’última dècada s’han produït pèrdues significatives en l’ús del català a Catalunya, concentrades sobretot a tot l’àmbit metropolità de Barcelona. Aquestes pèrdues no només venen causades per qüestions d’índole demogràfica, com l’arribada de població immigrada, o que la composició de les generacions més jóvens és menys catalanoparlant, sinó també per factors sociolingüístics, i que són els que han de despertar més alertes: membres de la mateixa generació i amb la mateixa composició social fan menys ús ara que no pas fa 10 anys, com per exemple les generacions castellanoparlants de més edat que pareixen haver reculat en l’ús del català que feien fa una dècada, possiblement per canvis en la seva vida quotidiana.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I el segon treball que hem desenvolupat ha estat a les Illes Balears (Vila i Sorolla 2017), que s’acaba de publicar. Al treball desenvolupem la mateixa tècnica, i ens permet veure que, novament, els grups sociolingüístics més rellevants són els d’aquells en qui coincideix l’ús lingüístic amb el seu origen familiar. Però, a diferència de Catalunya, el grup dels catalanoparlants d’origen no catalanoparlant té una proporció menor (2,8%), i ben al contrari, el seu volum és similar al dels castellanoparlants predominants d’origen lingüístic català, que segueixen un procés oposat (2,5%). Però a més de no observar-se la vitalitat de Catalunya, detectem que a Palma i a Eivissa i Formentera, la manca d’integració dels nouvinguts ha desencadenat un procés generalitzat d’ús del castellà, fins i tot en alguns sectors de catalanoparlants joves, pel qual abandonen l’ús habitual de la llengua pròpia. Vegeu al gràfic de davall com fins una cinquena parts dels jóvens fan ús habitual del castellà, tot i ser d’origen catalanoparlant.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Finalment, i com a complement, revisem la història d’aquest procés per crear els grups sociolingüístics. Xavier Vila va començar a desenvolupar els grups sociolingüístics a l’explotació de l’Enquesta d’Usos Lingüístics a Catalunya del 2003 (Vila 2005), que vam continuar desenvolupant en l’anàlisi d’Andorra 2004 (Sorolla, Bretxa, Vila 2006; Sorolla 2011), la Franja 2004 (Sorolla 2014), i Catalunya 2008 (Sorolla, Vila 2011). Però no ha estat fins l’onada d’enquestes 2013-15 que hem consolidat la metodologia, plantejant que els grups sociolingüístics han de definir-se teòricament, i no a partir dels resultats empírics, per tal de poder comparar així enquestes fetes en diferents anys o en diferents territoris. A més, aquest plantejament ha estat adaptat també a les enqüestes sociolingüístiques del gallec per Xaquín Loredo (Loredo 2015; Monteagudo, Loredo, Váquez 2016).

 


Referències bibliogràfiques

Sorolla, N., & Vila i Moreno, F. X. (2015). Els grups d’ús lingüístic i els grans canvis en els usos entre el 2003 i el 2013. En Generalitat de Catalunya (Ed.), Anàlisi de l’Enquesta d’usos lingüístics de la població 2013. Resums dels factors clau. (Generalitat de Catalunya, Departament de Cultura, p. 30-33). Barcelona.

http://llengua.gencat.cat/web/.content/documents/publicacions/btpl/arxius/15_EULP2013_factors_clau.pdf

Vila, F. X., & Sorolla, N. (2017). La realitat i l’evolució a partir dels grups d’orígens i usos lingüístics. En J. Melià & M. del M. Vanrell (Ed.), Enquesta d’usos lingüístics a les Illes Balears. 2014 Anàlisi (Conselleria de Cultura, Participació i Esports (Govern de les Illes Balears) – Departament de Cultura (Generalitat de Catalunya) – Universitat de les Illes Balears, p. 106-124.

http://www.caib.es/govern/sac/fitxa.do?codi=3107481&coduo=2390443&lang=ca

 

 

Commemoració del Dia de la UNESCO 2017

Institut d’Estudis Catalans. Sala Prat de la Riba, 17 de novembre de 2017

Emissió pel canal YouTube de l’IEC

 

 

 

 

Fotografies de l’acte
Font: Institut d’Estudis Catalans

 


La UNESCO, un anhel de pau ferm i constant

Per setè any consecutiu, la Xarxa Civil UNESCO a Catalunya organitza la Setmana UNESCO, enguany de l’11 al 18 de novembre. Durant aquests dies hi haurà un ampli ventall d’activitats arreu del territori català.

 

Enguany, l’acte de commemoració del Dia de la UNESCO serà el divendres 17 de novembre, a la Sala Prat de la Riba de l’Institut d’Estudis Catalans, a les sis de la tarda, amb el programa següent:

– Paraules de benvinguda a càrrec de Joandomènec Ros, president de l’Institut d’Estudis Catalans

– Projecció del vídeo institucional de l’IEC

– Presentació del contingut de l’acte

– Actuació musical dels alumnes del Mètode Suzuki dirigit per la professora Akiko Oi, de l’Associació UNESCO El Masnou

– Intervencions de:

Joan Albert Argenter, director de la Càtedra UNESCO de Diversitat Lingüística i Cultural, IEC
Pere Fullana i Palmer, director de la Càtedra UNESCO de Cicle de Vida i Canvi Climàtic, ESCI-UPF
Martí Boada, consultor del programa de la UNESCO (París) «Home i biosfera»

– Paraules institucionals

– Actuació musical del duet «Vent entre cordes», format per Juan Antonio Guerra (baix elèctric) i Irene Sansalvadó (flauta travessera), de l’Associació UNESCO de l’Hospitalet de Llobregat.

– Comiat

 

Cal confirmar prèviament l’assistència (unescoxarxacatalana@gmail.com).

 

INFORMACIÓ PER ALS MEMBRES DE LA XARXA CIVIL UNESCO A CATALUNYA

Com en les edicions anteriors als membres de la Xarxa Civil UNESCO a Catalunya els oferim dues opcions:

  • Opció A. Visita prèvia a l’IEC amb posterior assistència a l’acte de commemoració del Dia de la UNESCO
  • Opció B. Assistència a l’acte de commemoració del Dia de la UNESCO sense fer la visita prèvia.

Si escolliu l’opció A, haureu de ser a l’IEC a les 16.45 hores, per tal d’iniciar puntualment la visita.  Si trieu l’opció B, us recomanem arribar a l’IEC a les 17.45 hores per tal de començar l’acte puntualment a les 18 h. En ambdós casos, prèviament, caldrà fer la inscripció a través de la vostra associació, biblioteca, càtedra o escola. Necessitarem el vostre nom, cognom i NIF. Tot plegat s’ha d’enviar a l’e-mail de la Xarxa:   unescoxarxacatalana@gmail.com.

Atès que la sala on es farà l’acte té un aforament limitat, les sol·licituds s’aniran admetent per rigorós ordre d’arribada a l’e-mail de la Xarxa. La data límit per a enviar la sol·licitud serà el  divendres 10 de novembre.

Organitza: Xarxa Civil UNESCO a Catalunya

24. Què és això de la revitalització lingüística? Alguns apunts des d’Occitània*

James Costa
Sorbonne Nouvelle / UMR LACITO (CNRS), Paris

 

Si et trobes a Occitània aquest estiu, pots preguntar-te per què a l’entrada d’algunes viles hi ha senyals bilingües. Es pot excusar aquesta sorpresa, ja que és poc probable que hagis sentit res que no sigui francès a la majoria dels llocs, i probablement molt anglès a mesura que t’apropes al Mediterrani. Però si escoltes una mica més, si observes una mica més de prop, pots trobar-te amb un món que desapareix ràpidament però encara és present. Pots topar amb un concert en un idioma que no pots identificar, o preguntar-te per què alguns noms de carrer no sonen a francès. Fins i tot pots sentir que la gent parla occità, perquè això és el que és, una llengua, també coneguda com a provençal, que molts dels habitats de la zona denominen patois (un terme despectiu a França usat per a referir-se a qualsevol altra parla tradicional de la zona diferent del francès).

Aquesta mena d’experiència podria passar a la Provença, però no només allí. Per tota la Unió Europea, diversos milions de persones parlen una llengua que no és la llengua oficial de l’estat on viuen. A Europa, hi ha activistes que defensen i promouen el dret a parlar la llengua pròpia. Aquesta lluita pels drets lingüístics també s’estén a l’Amèrica Llatina, l’Amèrica del Nord, Austràlia i molts altres indrets. Molts estudiosos afirmen que es tracta d’una conseqüència de la globalització: una reacció, diguem-ne, contra la uniformitat. Una manera de ser un mateix, de trobar significats localment en un món que sembla fer-se cada vegada més petit. En el meu recent llibre, Revitalising Language in Provence: A Critical Approach, argumento en una línia diferent. Aquests moviments no són una reacció a la globalització, sinó una manera d’intervenir en aquest procés en els mateixos termes dels qui defineixen què és la globalització (i no en els seus propis termes, com diu Leena Huss [2008, 133]).

Però comencem des del principi. Aquest llibre se centra en Occitània, potser el lloc on va sorgir el primer moviment de reivindicació lingüística, o un dels primers, si més no. Els poetes ja havien començat a escriure textos en defensa del gascó, el provençal o el llenguadocià (tots els dialectes del que la majoria dels estudiosos de la lingüística romanística consideren l’occità) en els segles xvi i xvii. Potser això és conseqüència d’un moviment cada vegada més agressiu de promoció del francès en tots els àmbits en detriment del llatí i l’occità, el qual durant segles havia tingut ús oficial en el que avui és el sud de França. Però fou des que el govern del Terror de la Revolució Francesa (a partir de 1793) intentés eradicar el patuès quan va sorgir un veritable interès en diverses parts de França, que va donar com a resultat al sud un redescobriment de la poesia medieval dels trobadors medievals i un interès acadèmic en la història d’Occitània i el Llenguadoc abans de la seva annexió a França. Tanmateix, fins a la dècada de 1850 no es va formar un moviment organitzat de reivindicació lingüística, sota l’ègida de poetes com Frederic Mistral o Jousè Roumanilho.

Van denominar el seu moviment com a felibritge, un nom d’origen encara desconegut. Els felibres tenien com a objectiu fer reviure a través de la poesia i la literatura el provençal o llengua occitana, que encara es parlava de manera gairebé generalitzada a tot el sud de França. Mistral va publicar una sèrie de poemes èpics llargs que van ser aclamats per tot Europa com a obres mestres de la literatura. Probablement, el seu poema més conegut és Mirèio (Mireia), història d’amor ambientada en la regió de la Crau a Occitània i al·legoria del moviment de revitalització lingüística. Mirèio, amb pròleg de Lamartine, fou aclamat a París com una chef d’æuvre.

En el llibre explico parts de la història del moviment, però en aquesta nota, n’hi ha prou de dir que, tot i l’èxit en el nivell literari, mai va tenir èxit en termes polítics. L’occità va estar prohibit durant molt de temps en l’educació i, malgrat un moviment occità fort al llarg del segle xx, el seu ús va seguir reduint-se i encara ho fa ara. Però la història que explico en aquest llibre no és la història del moviment lingüístic. Al contrari, després d’un estudi etnogràfic durant dos anys a Occitània, em pregunto per què aquest moviment, com molts altres de posteriors, es va basar en la llengua, a diferència, i això és el més important, de tots els moviments anteriors o almenys els anteriors a la dècada de 1840.

El que em va sorprendre quan vaig començar el treball sobre la tesi doctoral que va dur a aquest llibre, el 2006, va ser que els antropòlegs havien escrit des de feia temps sobre el que anomenaven “moviments de revitalització”. Probablement, Anthony Wallace va ser l’estudiós que va encunyar el terme el 1956, però abans altres experts, com Ralph Linton, havien parlat sobre moviments “nativistes”. Aquests moviments, deien els antropòlegs, podien utilitzar com a base la religió, elements culturals o institucions polítiques. El 1943 Ralph Linton escrivia: “El propòsit declarat d’un moviment nativista pot ser o bé revifar la cultura del passat o bé perpetuar l’actual, però mai no intenta fer totes dues coses” (Linton 1943, 231). El 1956 Wallace va afirmar que els moviments de revitalització són “un esforç deliberat, organitzat i conscient per part dels membres d’una societat per construir una cultura més satisfactòria”. Des d’un punt de vista cultural, la revitalització és, per tant, un fenomen especial de canvi de cultura: les persones que participen en el procés de revitalització han de percebre la seva cultura […] com un sistema […]; han de sentir que aquest sistema cultural és insatisfactori i han d’innovar no només elements discrets, sinó un nou sistema cultural que especifiqui noves relacions i, en alguns casos, nous trets” (Wallace, 1956, 43). Per a Wallace, la revitalització, doncs, comença amb un període d’estabilitat que es trenca amb un esdeveniment extern (com ara la colonització), cosa que condueix a l’estrès individual i posteriorment a la distorsió cultural (col·lectiva), que llavors fa sorgir el procés de revitalització, sovint desencadenat per un profeta. Al seu torn, la revitalització pretén portar a un nou estat d’estabilitat.

Hi ha dos elements (almenys) que em van interessar en el conjunt del treball. En primer lloc, la revitalització podia afectar altres aspectes, a més del llenguatge. En segon lloc, si bé el fet mateix que existeixin períodes d’estabilitat és probablement una il·lusió, vaig observar durant el meu treball de camp a Occitània que, efectivament, el moviment lingüístic explicava una història que s’ajustava molt a l’esquema descrit per Wallace. Aquestes dues observacions em va dur a fer-me dos conjunts de preguntes interrelacionades:

  • Si la revitalització pot afectar molts aspectes, per què la llengua? Quan (i per què) la llengua esdevé quelcom que es pot revitalitzar? Això passa, com diuen molts sociolingüistes, per què hom s’adona que moltes llengües ara estan en perill d’extinció o a punt de desaparèixer? O és una altra cosa?
  • Independentment del que realment passi en el procés de revitalització, els moviments que generen i donen suport a la revitalització no estan implicats en la creació d’un relat de revitalització per tal d’oferir (i, a l’últim, imposar) una interpretació particular del món? En aquest sentit, els moviments de revitalització no cerquen, com la major part de moviments socials, oferir interpretacions col·lectives d’esdeveniments individuals, en aquest cas usant la llengua com a focus per a participar en una lluita respecte a la categorització (per usar un terme emprat per Bourdieu (1991)? I si és així, quines categoritzacions volen posar en qüestió, aquests moviments?

Així, en el llibre proposo que si els moviments de revitalització lingüística no s’han de descartar automàticament com a utopies romàntiques o com a empreses ètniques que miren cap a dins, tampoc no s’haurien d’idealitzar com a conduents a una resistència contra les forces globalitzadores i uniformadores. Al contrari, s’haurien d’analitzar com a empreses humanes que volen oferir interpretacions col·lectives del món usant la llengua com a prisma. Ni romantitzats ni descartats: els moviments de revitalització lingüística s’han d’estudiar de manera més àmplia, com a moviments socials. I això no s’ha de fer amb l’objectiu de reivindicar o exaltar les seves accions, sinó en primera instància perquè la seva multiplicació durant el segle xxi ens diu alguna cosa sobre què vol dir ser humà, lluitar com a humans, al món.

Així doncs, proposo l’enfocament següent per tal de problematitzar els tipus d’accions socials en què s’impliquen els agents que participen en la revitalització lingüística:

  • Primer, els moviments de revitalització lingüística tracten sobre la “grupalitat” (groupness), per utilitzar un terme creat per Rogers Brubaker per a descriure el fet que els grups són sempre projectes col·lectius. Com ell diu, “un grup és una variable, no una constant; no pot pressuposar-se” (Brubaker 2004, 4). És a dir, són els grups el que volem explicar i “no allò amb què volem explicar coses” (Brubaker, 2002, 165). En aquest sentit, la revitalització lingüística no té a veure amb la regeneració de grups preexistents, sinó amb la invenció de grups nous, en termes nous, alhora que ens basem en una construcció d’aquests grups com a intemporals o antics. Quines són, doncs, les categories de llengua i grup que es mobilitzen i qui les mobilitza?
  • Segon, la revitalizació lingüística és fonamentalment una lluita sobre les classificacions: “lluites pel monopoli del poder de fer que la gent vegi i cregui, per fer que sàpiguen i reconeguin, per imposar una definició legítima de les divisions del món social i, amb això, per a fer i desfer grups” (Bourdieu 1991, 221). Les lluites de què parlem aquí tenen a veure amb el que és el grup objecte de revitalització, quins són els seus trets definitoris, el que compta com a llengua, com a llengua legítima, i quins drets i deures tenen els membres els uns respecte als altres.
  • Tercer, la revitalizació lingüística és una conseqüència del contacte social. Aquest enfocament ens permet canviar la perspectiva des del grup a què sembla que s’adreça el moviment lingüístic cap als intersticis que la revitalització genera entre el grup minoritari i el grup majoritari que es construeix alhora. La conseqüència d’això és doble: la revitalització no és ni un moviment cap a l’interior ni una manera de gestionar l’opressió sobre els termes del grup minoritari. Més aviat, és una manera de renegociar els mateixos termes de contacte entre grups que es creen mitjançant el contacte, sovint sobre els termes imposats pel grup dominant, com va suggerir Sanford (1974). Dit d’una altra manera, per a existir, els grups minoritaris han de recórrer a categories que ja tenen ús entre els que ells veuen com a majoria. Per tal d’adreçar-se a l’elit cultural de París, Frederic Mistral va haver de recórrer a categories que ells veien com a legítimes: l’alta literatura i una llengua codificada amb un passat prestigiós i legítim.
  • Finalment, la revitalizació lingüística té a veure en darrera instància –no en primera instància– amb el fet de salvar llengües, però és potser essencial per a trobar un espai per a emmarcar altres menes de reivindicacions i projectes, socials, polítics, relacionats amb drets de la terra, etc. En aquest sentit, cal considerar els conflictes en el marc dels moviments basats en la llengua no com quelcom a superar sinó com un indicador de tensions en el nivell local i global respecte a com hauria de ser el món, qui hauria de poder participar en els afers quotidians, sota quines condicions morals i polítiques.

En el llibre, utilitzo aquestes proposicions preliminars i les aplico al cas occità amb l’objectiu de mostrar com des del món acadèmic es poden redefinir qüestions relatives a la revitalització lingüística. Encara que aquest cas es mira etnogràficament, pretenc plantejar qüestions que van més enllà de la revitalització a Occitània i generar una discussió més àmplia respecte a per què han sorgit arreu del món tants moviments socials de base lingüística a partir de la dècada de 1990. Atès que ha estat documentat molt bé en els darrers 150 anys, el moviment de revitalització occità és un bon punt de partida per a aquesta discussió. Què té a veure, si és el cas, aquesta explosió amb la caiguda de la Unió Soviètica? Si acceptem que la revitalització tracta de renegociar termes de contacte sobre termes imposats per grups dominats, què ens diu aquest interès en la llengua sobre les ideologies lingüístiques globals? De quina manera la llengua, més que no pas la raça, la religió o la política, posem per cas, permet als grups minoritaris d’arreu del món redefinir la seva situació crítica i aconseguir, així, una veu, per exemple a través de la UNESCO?

* Una versió anterior d’aquesta nota aparegué en el blog de la Philological Society (https://blog.philsoc.org.uk/about/)

 


Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity Press.

Brubaker, Rogers. 2002. “Ethnicity Without Groups.” Archives Européennes de Sociologie 43 (2): 163–89. doi:10.1017/S0003975602001066.

———. 2004. Ethnicity Without Groups. Cambridge [MA]: Harvard University Press.

Huss, Leena. 2008. “Researching Language Loss and Revitalization.” En Encyclopedia of Language and Education, edited by Kendall A. King and Nancy H. Hornberger, 10: Resear:69–81. Springer.

Linton, Ralph. 1943. “Nativistic Movements.” American Anthropologist 45 (2): 230–40.

Sanford, Margaret. 1974. “Revitalization Movements as Indicators of Completed Acculturation.” Comparative Studies in Society and History 16 (4). Cambridge University Press: 504–18.

Wallace, Anthony F. C. 1956. “Revitalization Movements.” American Anthropologist 58 (2). Blackwell Publishing on behalf of the American Anthropological Association: 264–81.

23. El català de l’Alguer, en perspectiva

Francesc Ballone
Secció Filològica, Institut d’Estudis Catalans

 

El passat mes de maig s’han presentat els resultats principals de l’Enquesta d’Usos Lingüístics a l’Alguer 2015 (informe disponible a:

http://llengua.gencat.cat/ca/serveis/informacio_i_difusio/publicacions_en_linia/btpl_col/els-usos-lingueistics-a-lalguer-2015/).

Amb la present nota discutim algunes dades d’EULA 2015 que donen informacions atinents al (possible) futur de l’alguerès.

 

Discrepàncies entre competències lingüístiques declarades i reals

Durant l’anàlisi de l’Enquesta d’Usos Lingüístics a l’Alguer 2004 s’havia posat en evidència la dificultat de definir en manera clara, a posteriori, el nivell de competència lingüística en les quatre habilitats principals (entendre, parlar, llegir, escriure) a partir de preguntes dicotòmiques com “Vostè sap parlar alguerès?” (veg. <http://llengua.gencat.cat/permalink/be774a00-5382-11e4-8f3f-000c29cdf219, especialment pàg. 35-37). Per aquest motiu, en la definició de protocol d’investigació d’EULA 2015, s’han afegit també preguntes de tipus gradual, que poden matisar els diferents nivells de competències en funció d’algunes situacions comunicatives típiques de l’Alguer. A més, s’ha definit prèviament el llindar mínim per poder establir si l’informant en qüestió posseeix/no posseeix una competència activa en l’habilitat considerada. Per exemple, en el cas de “saber parlar”, s’ha utilitzat com a llindar mínim la capacitat de portar a terme una conversa quotidiana en alguerès sense massa dificultats, adaptant un criteri ja utilitzat per la Comissió Europea per a investigar els coneixements lingüístics dels propis ciutadans. Si fem la comparació entre els valors de les preguntes dicotòmiques i graduals, veiem que hi ha discrepàncies evidents en els resultats.

A primera vista, pareix que els informants tendeixen a sobreestimar les pròpies competències lingüístiques en alguerès quan se’ls fa una pregunta tancada com “vostè comprèn l’alguerès? Sí/No”. A aquest propòsit, una anàlisi comparativa més aprofundida entre preguntes graduals i dicotòmiques respecte a saber parlar ha mostrat com a la pregunta “vostè sap parlar alguerès?” ha contestat afirmativament també el 19,6% dels entrevistats que el parla amb dificultat, i que normalment no és capaç de començar i acabar una conversa en aquest idioma.

Les opinions dels algueresos sobre la pròpia llengua

Una possible clau per interpretar els percentatges inesperadament alts de respostes positives a les preguntes dicotòmiques és que els usuaris atribueixen un valor positiu al coneixement de l’alguerès. Aquesta possibilitat és confirmada ulteriorment per les preguntes sobre les opinions lingüístiques, que indiquen com la població resident sigui fortament en favor (92,3%) de la introducció de l’alguerès i de les altres llengües de Sardenya en el currículum escolar dels sards; a més, una gran majoria (77,2%) voldria tenir l’alguerès com a llengua d’ús principal o secundària en les activitats de cada dia. També el prejudici segons el qual la coneixença de les llengües locals pot causar problemes en l’aprenentatge de l’italià i de les llengües estrangeres, molt fort encara fa alguns anys, és avui en dia rebutjat pel 86,8% dels algueresos.

El futur de la llengua

El gràfic mostra en manera estilitzada la vitalitat de l’alguerès en una perspectiva diacrònica. Les línies verda i vermella indiquen el percentatge de residents algueresos que tenien el català, respectivament, com a primera llengua i com a llengua adquirida.

Si fos possible fer una fotografia de l’estat de salut de l’alguerès en un qualsevol dia de la sua història passada, notaríem que aquest idioma no era sols la L1 (llengua materna) de la majoria de la població, sinó que tenia també una forta capacitat d’atracció (fletxes verticals), i transformava els nouvinguts al·loglots en catalanoparlants en un temps relativament breu. Tot i que les llengües d’estat (el castellà i, posteriorment, l’italià) exercien una forta atracció sobre les elits alguereses —que però continuaven utilitzant el català en les relacions d’àmbit local—, la capacitat d’assimilació del nostre idioma era encara molt forta fins als primers anys cinquanta del segle passat, una època en la qual, com recorden els ancians, “pràcticament tots parlaven alguerès”. A partir d’aquell període, però, un doble factor ha causat una pèrdua important de parlants. Per una banda, els algueresos han deixat de transmetre la pròpia llengua als fills, amb una reducció de catalanòfons natius, i, per l’altra, els nouvinguts no han sentit més la necessitat d’integrar-se lingüísticament, vist que l’italià acomplia bé totes les funcions comunicatives. A aquest propòsit, el gràfic mostra com l’alguerès s’ha transformat en llengua minoritzada en l’espai de només dues/tres generacions (1950≃—2015).

Un altre aspecte que no fa ben esperar pel futur de la nostra llengua és la progressió sempre més evident del procés d’interrupció lingüística intergeneracional, vist que solament el 3,6% dels genitors més joves utilitza l’alguerès amb els fills com a llengua principal.

Conclusions

Les dades discutides a la nota present aclareixen que l’alguerès és, avui en dia, una llengua que posseeix una forta capacitat d’atracció, vist que el percentatge de residents que voldrien conèixer i utilitzar aquest idioma de manera important (77,2%) és més que doble respecte als que el saben parlar de manera fluida (30,7%). A més, la societat algueresa palesa la voluntat d’inserir la pròpia llengua històrica en les institucions escolars de manera estructurada, superant la tendència del nostre sistema educatiu de fer activitats en català (i en sard) de manera esporàdica i sense una programació de llarg termini.

Per una altra banda, la “forta capacitat d’atracció” que s’ha mencionat al paràgraf precedent no pareix ésser en si suficient per transformar l’actitud positiva dels algueresos vers la pròpia llengua en una actitud propositiva, vist que la tendència a utilitzar l’italià amb les noves generacions és sempre més evident.

 

22. Més enllà de l’arc de Sant Martí

Don Kulick
Universitat d’Uppsala

 

Nota: Aquest escrit és un capítol d’un llibre de pròxima aparició titulat The End: how a language dies. El llibre és una sèrie de narracions breus que documenten els trenta anys que l’autor ha dedicat a la investigació d’antropologia lingüística a Papua Nova Guinea, sobre una llengua isolada de Papua anomenada taiap. El taiap es parla en un llogaret anomenat Gapun, que té al voltant de 200 habitants. La llengua s’aproxima a l’extinció: els vilatjans de menys de 35 anys parlen tots tok pisin, una llengua criolla que és la llengua oficial més àmpliament parlada de Papua Nova Guinea. Actualment, té menys de 50 parlants actius.   

 

Un matí després d’una nit de fortes pluges, va aparèixer al cel un gran i intens arc de Sant Martí. Mentre anava a rentar la roba en un dels tolls del poble, vaig alçar la vista i el vaig veure, i em vaig adonar que no sabia com li deien a l’arc de Sant Martí en taiap. Així que vaig preguntar a la primera persona que vaig veure –Michael, el líder espiritual del poble, que sabia que parlava bé l’idioma – com es deia l’arc de Sant Martí en taiap.

Renbo”, va respondre, sense dubtar un segon.

“Mm, no”, li vaig dir, “deu ser la paraula tok pisin; la paraula taiap havia de ser diferent”.

 “Ah”, va dir. Si era així, no ho sabia. Hauria d’anar a preguntar al seu pare, de seixanta-cinc anys d’edat, en Mone.

 

Així que, amb el cossi de plàstic amb la roba bruta i la pastilla de sabó a dins, vaig anar a buscar en Mone. Poc m’imaginava que la meva consulta innocent sobre com es deia l’arc de Sant Martí provocaria un mes d’aspre debat d’una banda a l’altra de Gapun.

En Mone estava assegut al seu lloc habitual dels matins, a la terrassa mastegant nou de bètel. Vaig dir bon dia i li vaig comentar que li volia fer una pregunta. Com es diu en taiap l’arc de Sant Martí?

En comptes de dir la paraula i ja està, com m’esperava que faria, en Mone va fer una pausa i es va portar un dit a la barbeta. Va reflexionar. Després d’un minut, em va dir que no podia recordar la paraula tot d’una; que li calia pensar-hi. Se’m va fer estrany. D’altra banda, els arcs de Sant Martí no són precisament comuns a la selva tropical. Només en vaig veure un en els nou mesos que havia passat al poble aquell any. Així que vaig pensar que potser en Mone feia catúfols o l’havia agafat per sorpresa amb la meva inesperada pregunta sobre una paraula que els vilatjans no tenien l’oportunitat d’utilitzar gaire sovint.

Va resultar que en Mone va pensar en l’arc de Sant Martí durant diversos dies. A la fi, en passar per casa d’ell al vespre quan anava al toll a fer-me el bany del vespre, em va dir que entrés a casa seva i em va explicar que “arc de Sant Martí” no es deia amb una paraula en taiap, sinó que a través d’una frase verbal que significa “núvol està marcat amb color”.

Em va semblar raonable, i en vaig prendre bona nota. Però quan ho vaig repetir a altres persones del poble per comprovar les seves reaccions, em vaig trobar amb un rebuig general. Em giaman, “Això és mentida”, tothom es va burlar, utilitzant la seva expressió favorita per a desautoritzar el coneixement d’un altre parlant taiap. Encara que ningú sabia dir el mot correcte, tots em van dir que sabien que l’expressió que en Mone havia dit estava malament.

Ja m’havia trobat amb aquesta mena de desacord col·lectiu altres vegades. Hi havia un gran i aïrat desacord sobre com es deia “eruga”, per exemple. I també hi havia el problema del vent. Hi ha quatre noms de vents en taiap: awar, ngamai, mbunim i mbankap. Tots els ancians del poble hi estaven d’acord. També estaven d’acord que els vents es diferencien principalment per la direcció des d’on venen. Ara, en el que no es posaven d’acord de cap manera era de quina direcció venia cadascun. Un ancià insistia que el vent ngamai venia de les muntanyes que hi havia al sud de Gapun. Una dona gran insistia igualment que el vent venia de la mar, que es troba al nord del poble. De la mateixa manera, hi havia qui deia que el vent awar venia de les muntanyes (al sud) i altres deien que venia del llac dels manglars (és a dir, el nord). Els ancians discutien molt cada vegada que sorgia el tema, però mai no el van resoldre.

Per pura casualitat, els quatre vents s’enumeren i es defineixen en una llista de 125 paraules taiap publicada el 1938 pel missioner i antropòleg alemany Georg Höltker. El 1937 Höltker va viatjar a Gapun en companyia d’un altre missioner i es va convertir en una de les poques persones de raça blanca que va visitar el poble. Höltker i el seu company van passar només tres hores a Gapun. Hi va fer dues fotografies i va confegir una llista de paraules. Un any més tard, es va publicar la llista, juntament amb l’observació que “passarà un temps abans que qualsevol altre investigador ‘ensopegui’ amb Gapun, per les poques possibilitats de fer troballes valuoses des d’un punt de vista acadèmic en aquesta petita comunitat, i també a causa del camí incòmode i difícil que condueix a aquesta illa lingüística”.

A part de la llista inèdita del lingüista australià Don Laycock, que va fer amb dos vilatjans de Gapun amb qui es va reunir en un altre poble cap al 1973, i el meu treball sobre la llengua, la llista de Höltker és l’única documentació que existeix sobre el taiap. La llista de 125 paraules de Höltker és impressionantment exacta si tenim en compte que va estar reunit tres hores i mai abans havia sentit taiap (i mai no el tornaria a sentir). Per a resoldre la controvèrsia dels quatre vents, vaig decidir, doncs, dur les definicions que apareixen en la llista de Höltker. Al capdavall, havia parlat amb informants encara vius a Gapun en un poble de parla completament taiap. A més, un dels parlants més grans que encara vivia a Gapun va definir els vents com fa Höltker en la seva llista de paraules. Així es va resoldre el problema dels vents.

Malauradament, però, “arc de Sant Martí” no era una de les paraules de la llista de Höltker.

Van passar els dies i ningú no podia trobar la paraula taiap per a “arc de Sant Martí”. Els vells em van explicar que els seus pares i parents els havien advertit que anessin amb compte amb l’arc de Sant Martí i mai no caminessin per sota, perquè si ho feien, se’ls ennuvolaria la ment i se’ls confondria el sentit de la direcció. Però, tot i que recordaven aquests advertiments, ningú no podia recordar com deien a l’arc de Sant Martí els seus pares i parents quan els en parlaven. La paraula corresponent a l’arc de Sant Martí –em van dir els vilatjans– “i hait”, s’amaga.

Un dia l’anciana esposa d’en Mone, la Sopak, va tenir un somni en el qual un avantpassat mort li va xiuxiuejar com es deia realment l’arc de Sant Martí. L’avantpassat havia revelat que la paraula era mɨnuomb, que també significa “gran llac rodó”. La Sopak va dir que “arc de Sant Martí” en taiap es deia akɨnnɨ mɨnuomb utok, “un gran llac rodó va aparèixer als núvols”.

Vaig comentar a  altres persones d’edat al poble la revelació de la Sopak. No els va impressionar.“Em giaman”, diuen tots impassibles.

Pocs dies després que la Sopak havia explicat el seu somni, un dels homes més vells del poble em va dir que havia recordat la paraula: wagurmos.

El judici dels altres parlants va ser demolidor: “Em giaman’, van dir tots. Em van explicar que wagurmos era el vel blanc dels estels al cel durant la nit, és a dir, és com es diu en taiap la Via Làctia. No vol dir arc de Sant Martí de cap manera. Moltes de les persones a qui vaig preguntar sobre aquesta paraula, també van aprofitar l’avinentesa per a menysprear els coneixements lingüístics de l’ancià que havia suggerit wagurmos. L’home era vell, van dir amb menyspreu, però és lapun nating (s’havia fet gran sense haver après res). Deien que només tenia “bebi sens”, el seny d’un nadó.

Van passar les setmanes i la frustració creixia. A la fi, havent sentit sobre els desacords i les disputes sobre l’arc de Sant Martí dels ancians, un home d’uns trenta anys va venir a casa meva un dia i em va dir que recordava haver sentit una vegada al seu avi, el vell Kruni, dir la paraula per a l’arc de Sant Martí. En Kruni havia estat un dels ancians que m’havia ensenyat taiap en la dècada de 1980; va morir a principi dels noranta. Durant les darreres dècades de la seva vida, en Kruni havia estat respectat per tots i una mica temut com un ancià que ho sabia tot sobre la història de Gapun i que parlava un taiap impecable i fluid.

El jove em va explicar que quan era petit havia estat una vegada en una canoa amb en Kruni remant al llac dels manglars. Al mig de la llacuna es van trobar amb una canoa plena de dones del poble veí de Wongan que parlaven de l’arc de Sant Martí. En la llengua kopar parlada a Wongan, l’arc de Sant Martí es diu mamor. El jove recordava que les dones havien cridat a en Kruni i li havien preguntat com es deia en taiap. En Kruni els va dir que era mamar.

En lloc de ser el gran èxit que esperava, mamar, també va ser rebutjat. “Significa ‘banana’“, van respondre tots els ancians secament quan, sense dir-los per què i amb l’esperança de sacsejar-los la memòria, els vaig demanar que definissin mamar.

I, en efecte, significa una mena de plàtan. Però moltes paraules en qualsevol idioma són homònimes, com la paraula moll, que té almenys quatre significats diferents: un peix  (un talp), la part interna de l’os (la medul·la), una plataforma per a l’embarcament i desembarcament i el que correspon a l’adjectiu sinònim de tou. No podia ser que mamar també signifiqués més d’una cosa? No podia ser que també signifiqués arc de Sant Martí?

No. En Kruni giaman. O el jove que va informar sobre el que en Kruni va dir, giaman. En qualsevol cas, algú mentia, en això estaven d’acord tots els parlants grans.

Al final, després d’un mes de picabaralles, incapaç d’arribar a una paraula o expressió que els satisfés a tots, i, sens dubte, cada vegada més molestos per la meva insistència a preguntar-los, els vilatjans de més edat va admetre a contracor que mamar devia ser la paraula per a l’arc de Sant Martí, atès que semblava que en Kruni ho havia dit (i aquí més d’un girava els ulls en blanc furtivament).

La meva conclusió és que mamar, probablement, és la paraula correcta en taiap per a “arc de Sant Martí”. El taiap i el kopar són llengües que no tenen relació, malgrat que els pobles on es parlen es troben només a dues hores de distància. Però com que els parlants de les dues llengües han estat en contacte durant molt de temps, comparteixen un bon nombre d’elements lèxics. La lleugera variació fonètica entre mamor i mamar és comuna en les paraules compartides pel taiap i el kopar. Per exemple:

 

Atès que jo ja havia registrat similituds com aquestes, vaig dir als vilatjans que entraria mamar al meu diccionari com a arc de Sant Martí. Aquest anunci va ser rebut amb murmuris.

La incapacitat dels vilatjans per a posar-se d’acord sobre la paraula taiap és un tret de la vida del poble que està contribuint a la desaparició de la llengua. Una vegada i una altra em cridava l’atenció amb quin èmfasi (i, al meu entendre, de forma gratuïta) els vells parlants de taiap desautoritzen i ridiculitzen la competència lingüística dels altres. Al principi de la meva estada al poble, vaig deixar de discutir sobre el taiap en grups de gent gran, ja que qualsevol discussió de qualsevol aspecte de la llengua només podia conduir a disputes. El parlants podien arribar finalment a un acord, no sense rondinar, sobre el que jo els preguntés, però més tard sempre trobaven un moment en privat per a menysprear apassionadament els coneixements i les opinions dels seus companys.

Tothom a Gapun és conscient que el taiap és una llengua petita que no es parla a cap altre indret. Però la diferència entre Gapun i moltes altres comunitats d’arreu del món és que a Gapun la llengua no es considera com un bé comú, compartit. Com tota la resta de coses del poble, el coneixement lingüístic es considera una propietat privada. Els habitants de Gapun fan que no amb el cap una vegada i una altra totalment desconcertats davant els persistents estereotips occidentals sobre com pobles de la selva suposadament eviten la propietat i comparteixen generosament els recursos naturals en una mena d’èxtasi ecològica socialista de l’època antediluviana.

Ans al contrari. A Gapun, res no és comunitari, no es posseeix o comparteix de manera igualitària per tots. Tot –les terres, cada palmera de sagú, cada cocoter, cada arbre de mango, cada olla, plat, destral, matxet, pal de llança inútil, llum de querosè trencat, i qualsevol cosa que hom pugui imaginar– és propietat d’algú. I això inclou els noms de les persones i el dret d’atorgar-los, i també el coneixement dels mites, les cançons i els cants de guariment. Els vilatjans saben sempre qui posseeix què. Ho han de saber per a agafar coses, o per a robar-les. Protegeixen els seus drets de propietat amb energia i els defensen ferotgement. He sentit dures discussions i crits de “No és teu, és meu!” respecte a objectes tan trivials com un trosset de cadena que una dona havia llençat quan va veure la seva germana recuperar-la de la selva tropical.

La manera com s’entén la possessió i la propietat tenen conseqüències per a la llengua: vol dir que el lloc comú occidental d’una llengua comuna “compartida” té poc d’èxit a Gapun. Des del seu punt de vista, els parlants no “comparteixen” una llengua. Al contrari, cada parlant posseeix la seva pròpia versió de la llengua. I com més grans es fan els parlants, més consideren la seva versió com la pròpia i la dels altres com “una mentida”. Aquesta manca d’assumpció de la llengua comuna com a quelcom de “compartit” implica que els parlants estan predisposats a no considerar especialment traumàtica la pèrdua del taiap.

Els parlants grans encara tenen “el seu” taiap; si els parlants més joves no en tenen una versió, doncs, wari bilong ol, ja s’ho faran.

21. Les llengües dels poetes de l’Egipte septentrional

Dwight F. Reynolds
Universitat de Califòrnia, Santa Barbara   

 

Quan encara estudiava al Cairo a principis dels vuitanta, el meu director, un folklorista de renom, em va enviar a les terres del delta del Nil per experimentar de primera mà l’art de l’oralitat que es podia trobar en aquells pobles. Em va suggerir diversos llocs, però finalment em vaig trobar en un poble que es coneixia com  “el poble dels poetes”, perquè hi residien molts cantants de la cançó èpica de la tribu beduïna Bani HIlal, coneguda en àrab com a Sirat Bani Hilal. Per a la meua sorpresa, hi havia catorze cases de cantants èpics ancestrals i professionals, homes que tenien com a única ocupació la interpretació d’aquestes cançons èpiques en dialecte egipci vernacle en casaments, cafeteries, festivals, festes privades i altres ocasions.

Durant aquella primera visita, vaig enregistrar algunes mostres amb una durada que no superava la mitja hora cadascuna, i he de confessar que a penes vaig entendre res del que cantaven. Tot i que havia llegit versions escrites de la poesia, em resultava molt difícil entendre els versos que cantaven, i aviat vaig saber que les versions que aquests poetes interpretaven estaven marcades no només pel dialecte local, sinó també per un registre que es podria anomenar com a ‘col·loquial artístic’. No és ni la llengua de les conversacions quotidianes, ni “l’estàndard” o la forma “clàssica” de l’escriptura àrab, sinó, més aviat, una cosa intermèdia, un registre lingüístic usat en primera instància en diverses formes de l’art verbal.

Durant quasi 15 anys he viatjat repetidament per visitar aquest poble, fins i tot hi vaig viure durant un any i en altres visites m’hi estava durant moltes setmanes seguides. Vaig enregistrar aproximadament 75 interpretacions i vaig prendre notes durant moltes converses i entrevistes (els poetes, com qualsevol persona del poble, no em permetrien de cap manera enregistrar les nostres conversacions informals). També vaig rebre classes d’un cantant, Shaykh Taha Abu Zayd, que molta gent del poble considerava el millor coneixedor del repertori i la història. Vaig aprendre a tocar el rubab (una mena de llaüt de dues cordes que es pincen) i a cantar un petit fragment èpic. Els poetes d’aquest poble tenien un repertori amb material d’una durada de 20 a 120 hores. I tots aquests poetes eren analfabets, incapaços, fins i tot, de lletrejar els seus noms (normalment utilitzaven l’empremta del polze quan calia signar, com en el cas de molts dels habitants més vells del poble).

Amb el temps vaig entendre cada vegada més diversos girs de frase, poc usuals, en la cançó èpica i vaig ser-ne capaç de seguir la història sense dificultats. Però aviat vaig ensopegar amb un altre aspecte diferent de la llengua que involucrava els poetes i les seues famílies.

Els cantants èpics provenen d’un grup social diferent i especial, no directament relacionat, però similar als romanís d’Europa, . Ells s’anomenen els “wilaad halab” o “wilaad halaba”, termes que semblen significar “els fills d’Alep”, ja que Alep és ‘Halab’ en àrab. Però això no té cap sentit històric i els poetes no han mantingut cap narració que els connecte amb Alep, al nord de Síria. Els investigadors han fet hipòtesis sobre el fet que la paraula podria ser la forma col·loquial de “halaqa” (un anell o un cercle), ja que els poetes actuaven al centre de cercles oberts per a un públic de carrer, o que es refereix a la “llet” (‘haleeb’ en àrab), la qual cosa connectaria amb els animals de pasturatge. Però no hi ha cap prova real que done suport a aquestes idees.

En qualsevol cas, els membres d’aquest grup social no es casen amb ningú de fora del grup excepte en algun cas aïllat, i una de les característiques que els distingeix és l’ús (només entre ells) de la llengua o argot a què només es refereixen com a ‘ratana’ (galimaties). Alguns dels joves en la comunitat dels poetes van pensar que era divertit ensenyar-me a dir coses en ‘ratana’, però els vells de la comunitat se’n van assabentar i ho van aturar. Aquest investigador americà semblava perfectament amable i respectable, i era bo que volguera enregistrar i aprendre a cantar les cançons èpiques, però per motius que es mantenien dins de la comunitat (com el fet de parlar ‘ratana’), això sobrepassava els límits. Tots van continuar ajudant-me amb el projecte de les cançons èpiques, però mai més vaig tornar a escoltar cap paraula en ‘ratana’ durant la resta d’anys de la meua recerca. L’any 2000, tots els cantants de cançó èpica que havia conegut havien mort, i cap dels seus fills havia continuat l’ofici. Havien estat enviats a escoles a aprendre a llegir i a escriure, i ara exerceixen treballs més respectables. Tot i que l’èpica perdura en altres regions, en aquest poble va desaparèixer i ara només perviu gràcies als nostres enregistraments fets entre l’any 1982 i l’any 1995.

Els enregistraments d’àudio, fotografies i una selecció de textos traduïts es poden trobar en:

www.siratbanihilal.ucsb.edu

Seminari-taller de recerca col·laborativa sobre llengües i cultures. La investigació col·laborativa en la documentació del tsafiki, Equador

  

Documentació col·laborativa en llengua i cultura. Raons i beneficis.
L’exemple del tsafiki

Dimecres 5 d’abril de 2017, a les 18 h.
Sala Pi i Sunyer de l’Institut d’Estudis Catalans
(Com arribar-hi)

Vídeo de l’acte

 

Documentación colaborativa: ¿Qué, cómo y por qué?

Dijous 6 d’abril de 2017, a les 11.30 h.
Sala de Graus de la Facultat de Filosofia i Lletres de la UAB
(Com arribar-hi. D’acord amb el plànol, la sala està situada davant del punt d’informació)

 

Presentació

La recerca sobre pobles indígenes en les darreres dècades ha incorporat els mateixos indígenes com a investigadors, més enllà del rol de simples informants. Aquest canvi implica una transformació en les polítiques, les estratègies i la mateixa metodologia de camp. El seminari-taller exposarà com s’ha desenvolupat un projecte modèlic en aquest sentit, el projecte de documentació del tsafiki, una llengua de la família sud-barbacoa parlada a l’Equador per uns 2.500 parlants que en una vintena d’anys ha descrit, documentat, traduït i elaborat un diccionari digital.

Ponents:

Connie S. Dickinson, doctora en Lingüística per la Universitat d’Oregon (EUA) i professora de la Universitat Regional Amazònica IKIAM (Equador)

Alfonso Aguavil, investigador tsachila i director del grup de recerca tsachila Pikitsa

Continua llegint

20. Els tàtars de Crimea: qui són i d’on venen

Miquel Cabal Guarro
Centre de Recerca en Sociolingüística i Comunicació (CUSC-UB)
Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades (GELA-UB)

 

Tàtar o tàrtar?

Segons el Diccionari etimològic de la llengua russa de Max Vasmer (Фасмер 1971:702), la paraula russa татар (tatar) prové d’una arrel turca antiga que podria haver designat els pobladors turquesos de les planes del nord de la Xina. El fet que la mateixa paraula en mongol i calmuc vulgui dir ‘quec, tartamut’ i la parofonia amb creacions que ens resulten més properes, com bàrbar i berber, fan pensar que és un mot de creació expressiva per referir-se als pobles veïns que parlen una llengua que no s’entén, que sembla un embarbussament constant.

Segons el DCVB (Alcover-Moll 2002, vol. x:166), tartre o tàrtar (‘Nadiu o propi de Tartària’, documentat a Llull i a les cròniques de Jaume i i Muntaner) són mots derivats del llatí Tartărus. El català devia adaptar aquesta forma contaminada (tartare), qui sap si per via de l’occità, i per això en trobem una forma catalanitzada ja en la literatura medieval (tartre o tàrtar).

Actualment, la forma tàrtar té molta puixança en l’àmbit culinari, sobretot pel paper que la cuina francesa ha tingut en la difusió d’aquest tipus de preparació. Per designar pobles i llengües, en canvi, la situació és una altra. Les versions adaptades al català de les autodenominacions de les llengües i pobles escindits de l’antic genèric tàrtar (pensem, per exemple, que seria força incongruent denominar tàrtars i no tàtars els nadius del Tatarstan), a més a més de la profusió de la forma tàtar (sense la erra medial) en altres llengües europees (anglès, alemany, italià), ens porten a preferir aquesta adaptació directa de l’etnònim original tatar i, per tant, a desestimar-ne la forma antiga.

Quina llengua parlen els tàtars de Crimea?

El tàtar de Crimea pertany a la branca turquesa de les llengües altaiques. És una de les llengües parlades per la població turquesa de la península de Crimea. Les llengües turqueses formen un contínuum dialectal amb un grau d’intel·ligibilitat molt elevat, que es veu minvat només entre varietats separades per grans distàncies geogràfiques. El tàtar de Crimea és una llengua de transició que inclou elements dels grups oguz i kiptxak.

D’on venen els tàtars de Crimea?

Des de l’antiguitat, amb les colònies gregues establertes a la costa de la península que Heròdot anomena Tàurida, Crimea ha estat habitada per pobles de procedències molt diverses, com els escites i els sàrmates. Fins a les invasions godes del s. iii, diversos governants hi van mantenir diferents formes d’estat, però sempre en bones relacions amb els grecs i, posteriorment, amb l’Imperi romà. Després dels gots, la península va ser objecte de nombroses ocupacions. Cronològicament: huns, búlgars, khàzars, bizantins, kiptxaks (turquesos) i mongols. Al s. xiii, els genovesos també es van establir a les fortificacions costaneres de les rutes d’orient que havien bastit els venecians i es van fer amb el control econòmic i comercial de Crimea i del mar Negre durant gairebé dos segles.

En la dècada de 1240, els mongols van conquerir totes les planes del sud de la Ucraïna moderna i també la península de Crimea. La fusió dels mongols amb la població turquesa del nord de la península i de la mateixa població turquesa amb els grecs i bizantins de la costa sud va configurar el poble tàtar de Crimea, que va poblar majoritàriament la península fins a principi del s. xx, molt després de l’annexió russa de 1783.

Els tàtars de Crimea a l’URSS

En les dècades de 1920 i 1930, durant la fase de política indigenista, l’Estat soviètic va fomentar la llengua i la cultura tàtares de Crimea com a expressions del poble indígena de la península.

A final de la Segona Guerra Mundial, el maig de 1944, les tropes roges van derrotar els nazis a Crimea. El comissari popular de l’interior, Lavrenti Béria, va enviar immediatament una carta a Stalin suggerint-li que fes deportar tota la població tàtara. Una setmana després, la matinada del 18 de maig de 1944, efectius de l’NKVD van carregar 190.000 tàtars de Crimea en trens de bestiar i mercaderies i els van enviar majoritàriament a l’Àsia central (un 82 % va anar a parar a l’Uzbekistan). L’objectiu principal de les deportacions estalinistes era depurar zones estratègicament sensibles. En aquest cas, sembla que Stalin tenia la intenció d’ocupar dues províncies de Turquia que feien frontera amb Armènia i, per tant, va voler netejar tots els territoris de la població turquesa i musulmana que podia entorpir-li els plans.

A l’Àsia Central, els tàtars de Crimea van passar-hi prop de cinquanta anys d’exili, privats de drets i sense cap reconeixement nacional. Evidentment, la llengua va desaparèixer del catàleg de llengües de l’URSS, de manera que de facto era com si no existís.

Retorn a la Crimea ucraïnesa

Els tàtars no van poder començar a retornar legalment a Crimea fins després de la caiguda de l’URSS. Entre 1991 i 2014, mentre la península va formar part d’Ucraïna com a territori autònom, els tàtars van lluitar per aconseguir reconquerir els drets perduts amb la deportació. La lluita abastava diversos àmbits: d’una banda, demanaven la recuperació de terres i possessions i, de l’altra, volien que se’ls restituïssin els drets lingüístics i culturals. Com a poble indígena de la península, els tàtars de Crimea sempre s’han sentit avalats pel dret i els tractats internacionals. Tractats que, lamentablement, ni Ucraïna ni Rússia no han signat mai.

D’aquesta manera, doncs, el tàtars de Crimea van aconseguir que s’obrissin fins a quinze escoles amb tàtar com a llengua vehicular i que en altres escoles hi hagués línies d’ensenyament en tàtar. Amb tot, però, només un 10% dels escolars tàtars rebien educació en la seva llengua en menor o major mesura. Igualment, el 2005 es va inaugurar Radio Meydan, la primera emissora de ràdio en llengua tàtara de Crimea. El 2006 va obrir ATR, el canal de televisió que emetia vint-i-quatre hores en tàtar de Crimea. Tot plegat, doncs, feia pensar que el tàtar havia emprès un esperançador camí de normalització que, a la llarga, havia de contribuir a capgirar una substitució lingüística que ja estava molt avançada en favor del rus.

Pel que fa a la situació política, les tensions constants entre el govern autònom de la regió crimeana i el govern central de Kíev van mantenir sempre els tàtars en una posició difícil. El govern crimeà sempre va mostrar orientacions prorusses. Això no vol dir que tingués intencions secessionistes, perquè l’únic partit secessionista crimeà (Unitat Russa) obtenia tradicionalment uns resultats electorals molt minsos (a l’entorn d’un 4% dels vots el 2010). Però sí que vol dir que tendia a defensar i reivindicar els drets nacionals i lingüístics de la població russa, que l’any 2001 representava un 60% del cens (un 77%, si el que comptem és població russòfona).

La llei ucraïnesa de llengües de 2012

El 2012, el govern de Víktor Ianukóvitx va presentar el projecte de la llei «Sobre els principis de la política lingüística estatal». El procés d’aprovació va estar marcat per moltes irregularitats i per un conflicte obert i violent entre els dos sectors del parlament ucraïnès, la Rada: els partits anomenats nacionalistes s’hi oposaven frontalment, mentre que els anomenats prorussos hi eren favorables. Els opositors esgrimien que era una llei que acabaria arraconant l’ucraïnès en moltes regions de majoria russòfona i que, a més a més, es feia per acontentar un Kremlin poc satisfet amb el tracte que Ucraïna donava a la llengua russa. Els altres, al seu torn, apel·laven als drets lingüístics no ja només dels russòfons ucraïnesos, sinó de totes les minories nacionals del país.

La llei introduïa una noció que fins llavors no es plantejava al debat lingüístic ucraïnès: la de llengua regional. Estipulava que qualsevol llengua que fos llengua materna com a mínim d’un 10% de la població en un territori determinat (ja fos regió, província, districte o municipi) podia assolir el grau de cooficialitat en aquest territori sempre que els representants de la minoria en qüestió ho sol·licitessin a l’òrgan de govern competent. Aquesta regulació obria la porta a la cooficialitat de divuit llengües en els diversos nivells territorials.

La llei es va desplegar al territori ucraïnès i els resultats no van ser ni de bon tros tan devastadors com dibuixaven els partits opositors. El rus es va declarar cooficial a vuit regions de l’est i el sud del país, mentre que el romanès/moldau i l’hongarès van ser reconeguts com a llengües oficials en una quinzena de municipis i districtes del sud-oest d’Ucraïna.

En el cas de Crimea, on el rus ja era la llengua majoritària a l’esfera pública, l’administració i els mitjans de comunicació, el govern autònom va considerar que l’estatut de la regió ja havia resolt de manera satisfactòria la problemàtica lingüística i que, per tant, la nova llei de llengües no hi era d’aplicació. Això, evidentment, va provocar el rebuig dels tàtars que, un cop més, veien com se’ls impedia de trobar un aixopluc legal per assentar la presència pública de la seva llengua.

La Crimea annexionada

L’abril de 2014, la Federació Russa va annexionar el territori de Crimea per mitjà d’una invasió militar encoberta, en primera instància, i d’un referèndum d’autodeterminació celebrat sense garanties democràtiques i encara amb clima de guerra. Els tàtars, que sempre han vist Rússia com a hereva de l’URSS que els va deportar i els va negar els drets civils i nacionals, temien que aquest fet acabés de delmar-los els pocs drets nacionals i lingüístics assolits en els llargs anys de lluita.

La clausura de la radiotelevisió tàtara, la inclusió del Consell Nacional dels Tàtars de Crimea a la llista d’organitzacions extremistes i la seva consegüent il·legalització, el veto d’entrada a Crimea de significats membres del moviment nacional (Mustafa Jemilev i Refat Chubarov) i la desaparició de joves activistes proucraïnesos, fan pensar que els temors dels tàtars de Crimea eren justificats.

A més a més, la dotació pressupostària per a l’ensenyament en tàtar s’ha retallat considerablement i s’ha aturat el procés de readopció de l’alfabet llatí, que el tàtar de Crimea havia fer servir en els anys 1920 i 1930.

Tot plegat, i tenint el compte el ja molt avançat procés de substitució lingüística que la llengua tàtara pateix en favor del rus des de fa dècades, fa tenir un mal presagi quant a la recuperació i el desenvolupament culturals i lingüístics dels tàtars de Crimea.


Alcover, A.M. & Moll, F. de B. (1930). Diccionari català-valencià-balear [2002]. Editorial Moll [Institut d’Estudis Catalans]. Disponible a: http://dcvb.iecat.net.

Dufaud, G. (2011). Les Tatars de Crimée et la politique soviétique des nationalités. París: Éditions Non Lieu.

Фасмер, М. (1971). Этимологический словарь русского языка. Москва: Прогресс.

Uehling, G.L. (2004). Beyond memory: The Crimean Tatars Deportation and Return. Nova York [etc.]: Palgrave Macmillan.

Williams, B.G. (2001). The Crimean Tatars: the diaspora experience and the forging of a nation. Leiden: Brill.

Williams, B.G. (2015). The Crimean Tatars: from Soviet genocide to Putin’s conquest. Londres: Hurst.