mercem

33. No hi ha roses sense espines: la poètica i el patrimoni lingüístic

Frog
Folklore Studies, Universitat d’Hèlsinki

 

La poètica és una part del patrimoni lingüístic sovint ignorada i fer-se’n una idea en les complexes societats actuals esdevé cada vegada més difícil. Des del punt de vista romàntic, tan popular en el segle xix, el llenguatge es concebia com a emblema tant de la identitat ètnica o nacional com de la cultura històrica o folklòrica corresponent, que unia una societat a través d’un patrimoni comú. La idea que la cultura i la identitat ètnica/nacional estan lligades homogèniament a una llengua particular continua sent habitual, tot i que no sembla coincidir amb la realitat de la majoria de ciutats i els dinàmics entorns virtuals d’Internet. Visc en un carrer tranquil a Hèlsinki, Finlàndia, un país amb dues llengües nacionals (finès i suec), no pas una. Com en tantes ciutats europees importants, es poden escoltar moltíssims idiomes quan hom va a la feina al matí. El meu barri està considerat entre els més diversos lingüísticament: a l’escola primària del carrer, s’hi troben desenes de llengües maternes diferents entre els estudiants. Recordo la meva sorpresa en adonar-me que de la classe de segon de primària de la meva filla (en una altra escola), només una quarta part dels estudiants tenien una de les llengües nacionals com a llengua materna. Aquest nivell de diversitat lingüística, que es denomina de vegades “superdiversitat”, sembla a punt d’esdevenir una norma a les grans ciutats, i per a molts de nosaltres és d’allò més normal. La meva dona i jo, tots dos immigrants, ens vam conèixer a Finlàndia i sumem tres llengües maternes (no nacionals). A la nostra família, parlem tres idiomes, de vegades en la mateixa frase: les nostres filles parlen la llengua materna respectiva que la meva dona i jo usem amb elles, però el finès és ara la llengua més forta. Evidentment, per al funcionament d’una societat és important una llengua de comunicació compartida, però també poden operar com a part d’una societat i la seva identitat una pluralitat d’idiomes, els quals, a més, ofereixen recursos per a la creativitat i tenen potencial per a estimular la vitalitat lingüística i tenir un impacte en la seva trajectòria evolutiva.

La poesia tendeix a entendre’s com la forma d’expressió lingüística més elevada, per tal com, en la poesia, la llengua transcendeix la mecànica del lèxic i la gramàtica de manera que aquesta pot florir amb ideals d’arranjaments formals ordenats, textura i musicalitat. La poesia, per tant, s’allunya de la parla quotidiana com el color intens d’una rosa enmig d’un matoll de fulles fosques, espines i garbuixos cacofònics de les tiges retorçades de què floreix. I com aquella rosa, els ideals de la poètica estan lligats a la llengua de la qual creixen. És certa la dita que “la bellesa és a l’ull de l’espectador”, però la bellesa en la poètica també està vinculada amb la llengua, i sobretot amb les comunitats de parla en què aprenem a reconèixer certes coses en contraposició a d’altres que fan que alguna cosa sigui “poesia”o almenys que sigui “poètica”. La poètica depèn d’un sentit de la llengua interioritzat a través dels usos del mateix idioma, un sentit que pot mancar fins i tot als parlants nadius i que pot ser especialment difícil d’aprendre per a un parlant no nadiu. La poètica, no només els poemes individuals o una tradició poètica particular, és una part del patrimoni lingüístic notablement subtil i fàcilment ignorada.

Però, què fa que una cosa sigui poesia o que sigui poètica? En termes abstractes, la poesia se sol distingir d’altres usos del llenguatge per l’organització en versos i no en clàusules i oracions segons el contingut o la funció. Hi ha versificació quan els principis organitzatius de forma i fraseologia reben prioritat sobre principis més comuns de sintaxi i prosòdia en la parla i l’escriptura. Això es pot fer amb un metre formalitzat, un esquema sonor com la rima o l’al·literació (és a dir, les paraules d’inici o síl·labes tòniques amb el mateix so) o el paral·lelisme (vegeu Fabb 2015). Els ritmes poden ser flexibles i varien, especialment en l’anomenat vers lliure, però un poema es caracteritza per la versificació d’un text sencer, independentment que els editors els organitzin com a versos en un full imprès. Quan aquestes característiques o usos del llenguatge només es produeixen en algunes parts d’un text, però no en d’altres, podem reconèixer-les com poètiques, com en el cas dels usos de metàfores o una descripció organitzada rítmicament en una novel·la o en anuncis publicitaris. Tanmateix, la clau continua sent la percepció de la poètica quan s’utilitza el llenguatge.

La poètica es basa en sons i altres trets dels mots que són perceptibles per als parlants i que, per tant, estan lligats a la llengua concreta, però la percepció dels mecanismes poètics o el fet que siguin percebuts com a poètics és quelcom que s’interioritza o aprèn. Per exemple, l’al·literació, la repetició del mateix so a l’inici de paraules o síl·labes tòniques, passa fàcilment desapercebuda a parlants nadius d’anglès, i s’utilitza principalment en contextos com publicitat, títols i noms. Els parlants poden percebre l’al·literació com una textura estètica subtil, però no s’associa amb l’organització de l’idioma com a poesia. Evidentment, la pràctica prominent i persistent de l’al·literació penetra en la percepció, però la seva presència no crea poesia o sembla particularment poètica: la gent probablement la percebrà com a preponderant, peculiar i potser penosa. En la creació poètica anglesa, la rima marca la inspiració amb una col·locació més suau en l’organització dels sons que la irritació més forta de l’al·literació permanent, de manera que l’atenuació d’aquesta operació d’organització produeix, per associació, una subtil intoxicació en la creixent anticipació d’una desviació inevitable ja que totes les rimes acaben en un moment o altre. Tant l’al·literació com la rima es poden destacar, però la seva percepció es troba dins del marc de la poètica de l’idioma o el sentit de la poètica de la comunitat.

Si poguéssim retrocedir mil anys aproximadament, la situació en anglès seria la contrària: l’al·literació era fonamental per a la versificació en anglès antic, tal com ho mostrava l’obra èpica Beowulf, i la rima tenia un rang d’usos més limitat. Des d’aleshores, com és lògic, la llengua ha patit canvis que l’han transformada. L’anglès és avui dia una llengua dominant, cosa que fa que sigui fàcil oblidar les seves arrels distintives com un fill bastard de l’antic anglès i el francès normand, una mena de crioll produït per la colonització medieval de la conquesta normanda. Però la puixança de la rima no és simplement una funció del canvi lingüístic. La rima sembla haver-se difós a través d’Europa de llengua a llengua amb noves formes de poesia més prestigioses, i es va convertir gradualment en un principi general en la poètica vernacla local. Les llengües fíniques, en què l’al·literació era un principi poètic bàsic, semblen haver-se resistit inicialment a la rima: sembla que les balades rimades medievals inicialment es van tornar a compondre en versos al·literatius en comptes d’adoptar immediatament la forma rimada (Kuusi, Bosley & Branch 1977: 56-57). Podem apreciar la poesia de forma individual i subjectiva, però aquesta apreciació normalment depèn dels sentits compartits (o almenys superposats) de la poètica. Això és particularment palès en la poesia oral: circula mitjançant la reproducció activa per part de diferents persones i no com un text estàtic codificat a través de l’escriptura, de manera que els marcs compartits de referència hi són essencials; altrament, la poesia no es tornarà a declamar.

La difusió de les formes d’expressió de llengua a llengua i de cultura a cultura probablement s’ha produït des que existeixen aquestes formes, un procés especialment conegut avui en tots els àmbits, des de la novel·la fins a la música rap. Quan es manlleva una paraula, tard o d’hora, inevitablement, s’adapta als sons i les estructures de l’idioma receptor. Per exemple, el finès distingeix entre les vocals llargues i breus, de manera que l’anglès yes es converteix jees en finès, mentre que els verbs anglesos no funcionaran en finès sense una desinència, de manera que to scan es converteix en skannata. La poètica treballa més o menys de la mateixa manera, excepte que, en comptes de trets fonològics, tenim el que es pot qualificar d’ecologia poètica. Resulta pràctic fer generalitzacions sobre la poètica d’una llengua, però aquestes poètiques estan sempre lligades a les diferents coses que la gent fa amb la llengua en vers: la forma en què s’utilitza la poètica pot ser molt diferent en una balada, en una cançó de bressol o un sonet. Una ecologia poètica inclou els diferents tipus de formes poètiques i la seva distribució en diversos gèneres i contextos d’ús. Així, l’ecologia poètica finesa anterior va estar dominada per l’al·literació fins a tal punt que inicialment era difícil que la poesia rimada hi trobés un lloc, però l’ecologia va canviar gradualment a mesura que la rima començava a ser adoptada primer en un sol gènere, després en un altre, i encara en un altre. Hi ha diversos dispositius poètics que s’entenen i s’interpreten dins d’aquesta ecologia. L’adaptació del rap freestyle al finès va suposar l’assimilació d’una forma de versificació rimada amb convencions sobre com organitzar paraules i síl·labes en relació amb el compàs. Tanmateix, més que el tipus de rima final habitual en anglès, el rap finès empra la denominada rima vocàlica sistemàtica, que ja es troba en formes de poesia oral finesa premoderna. En aquest tipus de rimes, s’utilitzen una sèrie de vocals en el mateix ordre, encara que les consonants poden variar, com en la sèrie läppäni ässämmis bäkkäri, i es valoren especialment les “multirimes”, rimes de quatre o més síl·labes, com ara jätkä vielä – bätläät siellä o tiputusta – vitut susta – kidutusta (Sykäri 2017: 140). També va haver d’adaptar-se com es relacionen els ritmes de la llengua amb el compàs, sobretot perquè el finès té paraules molt més llargues que l’anglès i menys partícules com ara articles (a, the) o preposicions (to, from): la llengua és molt diferent.

Superficialment, poden semblar unes poques diferències formals que cal reconèixer perquè la poesia sigui apreciada, però la seva significació és molt més profunda. Quan vaig sentir el rap finès per primera vegada l’any 2000, no podia apreciar-lo veritablement perquè l’escoltava a través d’una poètica equivocada. El meu “sentiment”del rap estava arrelat a partir de les persones que vaig sentir rapejar i parlar sobre el que era “bo”i “dolent”en una ciutat de l’Amèrica profunda en què em vaig criar durant els anys vuitanta, quan el rap era més al carrer que a la ràdio. A través d’aquesta lent, jo simplement no sentia que läppäni i ässämmis rimaven i les multirimes fineses estaven completament fora del meu radar, per no parlar dels ritmes. Això es pot considerar una anècdota sobre els problemes derivats de la interpretació de la poesia en un idioma a través de la poètica de l’altre. Tanmateix, la nostra perspectiva canvia si ens fixem no tant en la interferència sinó en les diferències en la poètica d’un gènere. Quan el rap es trasllada a una nova llengua, no s’hi trasplanta sense canvis i prou: si es vol que hi continuï, evoluciona cap a quelcom de sostenible, una evolució impulsada per la creativitat dels qui l’adapten.

Més que una llengua i una cultura que influeixen en una altra, aquests processos es donen avui dia dins d’ecologies poètiques dinàmiques i multilingües. En una ciutat com Hèlsinki, els principis poètics com la rima vocàlica poden estar especialment vinculats amb el patrimoni poètic de la llengua finesa, però els joves amb llengües maternes diverses i potencialment múltiples viuen en ecologies poètiques riques i puixants. Estan interioritzant i negociant contínuament principis poètics compartits dins de les seves comunitats multilingües. Quan parlem d’un patrimoni de la poètica, de la llengua o de qualsevol altra cosa, tendim a referir-nos a (o crear) imatges ideals i estàtiques del passat que podem connectar amb el present, amb la implicació que és important preservar-lo per al futur. Aquestes construccions del patrimoni solen sorgir dins de la mitologia del romanticisme d’una llengua i una cultura per nació o ètnia, i segreguen la diversitat i devaluen el que és diferent. El multilingüisme, que serà l’herència de tants infants d’avui, en resulta marginat. I el que és més significatiu és que la valorització del patrimoni produeix fàcilment una competència entre les imatges ossificades del que ‘hauria de ser’ la cultura i la creativitat de la innovació que expressa i estimula alhora la vitalitat, tot actualitzant la cultura heretada a través del canvi. Talment com el canvi en una llengua sempre es basa en les continuïtats, també s’hi basa el canvi en la poètica. La propagació de noves formes de versificació com el rap demostren la vitalitat de les llengües en què s’utilitza, fins i tot quan la nova forma poètica impacta en l’ecologia poètica més àmplia de la llengua concreta. Aquests impactes són potser més marcats i dinàmics en entorns multilingües, en què hi ha diferents idiomes que ofereixen recursos complementaris i en competició, cosa que facilita i estimula la creativitat en la negociació de marcs compartits de referència entre comunitats diverses.


Bibliografia citada

Fabb, Nigel. 2015. What is Poetry? – Language and Memory in the Poems of the World. Cambridge: Cambridge University Press.

Kuusi, Matti, Keith Bosley & Michael Branch (eds. & trans.). 1977. Finnish Folk Poetry – Epic: An Anthology in Finnish and English. Helsinki: Finnish Literature Society.

Venla Sykäri. 2017. “Beginning from the End: Strategies of Composition in Lyrical Improvisation with End Rhyme”. Oral Tradition, 31(1): 123–154.

 

32. Frisó – Basc – multilingüisme

Durk Gorter1,2

  1. Ikerbasque, Fundació Basca per a la Ciència
  2. Universitat del País Basc, UPV/EHU

 

El multilingüisme té moltes facetes i diversos aspectes a analitzar. En aquesta nota es comparen breument dues llengües minoritàries europees, el frisó i l’èuscar o basc, per mostrar com s’insereixen històricament en un context multilingüe complex.

El frisó es parla principalment a la terra de les vaques blanques i negres conegudes amb el mateix nom que la llengua i els seus habitants. Vora la meitat de la població de la província de Frísia als Països Baixos sol parlar el frisó a casa, encara que gairebé tots els seus habitants (640.000) saben parlar neerlandès, la llengua socialment dominant. En termes macro-sociolingüístics tradicionals, es podria caracteritzar com una “província bilingüe”. Tanmateix, l’etiqueta ‘bilingüe’ no fa justícia a les pràctiques lingüístiques molt més complexes dels seus habitants. Històricament, s’han utilitzat diverses varietats lingüístiques en algunes localitats, a les illes i en zones específiques. A la capital Leeuwarden-Ljouwert, probablement en el segle xvi, va sorgir una varietat anomenada ‘frisó de ciutat’ (Stedfrysk / Stadsfries) a causa de canvis polítics i econòmics que van conduir a un intens contacte diari entre parlants de frisó i neerlandès. Amb el temps es va desenvolupar una varietat comuna que també es pot trobar en altres sis ciutats frisones. A més, s’utilitzen diferents varietats en tres de les quatre illes frisones. Hi ha parlants al nord, a l’est i al sud de la província que encara usen altres varietats, algunes relacionades amb el baix saxó.

El que acabem de dir és una descripció succinta i més aviat clàssica de ‘la’ situació lingüística a Frísia, però, encara que es prenguin en consideració totes les altres variants, l’enfocament encara es basa en llengües separades i com es distribueixen en la societat. La descripció resta incompleta; a més, parteix principalment d’una suposada situació de parlants monolingües en llocs geogràfics homogenis específics, que, per regla general, només usarien una varietat entre ells, o com a molt dues en contacte amb altres. Evidentment, aquesta visió no fa justícia a la complexitat multilingüe i la diversitat lingüística de la zona. Per exemple, el llatí va tenir un paper com a llengua de l’església (excepte després de la Reforma) i de l’acadèmia (excepte després del segle xix). A més, ‘l’alemany’, incloent-hi varietats del baix alemany, va tenir un paper a causa de grups de treballadors de temporada, principalment de Westfàlia, que s’hi desplaçaven durant els estius a partir del segle xvii. Actualment, els immigrants, els expatriats, els refugiats i altres persones provenen de tot el món i porten les seves llengües amb ells: probablement es parla més d’un centenar de llengües al territori. L’anglès és un idioma important entre els immigrants i els visitants, però també és comú com a segona o tercera llengua. Segons les enquestes realitzades, més del 90% de la població afirma poder mantenir una conversa en anglès. L’antiga imatge d’una regió bilingüe on es parla el frisó i el neerlandès ha de ser substituïda per una imatge d’assemblatge multilingüe en un àmbit geogràfic, socioeconòmic i polític en què els parlants usen repertoris multilingües i la comunicació té lloc en diverses llengües.

Tanmateix, en la vida quotidiana, la majoria de la gent s’enfrontarà la major part del temps amb el neerlandès, perquè és socialment dominant. Cal afegir-hi l’anglès, una llengua que no es pot evitar a causa de la seva forta presència en els mitjans de comunicació antics i nous, en els paisatges lingüístics dels espais públics i en l’ensenyament. El frisó serà inclòs en la barreja lingüística diària d’aproximadament la meitat de la població. La llengua minoritària ha mostrat una notable tenacitat, tot i les prediccions d’una ràpida pèrdua de la llengua. Altres idiomes tenen un paper important en la vida d’unes poques persones. Per exemple, el professor de secundària de llatí tindrà una implicació diària profunda amb una llengua amb què el 99,9% de la població poques vegades es troba. Tot i que la gent pot veure paraules en llatí quan llegeix el seu expedient mèdic, visita el jardí botànic o durant el temps d’escolarització, probablement la majoria dels parlants no reconeixeran els préstecs d’origen llatí incorporats al seu vocabulari. L’alemany i el francès solien qualificar-se de “llengües estrangeres modernes”, una designació que ara sembla antiquada, encara que les dues llengües continuen com a matèries curriculars per a una gran part dels alumnes de secundària. Alguns grups amb una presència important en la societat són d’origen turc, marroquí, xinès o antillà. No només són parlants d’àrab turc, mandarí o papiamentu, sinó també de kurd, berber, cantonès o castellà. Per a ells, les seves llengües són fonamentals per a la comunicació en xarxes locals i globals (!), però en la societat frisona o en l’ensenyament, aquestes llengües gairebé no tenen presència. En algunes poques llars, es parlen altres llengües, però, malgrat que aquestes varietats de vegades es poden sentir en l’espai públic, tenen un paper insignificant socialment.

L’èuscar o basc és la llengua més antiga d’Europa amb orígens desconeguts, com molts dels seus parlants s’afanyen a dir. L’èuscar és respectat i reconegut entre els lingüistes a causa de les seves “característiques exòtiques” i és classificat com un illot lingüístic, ja que no té cap relació genètica demostrable amb cap llengua indoeuropea. Entre els responsables polítics i els especialistes en llengües minoritàries, és conegut per la seva capacitat de recuperació i per la notable revitalització que ha experimentat en els últims 40 anys. La denominació de basc també és coneguda per un públic més gran perquè el nom de la llengua coincideix amb el nom del poble, de la regió i de moltes coses que s’hi originen. El govern reconeix l’èuscar i el castellà com a llengües oficials, però caracteritzar la regió com a “bilingüe” no fa justícia a la complexitat del mosaic lingüístic. Les nombroses varietats diatòpiques de l’èuscar s’han parlat al territori des de temps immemorials i la seva versió normalitzada, euskara batua, es va crear als anys seixanta. Després que l’èuscar entrés en decadència en els segles xix i xx a causa de l’evolució econòmica i els de 40 anys de dictadura, la llengua minoritària ha recuperat terreny durant les últimes dècades del segle xx. Ha avançat en sentit literal, ja que s’imparteix i s’utilitza novament en àrees geogràfiques on s’havia perdut (gairebé per complet) durant molt temps. També ha avançat en sentit figurat, perquè la llengua ha reconquerit gradualment el sistema educatiu fins al punt que avui més del 80% dels infants que s’inscriuen a preescolar ho fan en el model d’immersió en èuscar. Tanmateix, també forma part d’una configuració més àmplia de llengües, en què el castellà (o l’espanyol) té un paper hegemònic. No només l’espanyol té el major nombre de parlants i és utilitzat per la majoria dels habitants de les terres basques, sinó també perquè l’espanyol continua dominant l’esfera pública en pràcticament qualsevol àmbit de la vida social. Tot i això, l’èuscar avança a causa d’una política lingüística sòlida. Avui dia la llengua es té en alta estima i és tractada amb un profund respecte per part de molts. Amb tot, l’èuscar ho té magre i hi ha una forta consciència d’una contínua lluita contra l’espanyol, que és la llengua per defecte i gaudeix d’una posició gairebé invencible.

Durant la industrialització del segle xx, els immigrants d’altres parts d’Espanya, com Andalusia, van portar les seves varietats de l’espanyol; més recentment, els grups d’immigrants més grans provenen de Llatinoamèrica i afegeixen diverses varietats més. Avui, els nouvinguts immigrants, els refugiats i els expatriats provenen de moltes parts del món, principalment d’Àfrica i d’Europa i, òbviament, porten la llengua o les llengües que van aprendre. Avui dia, l’anglès avança gradualment a les escoles i en la societat basca, com a gairebé qualsevol altre lloc del món. L’anglès té un alt prestigi social i es converteix en un producte comercial: els títols per aconseguir un nivell en anglès es venen als pares com un mèrit valuós per al currículum dels seus fills. Semblantment, a Frísia es poden comptar més de 100 llengües diferents que també es parlen al País Basc. Tanmateix, en aquest cas, la majoria de la gent es trobarà, igualment, amb un nombre limitat d’idiomes en la seva vida quotidiana. A tot arreu del País Basc hi ha persones que estan exposades a varietats basques i espanyoles i, cada vegada més, a l’anglès. Hi ha altres idiomes que només apareixen en el paisatge lingüístic aquí i allà, per exemple, el xinès a les botigues i els restaurants de les ciutats i pobles. Probablement, moltes altres varietats es poden sentir molt poc, ja que són utilitzades per un nombre relativament reduït de parlants.

Semblances i diferències

En els darrers anys, s’han revisat les idees sobre les llengües i els grups lingüístics atès que la sociolingüística ha fet un ‘gir multilingüe’. Una visió idealitzada possiblement tendiria a concebre Frísia com un lloc on històricament només es parlava el frisó i el País Basc com un lloc on només es parlava l’èuscar. Aquestes premisses monolingües de vegades persisteixen, encara que semblin obsoletes i puguin ser refutades fàcilment. Tal com hem dit abans, la designació de “bilingüe” també és inexacta, però, aleshores la pregunta és: com es pot caracteritzar el multilingüisme d’aquestes dues zones europees? Probablement, aquestes constel·lacions lingüístiques amb més d’un centenar de llengües poden ser definides com a espais de “superdiversitat”. Es poden observar diverses llengües, o almenys traces d’aquestes, en els paisatges lingüístics dels espais públics d’ambdues regions. Se sap que els límits entre idiomes són més difusos i fluids del que se solia pensar. En el cas del frisó i el neerlandès, dues llengües germàniques molt properes, sovint és impossible diferenciar-les, però també en el cas de l’èuscar i el castellà, llengües que, com se sol dir, presenten una distància lingüística substancial, diferenciar-les pot ser un repte. Es pot dir que els parlants del frisó i de l’èuscar són “translingüístics” en la mesura que es mouen aparentment sense esforç entre les seves diferents llengües. La legislació i les polítiques lingüístiques se centren en mesures per a recolzar la revitalització de la llengua minoritària. En el cas del frisó, hi ha un conjunt modest i relativament feble de mesures, mentre que les polítiques desenvolupades per a l’èuscar són molt més àmplies i molt més atractives i dinàmiques. En ambdós casos, l’educació es considera de màxima importància, però no garanteix que les pràctiques lingüístiques dels estudiants seran les desitjades com a resultat. En termes generals, un ordre jeràrquic entre les llengües es relaciona amb les diferències en el poder social i polític i el prestigi socioeconòmic.

A la fi, tenim la imatge d’un ric conjunt multilingüe a Frísia i al País Basc, perquè les llengües s’utilitzen en constel·lacions dinàmiques i canviants. El focus del multilingüisme en la recerca pot generar noves idees sobre els parlants multilingües per si mateixos, sobre els seus repertoris lingüístics i sobre les pràctiques lingüístiques que depenen dels contextos socials que evolucionen històricament.

Suggeriments de lectures complementàries:

Cenoz, J. & Gorter, D. (2017). Minority languages and sustainable translanguaging: threat or opportunity? Journal of Multilingual and Multicultural Development, 38:10, 901-912, DOI: https://doi.org/10.1080/01434632.2017.1284855

Cenoz, J., & Gorter, D. (2014). Focus on multilingualism as an approach in educational contexts. Dins A.Blackledge & A.Creese (Eds.) Heteroglossia as practice and pedagogy (pp. 239-254). Springer, Dordrecht. DOI: 10.1007/978-94-007-7856-6_13

Gorter, D., & Cenoz, J. (2011). Multilingual education for European minority languages: the Basque Country and Frísia. International Review of Education57(5-6), 651-666. DOI: https://link.springer.com/article/10.1007/s11159-011-9248-2

Gorter, D., & Cenoz, J. (2017). Language education policy and multilingual assessment. Language and Education31(3), 231-248. DOI: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/09500782.2016.1261892

Lloc web: www.ehu.eus/multilingualism

Vídeo: Vegeu “Let´s make the most of multilingualism” amb algunes de les nostres idees en:

Campanya de la UNESCO pel dret a l’ensenyament per a tothom – #RightToEducation

 

Ens plau fer-nos ressò de la campanya de la UNESCO pel dret a l’ensenyament per a tothom.

 

Help us make the right to education a reality for all

 

 

 

 

Dear UNESCO Chairs,

I’m pleased to share with you UNESCO’s digital campaign on the #RightToEducation, a right that is an absolute priority and at the core of our global mission to ensure equal access to quality education. The campaign marks the 70th celebration of the Universal Declaration of Human Rights.

Through a series of videos, animations, visuals, interviews and stories, UNESCO’s campaign – running until 18 December 2018 – will unpack the legal significance of the right to education and the major challenges that are blocking its path. It aims to bring global awareness of this crucial human right, which is still not a reality for millions.

As part of the campaign, we have published three interviews with UNESCO Chairs on various issues:

–          Using the judiciary system to enforce the right to education in Brazil

–          The pros and cons of private and public education in Africa

–          Fulfilling the right to education for refugees and undocumented migrants

The campaign page – available in 6 languages – will be updated weekly with fresh content over the next couple of weeks. On Human Rights’ Day on 10 December, for example, we will publish an interview with the Special Rapporteur on the Right to Education.

Please help UNESCO amplify our social media messages on the #RightToEducation and share them widely with your networks. We also have some great videos, one of which is featured below with a proposed social media message so that you can easily share.

You can also reshare the video directly on Facebook and Twitter.

That moment you achieve your lifelong dream

That moment you achieve your lifelong dream. https://on.unesco.org/2SGh2nx

Everyone has the #RightToEducation. #StandUp4HumanRights

Many thanks in advance for your support. Together we can spread the message about this key human right!

All the best,

Anne Muller

UNESCO’s Education Team

 

31. Desaparició de llengües i ideologia lingüística a la regió del Sepik a Papua Nova Guinea

William A. Foley
University of Sydney

 


Casa de culte dels homes amb marques dels tòtems en un poblat de la conca del Sepik

 

La regió del Sepik a Papua Nova Guinea és, sens dubte, l’àrea del món més complexa i diversificada des del punt de vista lingüístic. En una àrea de cent quilòmetres quadrats (aproximadament la grandària de l’estat de Kentucky, classificat com el 37è més gran dels EUA), es parlen més de cent llengües que pertanyen a setze famílies de llengües diferents, ni indoeuropees ni austronèsiques. Aquesta diversitat formidable es deu a diverses causes, en què no ens podem detenir ara (vegeu Foley 2017), però el que interessa destacar aquí és que aquesta gran heterogeneïtat corre un gran perill, atès que pràcticament totes les llengües que s’hi parlen estan greument amenaçades i que hi ha moltes llengües que no passen de pares al fills. Ja en els anys 80 es va interrompre la transmissió de moltes d’aquestes llengües i, en el cas d’algunes com el kopar, que es parla a la desembocadura del riu Sepik, la interrupció de la transmissió encara es va produir abans; aquest procés s’ha accelerat, per la qual cosa llengües que semblaven gaudir de vitalitat en els anys 90 del segle passat avui dia mostren senyals clars de substitució lingüística. I el que resulta encara més destacable és el fet que aquestes llengües no estan amenaçades ni han estat substituïdes per cap llengua nacional o d’una gran metròpolis, com ara l’anglès, el xinès, l’indonesi, el francès, l’espanyol o el portuguès, tal com s’esdevé en tota la resta del món, sinó pel que originàriament fou una llengua de comerç, un pidgin fet crioll: el tok pisin o anglès pidgin de Nova Guinea. El que era l’aparador mundial de la proliferació lingüística s’està convertint ràpidament en un aparador de monolingüisme i pobresa lingüística i, com veurem, sorprèn el fet que algunes de les mateixes forces socials que contribuïren a aquella proliferació contribueixen ara al desenvolupament d’aquest monolingüisme i empobriment, com veurem a continuació.

Per entendre aquest fet, cal que entenguem també els patrons socioculturals dels pobles de la regió del Sepik, així com les creences sobre la llengua (això és, la ideologia lingüística) que en sorgeixen. Fixem-nos en com perfila Newton (1975:197) les estructures socials d’aquelles comunitats: «el resultat de grups de persones que, sota la pressió de lluites, fam o per altres motius, s’han desplaçat lliurement i s’han reagrupat com han pogut. En conseqüència, cap població no és una unitat monolítica. És, més aviat, un conglomerat més o menys estable de clans que tenen vincles més forts entre si que amb els d’altres llocs». Cada població del Sepik és el resultat de nombroses immigracions i la seva estructura de clans és una síntesi de la seva història migratòria, bé que típicament mitologitzada, com veurem. Tot i que la comunitat de cada població concreta és una amalgama única de grups immigrants, a causa de la seva història migratòria individual, l’efecte global d’aquest patró generalitzat de migracions és una cultura del Sepik en gran mesura homogeneïtzada, ja que les pràctiques culturals comunes de les comunitats que se separen es dispersen a altres llocs a causa de l’emigració. Forge (1972) estimava que la població òptima d’un poble del Sepik era de 200 persones abans que els conflictes interns portessin a la separació i l’emigració d’alguns clans a altres poblacions; les històries orals de les comunitats del Sepik testimonien àmpliament aquest fet com un dels processos demogràfics més importants a la regió.

A la regió del Sepik, la història migratòria ha esdevingut cosmològica (vegeu Keesing (1981) sobre la ‘celestialització’) i, com a tal, proporciona un estatut social. Es considera que el món fou creat per les activitats dels ancestres mentre migraven a través de la terra i els rius cap a les ubicacions de diferents poblacions. Aquests ancestres eren éssers espirituals creatius i totèmics i desperten un interès ritual i, en última instància, també mundà, on la relació amb figures històriques reals és feble a tot estirar. A causa de la separació i la reconstitució constants de les poblacions segons línies dels clans, es comparteixen les mateixes creences cosmològiques i esquemes migratoris a les poblacions del Sepik, independentment de la llengua que s’hi parli. Els pobles on es parla el iatmul o el manambu de la família lingüística del Sepik i aquells on es parla el yimas o el karawari de la família del baix sepik-ramu, comparteixen en gran part la cosmologia i l’estructura social, no obstant les profundes diferències lingüístiques, patró que es repeteix arreu de la regió del Sepik. Dins d’aquesta regió, no hi ha cap mena de sentit de solidaritat entre les poblacions basada en una lleialtat lingüística compartida; pobles on es parla una mateixa llengua poden tenir vincles culturals i socials més forts amb pobles veïns que parlen una altra llengua que no entre si. És la cosmologia compartida i el teixit social relacionat el que lliga la regió malgrat la grandíssima diversitat lingüística.

Aquesta mitologia té implicacions poderoses per a les conceptualitzacions locals del que és una persona. La persona es veu com a membre d’un clan i els noms que se li assignen depenen de la seva condició de membre d’un clan. Els clans no estan lligats a cap població, sinó que, mitjançant un conjunt de mites, rituals i les activitats dels ancestres totèmics, abasten diverses poblacions, sovint amb diferents llengües i diferent naturalesa del cosmos. Per exemple, els noms d’un home són els dels ancestres totèmics i, de fet, mitjançant els noms, aquell home és de la mateixa naturalesa que aquests ancestres totèmics; així, els mateixos noms i tòtems són compartits per poblacions que parlen txambri, una llengua del baix sepik-ramu, i el iatmul veí, de la família lingüística del Sepik. El lloc que ocupa al món un home i la mena de relacions interpersonals que estableix depenen molt del seu lloc en el sistema imposat cosmològicament, que és més ampli. Els tipus de relacions d’intercanvi, seculars i rituals, que un home i el seu clan mantenen amb altres estan marcats per les activitats dels ancestres mitològics; i els avantatges i els inconvenients d’aquestes relacions –i, per tant, els rànquings relatius del seu clan quant a l’estatus ritual– ja estan predeterminats en gran mesura. Atès que els clans es defineixen de manera relacional en termes de potencial d’intercanvi i comercial –tant pel que fa a les activitats d’intercanvi actuals com pel que fa a les activitats dels seus ancestres totèmics a mesura que passaven per la terra on ara resideixen aquests socis comercials i d’intercanvi–, a l’hora de definir la persona es tenen en compte íntegrament les relacions d’intercanvi, seculars i rituals, actuals i primigènies. Una persona és divisible, està construïda pels elements d’intercanvi acumulats al llarg de tota una vida, elements determinats, al seu torn, per la posició on ha nascut la persona en termes d’un sistema totèmic més ampli.

Aquesta concepció de la persona té implicacions directes per a les creences sobre el llenguatge i el seu ús, la ideologia lingüística local. La gent de les terres del Sepik concep el llenguatge com a acció, com una manera d’aconseguir alguna cosa en un intercanvi en curs, sigui econòmic, de béns o verbal. La llengua no serveix per a exterioritzar els nostres pensaments interns ni per a expressar-nos, sinó més aviat per a mantenir la sociabilitat en curs a fi d’assolir certs objectius; de fet, quan algú expressa pensaments en aquestes llengües ho fa generalment en forma de discurs interior, no al revés, com suposa la denominada conduit metaphor, és a dir, la metàfora del conducte o el canal (Reddy 1993), que guia gran part de les teories occidentals sobre llengua, tant de la gent normal com dels especialistes. Aquestes cultures distingeixen normalment entre el que es podria traduir vagament com a ‘comprensió/cura/cor’ (yimas: wampuŋ) i ‘voluntat/imatge/esperit’ (yimas: aŋkaŋkaɲa) (Harrison 1990; Kulick 1992; Telban 1998). La paraula wampuŋ en yimas, literalment, també fa referència al cor com a òrgan corporal i la seva forma fonològica és una figura onomatopeica òbvia del so del batec del cor, de manera que a partir d’ara l’anomenarem ‘cor’. També es vincula clarament amb la idea d’‘interioritat’, atès que el mot interior n’és un derivat: wampuŋ-n < wampuŋ ‘cor’ + -n ‘a’, i, d’aquí, amb la medul·la d’un arbre i, per tant, amb la idea de tovor: wampunŋ ‘farina de sagú’ (la medul·la rentada i tova de la palmera de sagú, l’aliment bàsic d’aquesta societat). El ‘cor’ wampuŋ és la seu del desig i l’afecte i, des de la perspectiva moral d’aquesta cultura, hauria d’estar orientat socialment. Cadascú hauria d’ésser conscient del seu grau d’integració social i preocupar-se pels altres, d’aquí la nostra traducció alternativa com a ‘cura’. Atenent com cal el ‘cor’ wampuŋ, hom hauria d’‘escoltar’ ant- les crides de necessitats que tenen els altres. Prestar atenció a les necessitats d’altri produeix generositat, un tret que es valora molt positivament en la cultura yimas; no ens ha de sorprendre, doncs, que es condemni la mesquinesa i que tal comportament es descrigui com a kalck- ‘dur’ (com l’escorça dura que cobreix els arbres), el contrari de la tovor i l’‘estar dins’, que s’associen amb el ‘cor’ wampuŋ.

La contrapart de wampuŋ ‘cor’ en yimas, així com altres llengües del Sepik, és aŋkaŋkaɲa ‘voluntat, esperit’. Aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’ és la poderosa força vital d’una persona, que s’expressa en afirmar assertivament les prerrogatives d’un i reclamar-ne per a altres. Una persona pot augmentar el poder de la seva ‘voluntat’ mitjançant els rituals, especialment aquells que impliquen la convocació de noms totèmics secrets i els mites que s’hi associen. A diferència del wampuŋ ‘cor’, l’aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’ s’associa amb la individualitat assertiva, sovint agressiva, de la persona; és la imatge que es veu reflectida a l’aigua tranquil·la o, avui dia, al mirall. Un home amb ‘voluntat’ forta es descriu com a kalck- ‘dur’, però, en el context d’aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’, aquest és un terme d’admiració més que no d’oprobi, com seria parlant de wampuŋ ‘cor’. Mentre que el fet d’escoltar les crides d’altres a través de la responsabilitat social prèvia és apropiat per al ‘cor’ wampuŋ, la ‘voluntat’ aŋkaŋkaɲa s’articula parlant amb assertivitat. El ‘cor’ wampuŋ es relaciona amb l’orella, mentre que la ‘voluntat’ aŋkaŋkaɲa va lligada a la boca. En el pensament sepik, parlar es vincula metafòricament amb la idea de fer cops o topar i, per tant, amb la copulació. Parlar es pot entendre com una penetració per part de la ‘voluntat’, cosa que sovint topa amb resistència i comporta, doncs, conflictes. En efecte, la paraula karm ‘llengua parlada’ en yimas ve a significar popularment ‘baralla’: karm papk (literalment, ‘llengua hi ha’), per exemple, sol significar ‘s’està produint una baralla’.

Així doncs, els pobles senten una ambivalència profunda sobre el llenguatge i els seus usos. Es pot fer servir la llengua per a ajudar i donar suport escoltant-ne la crida i atenent les preocupacions socials amb el wampuŋ (‘cor’), però també es pot aprofitar per a fer mal i explotar mitjançant l’asserció agressiva de les necessitats individuals amb l’aŋkaŋkaɲa (‘voluntat’). A més, la lleialtat lingüística ha estat i continua sent inherentment inestable, tenint en compte que les baralles comporten lluites i separacions entre els pobles, que produeixen migracions a altres àrees i l’assimilació d’altres llengües, a mesura que es formen relacions comercials noves i matrimonis que tenen com a conseqüència l’adopció d’ancestres totèmics nous. Aquest procés de separació social ha contribuït molt a la gran diversitat lingüística de la regió. En efecte, la llengua d’una població és una moneda de canvi: quan la llengua es devalua, a causa de relacions socials i comercials alterades, la gent es canvia a una de nova i més valorada. Això ha passat una vegada rere l’altra a les poblacions del Sepik. Les llengües s’aprecien pel seu valor en el comerç i en les relacions d’intercanvi i poc més; en altres paraules, el que importa és la seva utilitat sociocultural més àmplia. No hi ha cap sentit de lleialtat cap a la llengua de la població per qüestions identitàries, atès que la identitat no està en la llengua de la població; més aviat, ve dels mites totèmics i dels vincles d’intercanvi, que generalment traspassen les fronteres lingüístiques. La gent d’aquests pobles del Sepik no confia en la llengua per a revelar veritats; és cert que es pot usar per a demanar wampuŋ ‘cor’, però també és probable que es faci servir per a imposar l’aŋkaŋkaɲa (‘voluntat’). Pel que fa a la seva visió de la llengua, els naturals del Sepik són absolutament pragmàtics: conceben la llengua en relació amb els efectes que té, els quals es pressuposen en gran part negatius; s’ha trobat que tal desconfiança vers les llengües és una característica àmpliament estesa entre les comunitats de Papua Nova Guinea (Robbins 2001). El canvi lingüístic constant a causa d’aquests factors, l’ambivalència quant a l’ús de les llengües, però alhora també el seu valor essencial per al comerç i l’intercanvi han donat com a resultat al llarg dels segles la diversitat lingüística tan destacable que hem esmentat abans.

Tanmateix, per desgràcia, aquestes característiques són ara en gran part la causa de la pèrdua de diversitat lingüística, atès que el tok pisin és la llengua del comerç i les relacions d’intercanvi per excel·lència. L’ús d’aquesta llengua fa possibles les relacions comercials a una escala que abans no s’hauria pogut imaginar. La globalització ha arribat a Papua Nova Guinea i la regió del Sepik en una versió local, i la llengua que facilita l’absorció i integració d’aquesta regió en les xarxes més globalitzades és el tok pisin. Tenint en compte la ideologia lingüística local, resulta obvi per què s’hi produeix una substitució lingüística tan ràpida i a una escala tan massiva. Independentment del que puguem sentir nosaltres com a lingüistes, és clar que al Sepik les persones tenen un altre punt de vista, cosa que cal entendre i respectar. El món lingüístic tal com el vam conèixer el segle passat encara era el resultat d’un aïllament geogràfic, social i cultural. Aquest aïllament ja ha acabat i no tornarà, malgrat els demagogs nacionalistes contraris a la globalització de l’escenari polític actual. Les forces imparables de la globalització ens porten, a tots, cap a una integració i un intercanvi cada cop més estrets, i això afectarà i substituirà inevitablement moltes, si no la majoria, de les llengües que es desenvoluparen en els llargs períodes d’aïllament. Nova Guinea fou l’última àrea del món a ser colonitzada i la majoria dels pobles de l’illa es desenvoluparen, durant milers d’anys, aïllats de la resta del món, particularment la regió del Sepik. Això ja ha acabat i la gent d’aquesta regió va integrant-se en el món modern, evolució que, tenint en compte l’èmfasi que posen en el comerç i l’intercanvi, agraeixen en gran manera. La pèrdua de part del seu patrimoni provinent del període d’aïllament, la seva diversitat lingüística, és un preu que, en general, consideren que val la pena pagar per a facilitar l’accés a la resta del món. I, tenint en compte la seva ideologia lingüística tradicional, és fàcil d’entendre per què deuen veure tal pèrdua d’aquesta manera. Potser nosaltres, com a lingüistes amb els nostres interessos professionals o com a persones provinents de cultures euroamericanes amb la nostra pròpia ideologia lingüística herderiana (Foley 2005), tenim una visió diferent de tot plegat, però sens dubte no se’ls pot negar el dret a prendre les seves decisions, malgrat que es guiïn, com hem vist, en gran manera per la seva pròpia ideologia lingüística.


Referències bibliogràfiques

Foley, W. 2005. Personhood and language identity, variation and purism. Language Description and Documentation 3. 9-38.

Foley, W. 2017. The languages of the Sepik-Ramu basin and environs. Dins Palmer, B., ed., The Languages and Linguistics of the New Guinea Area, 177-411. Berlin: de Gruyter-Mouton.

Forge, A. 1972. Normative factors in the settlement size of Neolithic cultivators (New Guinea). Dins Ucko, P., Tringham, P., and Dimbleby, G., eds, Man, Settlement and Urbanism, 363-376. London: Duckworths.

Harrison, S. 1990. Concepts of the person in Avatip religious thought. Dins Lutkehaus, N., Kaufmann, C., Mitchell, W., Newton, D., Osmundsen, L., and Schuster, M., eds., Sepik Heritage: Tradition and Change in Papua New Guinea, 351-363. Durham, NC: Carolina Academic Press.

Keesing, R. 1981. Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective. Segona edició. New York: Holt, Rinehart, Winston.

Kulick, D. 1992. Language Shift and Cultural Reproduction: Socialization, Self and Syncretism in a Papua New Guinea Village. Cambridge: Cambridge University Press.

Newton, D. 1975. Kubru shields: style and history. Dins Egan, P., ed, Art Studies for an Editor: 25 Essays in Memory of Milton S. Fox, 191-225. New York: Museum of Primitive Art.

Reddy, M. 1993. The Conduit Metaphor. Dins Ortony, A., ed., Metaphor and Thought, 164-201. Segona edició. Cambridge: Cambridge University Press

Robbins, J. 2001. Ritual communication and linguistic ideology. Current Anthropology 42. 589-612.

Telban, B. 1998. Dancing through Time: A Sepik Cosmology. Oxford: Clarendon Press.

30. El que diem i com ens sentim respecte al que diem. El cas del català a França

James Hawkey
University of Bristol

 

Els estudiants de sociolingüística aprenen ràpid que la llengua té molta variació i que aquesta variació pot comportar una gran quantitat d’informació social. Considerem el cas del Regne Unit. Tan bon punt un parlant nadiu d’anglès britànic utilitza la paraula bath (‘bany’), segons com la pronuncia , s’exposa un allau de judicis socials… D’on és aquesta persona?, A quina mena d’escola va anar?, Quina feina fa?, A quin partit polític vota? Les respostes a totes aquestes preguntes estan codificades potencialment per la pronúncia d’aquesta paraula tan curta: el parlant la pronuncia amb una vocal curta, com la de hat, o amb una vocal llarga, com la de car? La darrera consonant es pronuncia amb la llengua entre les dents o de la mateixa manera que el darrer so de staff? Aquesta parauleta, amb només tres sons diferents, palesa un nombre de pronúncies possibles que denoten informació social diferent segons el cas. Com sistematitzem aquesta variació tan complexa? Quina mena de categories socials poden predir o regir la preferència d’un parlant per usar un so o un altre? I, finalment, i això és especialment interessant en aquesta discussió, com afecten les nostres opinions sobre les llengües que parlem la manera com les parlem?

Per respondre aquestes preguntes, hem de basar-nos en les contribucions acadèmiques més recents en dues subdisciplines de la sociolingüística relacionades: el variacionisme i les actituds lingüístiques. El variacionisme pretén establir correlacions entre l’ús preferent d’una variant concreta (per exemple, l’ús d’una vocal llarga o curta en bath) i una categoria social més àmplia (com l’edat, la classe social, etc. del parlant). L’anàlisi de les actituds lingüístiques se centra en els sistemes d’opinions i creences que tenim sobre la llengua o llengües que parlem. Segons han fet notar els psicòlegs socials de fa temps, les actituds inclouen diferents components, com les emocions sobre un objecte concret, les nostres creences i pensaments sobre aquest objecte i els nostres comportaments efectius respecte a l’objecte. Per tant, les actituds i els comportaments estan directament relacionats; de fet, gran part de la recerca en psicologia social té com a objectiu entendre com s’imbriquen en les nostres accions els sentiments que experimentem respecte a alguna cosa. Fent una síntesi de tot això, he intentat, amb el meu treball, analitzar si les nostres opinions sobre una llengua reflecteixen models de variació i m’he centrat en situacions de bilingüisme i llengües en perill d’extinció. El meu darrer llibre, Language Attitudes and Minority Rights (Palgrave Macmillan, 2018), constitueix un estudi aprofundit del català al sud de França i es pregunta si es poden establir correlacions entre la variació lingüística en català i les actituds dels parlants.

En primer lloc, vaig utilitzar qüestionaris anònims per a fer un panorama clar del paisatge lingüístic actitudinal a la Catalunya del Nord (l’àrea del sud de França de parla catalana situada al voltant de Perpinyà). Les actituds lingüístiques se solen quantificar segons dues dimensions: estatus (‘el desig de progressar d’alguna manera’) i solidaritat (‘el desig de ser acceptat per un altre grup’) (Woolard 1989: 90). Evidentment, no és gens sorprenent que a França el francès fos considerat pràcticament per tothom com la principal llengua d’estatus a la zona. Durant segles, les llengües regionals i minoritàries (com el català) han patit processos de marginalització i els seus parlants ha estat obligats a canviar a un monolingüisme en francès o incentivats per a fer-ho. Tanmateix, resulta especialment interessant en la Catalunya del Nord, el francès és una llengua de solidaritat fins i tot en el cas dels catalanoparlants (que, segons les estadístiques oficials, són al voltant del 35% de la població, encara que la xifra real probablement és menor). És a dir, el francès és una llengua que tots els parlants valoren positivament com a vehicle de comunicació intragrupal i identitat, fins i tot si són també parlants de català. Els segles de domini dels francès han fet que aquesta llengua sigui no només una manera de progressar socialment sinó també un marcador d’identitat fort. Dit això, tot i que el francès es considera com el vehicle principal de solidaritat dins del grup i també de progrés social per a tota la població de la Catalunya del Nord, la gent no es mostra necessàriament negativa respecte al català: alguns parlants el veuen com una llengua d’estatus potencial, mobilitat social i progrés internacional. Així doncs, quines són les conseqüències per a la variació lingüística? Els catalans del nord que consideren positivament el català com una llengua d’estatus el parlen d’una manera determinada? I què passa amb els que no el veuen com una llengua d’estatus sinó com a vehicle de solidaritat intragrupal? La llengua sona diferent en un cas i en l’altre?

Tornat a l’estudi de la variació lingüística a la zona, em vaig centrar en un seguit de variables diferents, de les quals només analitzarem una aquí. Una de les diferències més destacades entre les variants del català parlat a França i el que es parla en altres llocs és el so de la r. A la Catalunya del Nord molts parlants usen una ròtica fricativa uvular, més coneguda com la erra gutural francesa. Aquest fenomen es limita bàsicament al català parlat a França, atès que en la resta d’àrees s’usa una ròtica alveolar o rulada com la que s’usa en espanyol o italià. A la Catalunya del Nord aquesta variable ròtica es va mostrar com a molt poc freqüent, perquè hi havia molt poca variació en un mateix parlant, però una gran quantitat de variació entre diferents parlants, amb poca acomodació aparent. En breu, això vol dir que els parlants eren molt coherents en l’ús de la erra uvular (la francesa) o l’alveolar (l’espanyola) quan parlaven català i això no depenia de la persona amb qui parlaven. Per tant, si els parlants usaven categòricament una variant o l’altra i no estaven influïts per l’interlocutor, es podia predir aquesta variació? Quin significat social implicava l’ús d’una erra o una altra? Va resultar que la resposta estava en les actituds lingüístiques.

Si un parlant puntuava alt el català com a llengua de solidaritat intragrupal, era més probable que usés la erra uvular (la ‘francesa’). La sensació que una llengua local és important en les relacions interpersonals es relaciona clarament amb l’ús de variants locals; recordem que la erra uvular no es troba fora d’aquesta zona. L’orientació local en el nivell actitudinal s’alinea amb l’ús d’esquemes lingüístics locals. En termes molt generals, aquells que senten que la seva identitat es relaciona amb l’ús de la llengua local, sonen com a més locals. Els informants comentaven obertament aquesta mena de variació, com vaig descobrir en el curs de les entrevistes que vaig fer a la Catalunya del Nord:

El meu accent és pas un accent totalment tradicional per la gent del sud. Per exemple, potser és anecdòtic, però les bromes pel fet de fer les erres guturals i no de les fer rulades. (Hawkey 2018: 119).

Aquesta variable és només un exemple de la complexa variació que caracteritza aquesta varietat lingüística, i òbviament totes les altres. La relació entre variació i actituds ha estat poc tractada fins ara. El variacionisme cada vegada s’ha centrat més en categories construïdes localment com a correlats de variació lingüística: en comptes de dir simplement “és més probable que la persona X utilitzi una variant concreta i és home/de classe treballadora/blanc, etc.”, els investigadors examinen actualment les diferents posicions ideològiques que pot implicar la variació lingüística. El meu treball duu aquesta idea un pas més enllà utilitzant qüestionaris a llarga escala per a observar sistemes d’actituds i creences en el nivell social i relacionar aquests sistemes amb la variació lingüística. Unint els diferents enfocaments metodològics del variacionisme i les actituds lingüístics, és possible mostrar més clarament com els nostres sistemes de creences influeixen en el que fem. És a dir, potser la manera com parlem es veu afectada pel que sentim sobre la llengua mateixa, i aquesta conclusió representa un avanç interesant per a la recerca sociolingüística. A més, aquesta mena d’enfocament holístic a les comunitats lingüístiques (sobretot les que es troben en situacions de perill d’extinció) ens permet entendre millor la rica diversitat lingüística i cultural que ens envolta i, al capdavall, connectar millor amb altra gent.

 


Referències bibliogràfiques

Hawkey, James. 2018. Language Attitudes and Minority Rights: The Case of Catalan in France. Cham: Palgrave Macmillan.

Woolard, Kathryn. 1989. Double Talk: Bilingualism and the Politics of Ethnicity in Catalonia. Stanford, CA: Stanford University Press.

29. Declivi i resiliència: els dilemes de l’armeni occidental cent anys més tard

Anaïd Donabédian
Inalco, París

 

1.1. Llengua, identitat i normes

Com han mostrat els treballs sobre la idea moderna de nació, des del segle XIX la concepció de la llengua com a base de la identitat recolza en el desenvolupament d’una norma dotada de prestigi social i cultural. Avui dia, la llengua sempre ocupa un lloc destacat en la representació que els armenis es fan de la seva identitat. Tot i així, després de cent anys de Diàspora, aquesta representació de la llengua com a substitut de la pàtria perduda és un parany, tant en països on l’armeni occidental és vernacle, és a dir, llengua parlada, com en aquells en què ja no ho és.

Molt després de l’etapa fundacional, la norma lingüística continua sent un punt focal cada vegada que es veu amenaçada la identitat grupal. L’Orient Mitjà, fins ara reserva de l’armeni occidental, es debilita per la reforma dels sistemes escolars (a Síria des de la dècada de 1960) o pels conflictes (al Líban en la dècada de 1970, a Síria des de 2011). El sentiment de decadència ha provocat una mena de rigidesa normativa, basada en la idea que la defensa de la llengua passa per controlar-ne l’evolució. A la Diàspora, on la identitat armènia no és fàcil de definir, en comptes d’intentar pensar en aquesta identitat, hi ha la temptació d’investir la llengua d’ideologia, al costat de la religió i la reivindicació política, de vegades ignorant-ne les regles internes.

Ideologitzar la llengua condueix a investir-la d’un significat que va més enllà del d’un simple mitjà de comunicació: la qüestió de la identitat, exacerbada pel context de declivi, en fa un santuari amb un accés altament codificat. La llengua literària, idealitzada, és cada vegada més normativitzada i el vernacle es veu privat de la legitimitat que hauria de ser la del parlant nadiu. Aquest tipus de diglòssia no és estranya, però en el cas de l’armeni occidental té l’especificitat d’una situació de llengua dominada i d‘un bilingüisme i multilingüisme generalitzats en el context de diàspora que explica la virulència amb què es manifesta la normativitat en diferents nivells de la societat. Al Líban, el diari Aztag Daily, el més difós en armeni occidental, rep regularment cartes d’admonició, que inclouen citacions de suport, que qüestionen la legitimitat dels autors de certs articles. Els joves, cansats de correccions que interrompen la comunicació entre iguals, trien conscientment de parlar anglès, francès o àrab amb els joves que ells consideren que s’expressen millor que ells en armeni literari. Els mateixos ensenyants es veuen sotmesos a judicis que qüestionen la seva legitimitat.

La inseguretat lingüística és la percepció negativa que té un parlant de la seva pròpia pràctica lingüística, a causa d’una estigmatització explícita o imaginada per part d’una majoria lingüística que representa una variant més prestigiosa. Observat inicialment per Labov en tractar situacions diglòssiques en anglès, aquest fenomen s’ha descrit més recentment en el marc de la dinàmica de la mort de les llengües. La incomoditat que hom sent enfront del judici real o imaginat de l’interlocutor afecta la seva pràctica. Quan el parlant no té mitjans per a evitar aquesta angoixa, pot recórrer a estratègies com la hipercorrecció (producció d’una forma equivocada per corregir un error imaginari). Però en una situació multilingüe, quan el parlant té un altre codi per a comunicar-se amb el seu interlocutor, l’estratègia d’evitació sovint és econòmica des del punt de vista lingüístic i gratificant en termes de prestigi.

El fet d’evitar l’ús de l’armeni i la transició cap a la llengua dominant es relacionen cada vegada més amb la manca de competència per a expressar-se plenament. Els mecanismes que hi funcionen són, en aquest cas, el canvi de codi o canvi d’un idioma a un altre en la mateixa interacció, o fins i tot la mixtura de codis. Pel que fa a la part d’aquestes comunitats en què no hi ha hagut transmissió, la llengua, tot i ser un “imperatiu moral”, queda fora del seu abast, i la identitat es representa per altres mitjans. El gust pel folklore, observat en generacions anteriors, es veu substituït per la militància política vinculada al reconeixement del Genocidi, un camp que presenta un repte ideològic a l’altura del desafiament que representa la identitat.

 

1.2. Transmissió de la llengua: el gran repte

En el context educatiu, el discurs sobre la llengua varia d’un país a un altre segons si l’armeni occidental hi és vernacle en major o menor mesura; hi ha constants, com la noció de hayabahbanum (conservació de l’armenianitat), rarament justificada (què preservar, com, per què, amb quina finalitat?). Difícil de traduir, la noció pot ser ideològicament qüestionable per a la societat que l’envolta, i les escoles sovint es troben dividides entre aquest objectiu intern de la comunitat i un discurs oficial que pretén formar ciutadans bilingües equilibrats.

La desvernacularització de l’armeni occidental, un perill que sembla preocupar només les elits educatives i culturals del Líban, suposa canviar els models d’ensenyament: ja no es tracta d’ensenyar de lletra els qui parlen armeni (llengua materna), sinó que cal, a més i sobretot, transmetre les competències bàsiques de la llengua parlada (segona llengua). Els mitjans que tenen les escoles no permeten crear classes diferenciades: han de triar un model pedagògic sense tenir en compte la diversitat de perfils dels estudiants. Així doncs, al Líban, els infants amb una competència vernacla en armeni que es considera insuficient, no són acceptats en les escoles armènies, mentre que a França l’avaluació del nivell dels estudiants es basa en competències escolars sobreestimades en relació amb les seves habilitats lingüístiques reals.

Aquesta situació condueix a carrerons sense sortida quant a resultats (fetitxització de l’alfabet en detriment de les habilitats comunicatives, compartimentació lingüística, pèrdua de prestigi) i també pel que fa a la cohesió social (absència de reflexió col·lectiva que genera frustracions i malentesos entre ensenyants, gestors, famílies i estudiants; l’escola esdevé un lloc de tensió associat amb l’armeni).

L’ambigüitat entre hayabahbanum i transmissió de la llengua en l’objectiu fundacional de les escoles també es reflecteix en la motivació de les famílies que trien l’escola armènia: els nouvinguts la trien per la facilitat de comunicació; altres famílies hi troben refugi contra la barreja social i ètnica que perceben com una amenaça; altres, finalment, volen una socialització armènia per als seus fills, sovint reproduint la seva pròpia experiència educativa. La demanda respecte a la llengua varia i és menys clara quan la família no és parlant d’armeni (i no pot avaluar les competències adquirides per l’infant). Les famílies no solen triar l’escola armènia d’acord amb el seu nivell general d’educació sinó per la compatibilitat amb el sistema local, cosa que fa que la seva decisió sigui reversible i això els dona seguretat. De fet, no hi ha cap escola que triï un model completament innovador i sense concert amb l’estat (com les escoles d’immersió bretones Diwan a França). L’escola armènia sembla, doncs, intrínsecament tradicional; tant pares com gestors (i sovint empresaris) es veuen influïts principalment pel desig de reproduir un model del passat i són poc proclius a repensar els models pedagògics.

 

2. La cruïlla

En la mesura que la transmissió familiar s’està reduint dràsticament a la diàspora occidental, l’escola és més que mai essencial per al futur de la llengua. Tanmateix, davant d’imperatius ideològics i conservadors, les escoles lluiten per fer un diagnòstic realista i un pla d’acció adequat. Alguns en responsabilitzen l’absència d’estructures de gestió de la diàspora armènia, però sense aportar-hi alternatives convincents.

Personalment, proposo de veure en tot això sobretot la necessitat d’un punt d’inflexió que jo anomenaria post-ideològic, en el context d’una postmodernitat que afecta ja el conjunt dels països occidentals, i en una certa mesura el Líban, però que generalment no té ple reconeixement en les institucions comunitàries. Per això, les representacions col·lectives relacionades amb la identitat potencialment creen entre els armenis de la Diàspora una fractura entre dos patrons interpretatius irreconciliables: una crítica postmoderna aplicada a la identitat local de ciutadà i un santuarització de la identitat armènia. El resultat és una polarització entre els promotors de la ideologia, sovint les entitats més actives de la diàspora, i la massa dels membres de la diàspora, atès que els primers sovint obliden, sobretot a Occident, que el segons no són captius de les estructures comunitàries i se’n poden apartar.

Aquesta situació reflecteix el que esquematitzem aquí com la “paradoxa del gueto”. El gueto designa en sentit figurat el model de l’Orient Mitjà en la seva dimensió intervencionista, que és capaç d’assegurar la transmissió de la llengua, però no de pensar-la: la rigidesa i la normativitat poden accentuar-ne la decadència en comptes de posar-hi remei. Aquests són els límits de la mateixa ideologia que fins ara s’ha associat amb el manteniment “miraculós” de la llengua durant un segle. En contrast amb el “gueto”, la perspectiva postmoderna sap com innovar sobre la base d’un diagnòstic realista, però la seva massa crítica de parlants és fràgil: capaç de pensar la transmissió, però no està tan ben equipada per a garantir-la. Aquests dos enfocaments estan condemnats al fracàs si no s’alimenten entre si: el primer per a respondre millor als reptes reals i evitar els moviments centrífugs en un moment crític de la seva història, i el segon per a evitar la ruptura de la transmissió. La trobada entre tots dos suposa l’oportunitat de superar el gir post-vernacular sense perdre la transmissió de la llengua vernacla.

En aquest sentit han sorgit recentment diverses iniciatives1: innovació educativa, traducció d’obres importants de la cultura mundial, desenvolupament de la Wikipedia, campament d’estiu creatiu. Es tracta de convertir el “deure de llengua” en un “desig de llengua”, especialment en una edat crítica en què els joves educats en armeni s’allunyen per a construir el seu propi univers en la societat circumdant. En el context post-vernacular, aquest objectiu és tan essencial com inútil és la norma. Aquest cercle virtuós també ofereix una sortida a la paradoxa que fa que el professor armeni sigui un mal amic de l’escola armènia, tot i que la seva disciplina sigui a la base del projecte d’escola. Reconèixer que l’armeni occidental, que poques vegades compta per als exàmens nacionals, no té valor de mercat també ajuda a repensar la missió del professor. Alliberat de les contingències d’altres matèries, ha d’ancorar en l’infant el desig de ser armeni, el qual li permetrà aprofitar oportunitats futures per a millorar i que el farà desitjar de transmetre la llengua a la pròxima generació.

Passar del paradigma del deure al paradigma del desig: és en això, sens dubte, més enllà dels temes lingüístics, on resideix la resiliència que ens ocupa aquí. Una resiliència que podria explicar per què aquest gir no era possible abans. Podria la resiliència, la de la llengua i la de les comunitats, ser una via postmoderna per a repensar l’articulació entre l’armeni occidental i la identitat armènia a la Diàspora, cent anys més tard?


[1] Iniciatives àmpliament promogudes o incentivades pel pla d’acció de la Fundació Calouste Gulbenkian en favor de l’armeni occidental.

 

28. El silenci amerindi

Montserrat Ventura i Oller
Universitat Autònoma de Barcelona

 

El silenci de les llengües

El silenci, com la paraula, és cultural. A les nostres llengües hi ha silencis moguts per moltes raons i hem crescut sabent-los interpretar. De vegades, ens generen dubtes, sovint a causa de dissonàncies individuals o de situacions conflictives cojunturals. Respecte, por, ignorància… el silenci ens diu coses sense paraules i, sovint, és molt eloqüent.

Però per algunes cultures, el silenci no és tan fàcilment classificable com una de les funcions de la parla. Hi ha societats que no només valoren el silenci, sinó que aquest impregna la seva comunicació, i fins i tot les seves formes de relació. Ellen Basso1  fou una de les pioneres a destacar el silenci com a forma cultural de comportament entre els apatxe occidentals i, amb ells, altres grups amerindis. En el seu estudi clàssic tracta d’explicar per què, en determinades circumstàncies, els apatxe occidentals eviten parlar i ho fan per raons que van més enllà del comportament verbal socialment determinat. Basso n’exposa algunes: la trobada amb estrangers, que comporta distància social; les primeres trobades entre enamorats (que de vegades es perllonguen mesos); retrobaments entre pares i fills després de llargues absències, on el silenci és atribuït a la necessitat de refer la relació; silenci davant els insults o les paraules fora de to d’algú forassenyat (per exemple, per un excés d’alcohol): si no s’hi pot raonar, millor no parlar; silenci en els rituals del dol: seria una falta de consideració amb qui està trist; i finalment, el silenci en les cerimònies de curació, on no es pot parlar al pacient per al qual canta l’especialista, per respecte als poders o esperits i per evitar la seva acció negativa en el pacient. Malgrat aquesta disparitat de situacions, E. Basso considera que es tracta sempre dels mateixos condicionants: el silenci, en la cultura del apatxe occidentals, està associat amb situacions socials en què els participants perceben les seves relacions envers una altra persona com a ambigües i/o imprevisibles; no és qüestió d’aquesta o aquesta altra situació contextual, sinó de relacions socials percebudes, que no són estructurals sinó dinàmiques. Hi ha però altres maneres de pensar aquests silencis.

El 1991 vaig començar a fer treball de camp a la comuna de Cóngoma, una de les set comunes tsachila de les terres baixes occidentals de l’Equador. Aleshores hi havia unes dues mil persones —ara el 2018 en són unes 2.800—, úniques parlants del tsafiki, una llengua sud-barbacoa. Constituïen una societat d’antics caçadors-horticultors i pescadors en transició cap a una economia de mercat, que preservava una visió del món animista malgrat esforços relativament recents de catòlics i protestants. Aleshores el bilingüisme era encara cosa dels homes i la vida quotidiana transcorria en tsafiki2. Era freqüent veure parlar dos interlocutors asseguts d’esquena l’un de l’altre, i que tot d’una un s’aixequés i se n’anés sense comiat o, a tot estirar, després d’un “me’nvaig” (majinayoe), respost retòricament per un “te’n vas?” (majinayun). Res més.

Una socialitat que defuig el conflicte

Els homes i dones tsachila són molt sobris pel que fa a les seves manifestacions lingüístiques durant les trobades o els comiats, a diferència d’altres grups ètnics que valoren molt la retòrica en alguns dels seus diàlegs estereotipats, com el de la salutació. La salutació tsachila a la cruïlla de camins es redueix a una qüestió de bona educació de contingut semàntic exigu: «cap on vas?» (nunchi?), a la qual hom respon amb una evidència: «vaig cap amunt» (fechi) o bé «vaig cap avall» (pelechi). Certament, la trobada d’una persona que ve de lluny pot desencadenar un intercanvi comunicatiu centrat en informacions generals sobre el visitant, l’hoste, i el seu entorn respctiu però, en general, l’arribada d’un visitant a una casa es fa de manera molt discreta, gairebé imperceptible. Igualment, durant les sortides col·lectives al poble, de pesca, al cementiri, a casa d’un xaman, a les festes o les assemblees, no és estrany que, alhora que sobretot les dones es desfan en converses informals i alegres, s’instal·lin llargs silencis, com si calgués evitar de molestar l’altre, i mai aquests silencis no són considerats com signes de tensió social. Evitar molestar l’altre podria ser considerat més aviat un signe de respecte per un dels valors clau d’aquesta societat, la justa mida dels mots. El mateix que hem assenyalat abans sobre els comiats. La sobrietat de la paraula, que sens dubte disminueix la possibilitat de conflictes, s’expressa també en altres àmbits comunicatius, com l’evitació de la mirada durant els diàlegs, on clarament, la paraula és més important que no l’expressió que l’acompanya.

Els intercanvis lingüístics són doncs molt discrets i l’oratòria no és valorada, a diferència d’altres societats de les terres baixes d’Amèrica del sud. Els assistents als esdeveniments públics d’altres temps, com les grans cerimònies, no tenien costum de parlar en públic; l’expressió d’alegria s’hi transmetia pel cant i la música i, encara, un cop la beguda fermentada havia començat a produir els seus efectes. Avui, en els esdeveniments col·lectius com les assemblees comunitàries, els caps, els únics de qui es considera que dominen el discurs parlat, són igualment poc eloqüents: eviten els grans discursos i més aviat semblen avergonyits de prendre la paraula o esdevenir protagonistes de les reunions, sobretot si l’assistència és nombrosa. La vergonya d’exhibir-se en públic és flagrant durant les interaccions que responen a situacions d’inferioritat. La vergonya (lu, vermell; lu tenka kano «tenir vergonya», literalment ‘vermell cor prendre’) ens suggereix discreció, timidesa.

La justa mesura dels mots

El sistema lingüístic del tsafiki3, la seva llengua, ens mostra la importància de l’autoritat de les paraules, fonament de la justa mesura dels mots. El tsafiki presenta un marcador del discurs indirecte, ti, que pot ser repetit per indicar fins a tres fonts entre el locutor i l’esdeveniment original. L’estil indirecte sembla destinat a localitzar la font d’informació fora del locutor, sense que això comporti connotacions vinculades a la sospita, com seria el cas en català o altres llengües europees. D’altra banda, aquest sistema lingüístic permet la personalització extrema de les fonts d’informació («ell/ella diu que ell/ella ha dit que ell/ella ha dit que…») i restringeix doncs les possibilitats d’invenció tot i que els rumors i xafarderies segueixen existint, suscitats per les grans distàncies que separen les llars. Tot i això, parlar massa (tsanke epele palakiman4) és censurat i un gran nombre d’accions individuals tenen per objectiu d’evitar revelar els actes privats a altri, precisament per no donar lloc als rumors. Actes com preferir les dreceres als camins principals, caminar tard al vespre o molt d’hora al matí per tal de mantenir la discreció en els desplaçaments, o fins i tot esborrar les traces deixades en caminar. La mitologia mateixa castiga l’excés de paraula, i el seu repertori ofereix demostracions constants d’aquest precepte. El relat de Biali (‘llúdriga’) n’és un bon exemple:

Biali ajudà un tsachi a pescar, i aquest es comprometé a no dir-ho mai a ningú. Però un dia, ebri, trencà l’acord. Després d’allò va perdre la bona relació amb Biali que l’havia ajudat a pescar i, conseqüentment, la capacitat de pescar en abundància que aquell li havia atorgat5.

I en canvi, l’aptitud per a la paraula no és anatema. Un dels termes que signifiquen beneiteria, ignorància o irresponsabilitat és, paradoxalment, epela que, en sentit estricte, equival a «mut, aquell que no parla». Val la pensa assenyalar que aquesta correspondència la trobem també en altres indrets del món amerindi, particularment on han viscut més intensament la dominiació colonial, com als Andes. Segons Howard-Malverde (1990), la manca de domini del castellà equivalia per als conqueridors a ignorància; però l’insult de “mut”, així com el rebuig a parlar davant dels espanyols, haurien estat assumits per les pròpies víctimes d’aquest menyspreu. No sembla que aquest hagi estat el cas dels tsachila, on la pressió colonial tingué un menor abast. Per a ells, parlar és signe de saviesa i malgrat que no es pugui fer una correlació directa, sembla pertinent assenyalar que l’òrgan corporal que permet la paraula, la llengua, s’anomena mikaka («l’ull o el fruit del coneixement»).

D’altra banda, el silenci com a expressió de barrera de comunicació també és una resposta de rebuig davant de situacions de desacord. El capteniment tsachila, que guia la majoria de pràctiques culturals condueix, com dèiem més amunt, a la resolució dels conflictes per la via de la retirada, més que no per la confrontació oberta. Callar és també una resposta codificada per als tsachila. Poden negligir d’assistir a una cita sense excusar-se’n, si consideren que prèviament no han rebut un tracte just. El silenci, de vegades difícil de mantenir, es pot substituir per la dissimulació de la veritat, que pot significar el mateix: negar una bona comunicació a l’interlocutor. La fugida, l’evitació del conflicte, no poden, però, ser explicats satisfactòriament només per la inferiorització o el domini colonial. Tot sembla indicar que aquestes conductes formen part d’un ethos cultural portat a l’extrem durant moments de crisi. L’acolliment que els tsachila exterioritzen en els relacions quotidianes no impedeix la prudència i la protecció de la seva intimitat.

També en el camp del ritual trobem un valor associat al silenci: el secret. En qualsevol afer amb els esperits, cal evitar de posar-los a l’aguait o de molestar-los. En tota cura, en tot tracte amb els xamans, les persones han de mantenir-ne el secret i la discreció. L’absència de mots, i el secret són condicions del ritual, a diferència  també d’altres societats amazòniques, que hi despleguen una comunicació remarcable, sobretot sonora en forma de recitacions, cants, música i sons diversos. Així, cal envitar d’anomenar determinats esperits pel seu nom, i a més la relació amb ells ha de romandre en la intimitat individual o només pot compartir-se amb un nombre restringit de persones. El xaman sí que recita lletanies, però de vegades en llenguatge críptic o bé directament en castellà o fins i tot quítxua, llengües diferents a la parla quotidiana. Són fruit d’aprenentatges xamànics a l’exterior, el sentit literal dels quals pot no ser ni tant sols desxifrable pels mateixos xamans: la seva eficàcia terapèutica no està en el significat de la paraula sinó en l’efecte sonor i s’explica pel poder que aquesta societat atribueix a l’alteritat. El gest i el so dominen per damunt de la paraula en l’acte ritual xamànic.

El rebuig a compartir informació, la contenció lingüística, el silenci i el secret provenen de la mateixa prudència. Podríem fins i tot proposar que l’oblit, que es manifesta de manera extrema en la passivitat i la negació a transmetre els mites, o algunes tradicions, podria ser una expressió d’aquesta actitud. Si aquest conjunt de pràctiques poden ser explicades per una mateixa lògica, aquesta seria la d’una sensibilitat predominant envers el silenci, l’evitació del conflicte i la discreció; un silenci cultural més enllà de la pragmàtica lingüística, de les pràctiques verbals i no verbals i més enllà també de circumstàncies específiques d’interacció.


  1. Ellen Basso, “To give up on words: Silence in western appache culture”, Southwestern Journal of Anthropology, 26 (3) (1970): 213-230.
  2. Montserrat Ventura i Oller, Identité, cosmologie et chamanisme Tsachila. À la croisée des chemins, l’Harmattan, Paris, 2009. Versió en castellà: En el cruce de caminos. Identidad, cosmología y chamanismo tsachila, FLACSO / Abya-Yala / IFEA, Quito, 2012.
  3. Connie Dickinson, “Mirativity in Tsafiki”, Studies in Language 24(2) (2000): 379-421.
  4. Extret d’una entrevista no publicada d’A. Aguavil a J. Aguavil i C. Calazacón, Cóngoma, 1997. Aquesta expressió ha estat traduïda com «aquell que parla per parlar». Agraeixo al col·lectiu Pikitsa, grup tsachila de documentació sobre la llengua i la cultura tsachila, haver-me-la cedit.
  5. Aquest relat em fou explicat per Florinda Aguavil a Cóngoma l’any 1997.

27. Parlar de colors sense termes de colors

Alexandre Surrallés
Laboratoire d’anthropologie sociale, Collège de France

 

Pel que fa a la diversitat lingüística i cultural, un tema rellevant és la variabilitat de formes d’expressar l’experiència sensible que produeixen les textures, els colors, el olors i tot el que s’ofereix als nostres òrgans de percepció. Aquest objecte de recerca es troba, d’entrada, confrontat amb el problema del que en antropologia lingüística es denomina inefabilitat, és a dir, la dificultat o fins i tot la impossibilitat d’explicar amb paraules vivències per a les quals no hi ha conceptes o els que hi ha són poc evidents, un domini de recent constitució (Levinson i Majid). L’existència de buits semàntics relatius en especial a la denominació de percepcions, destaca com un dels problemes més importants per a una antropologia interessada pel sensible. I és que no és el mateix descriure l’olor d’una flor, per exemple, que descriure la forma d’una figura geomètrica. Hi ha una dimensió d’aquesta experiència sensible que s’escapa a tota conceptualització o codificació culturalment estabilitzada per convencions semàntiques.

L’etnografia sobre la manera com la llengua ameríndia parlada pels candoshi de l’alta Amazònia evoca els colors dels objectes sense termes de colors per a anomenar-los m’ha ofert la possibilitat de reflexionar sobre l’inefable. De fet, aquests caçadors, recol·lectors i horticultors selvàtics que parlen una llengua de la família jívaro, avaluen les impressions sensorials relatives als colors sense una de les eines descriptives principals utilitzades per a aquest efecte: els noms dels colors. Aquesta dada ha suscitat controvèrsia, ja que, en general, l’antropologia ha considerat que tothom disposa d’una noció de color i de termes per a anomenar-los. Així ho creuen i no és gens sorprenent els “universalistes” (Berlin, Kay, Rosch), els quals afirmen l’existència d’una terminologia dels colors de base comuna a totes les llengües. Però els seus detractors, que lloen un enfocament relativista i assenyalen la diversitat cultural de les maneres de dividir la gamma cromàtica, tampoc no neguen l’existència universal de la noció de color i de termes per als colors (Davidoff, Roberson, Sahlins). La unanimitat, tanmateix, sembla afeblir-se amb l’aparició d’una sèrie de publicacions recents d’antropòlegs i de lingüistes de procedències diverses i sense relació anterior (De Vos, Everett, Levinson, Saunders, Senft, Wierzbicka) que confirmen la conclusió formulada per Harold Conklin en un text publicat l’any 1955 segons el qual el color, en el sentit que li donem a Occident, no és un concepte universal i no existeix com a tal en nombroses llengües. La meva experiència amb els candoshi porta a la mateixa conclusió. Ara la qüestió està a saber com parlen els candoshi dels colors sense noms de colors i sense que això els impedeixi ni de percebre variacions cromàtiques ni de poder-les expressar.

En realitat, la llengua candoshi no té cap terme general per a anomenar el color, i el mot “color” és absent en l’únic diccionari candoshi publicat actualment (Tuggy), sense que això signifiqui cap error o cap omissió. Tampoc no sembla que aquesta llengua tingui nocions com “multicolor” o “acolorit” ni cap forma de referència atributiva de la percepció d’un color com, per exemple, en la frase “aquest gerro d’argila és vermell”. Evidentment, les meves entrevistes no es portaven a terme amb preguntes del tipus “de quin color és aquest objecte?” , pregunta que no es pot formular en la llengua vernacla. La pregunta que feia mostrant, per exemple, una targeta de color era “ini tamaara?” (el díctic, ini, seguit d’un terme que es traduiria per “com és?”). D’altra banda, si no hi ha cap terme per al color o els colors, el seu coneixement no pot constituir un domini autònom, de manera que fa difícil despertar un interès per parlar-ne de manera abstracta. Tot i això, els candoshi tenen afició pels colors i jo diria fins i tot que els apassionen. Quan parlen dels animals, de les plantes i dels minerals o, en particular, dels fruits i de les plomes, és a dir, de coses específiques en situacions concretes, apareix una manera d’evocar els colors sense termes de color. Per exemple, si presentem a un parlant candoshi un tipus de patata que no coneix bé perquè es cultiva a una altitud superior, i li preguntem ini tamaara?, la seva resposta no consisteix només a intentar descriure-la superficialment. Agafa el tubercle, l’olora, el pesa i el giravolta, de manera que la seva resposta expressa una experiència polisensorial que recorre a comparatius per a assenyalar les propietats de la patata que li interessen. Es tracta d’una descripció vacil·lant, voluntàriament subjectiva, interactiva, evolutiva i relativa. El color de les coses, o més aviat la semblança dels colors entre les coses descrites i unes altres, apareix lligat a altres característiques diferents de les visuals: al tacte, al gust i a l’olor, que aleshores es mobilitzen en el marc d’una acció intencionada pròpia d’un entorn donat. En resum, sembla que el color, com a característica aïllada de la resta de propietats d’una cosa, no sigui pertinent per a descriure-la, per a identificar-la ni tan sols per a classificar-la. Potser perquè el color no és pertinent en si mateix en un món on els objectes, els animals i les plantes estan inextricablement lligats al color que tenen. I és que allò que importa a un caçador o a un pescador que vol descriure una espècie és un conjunt de propietats perceptives que l’espècie en qüestió transmet, acompanyat d’una descripció del seu comportament i del seu hàbitat ecològic específic.

Vaig comprendre que els candoshi no buscaven una categoria, sinó una semblança, quan els vaig mostrar una de les targetes de la carta de colors. S’hi va produir un debat viu entre dos dels que participaven en les conversacions sobre les targetes disposades damunt la taula. Em vaig interessar pels termes de la discussió i, com que no aconseguia comprendre’ls, un dels meus interlocutors va agafar una mena de gingebre i en va tallar un tros per mostrar-ne el color interior i comparar-lo amb la targeta. El debat era esbrinar si el color taronja ambrat d’aquesta targeta s’assemblava més a un tipus de gingebre o bé a una substància de color semblant segregada per un peix (probablement de la família dels Loricariidae) en el moment de la fresa. Aleshores vaig comprendre que hi havia un malentès cultural. Responien a les meves preguntes, que demanaven donar noms de colors associats a les targetes, per mitjà d’un altre exercici: trobar en l’entorn coses del color que s’hi assemblés al més possible.

Quan un candoshi descriu un objecte, el compara amb d’altres i, així, fa referència a les seves propietats pertinents en el context de la descripció. Atès que la gamma de coses susceptibles de ser evocades per comparació són totes les que hi ha al món, les possibilitats descriptives esdevenen infinites i el resultat, doncs, pot ser de gran precisió (aquesta forma de comunicació només serà possible si els parlants tenen un coneixement compartit de l’entorn). En aquestes condicions, els termes per als colors limitarien les grans possibilitats expressives que ofereix la comparació entre les coses. En conclusió, des del punt de vista candoshi, el color de les coses se subsumeix sota altres dimensions perceptives i s’hi entremescla. Els colors es perceben sense nomenar-los mitjançant altres característiques sensibles de les coses en un acte de percepció o tècnica que jo denomino “percepció contrastiva” i que consisteix, sobretot, a comparar-les. Es tracta d’una tècnica alternativa a la “percepció categòrica”, sovint considerada l’única manera de descodificar les sensacions.

Per a aprofundir en el tema, vegeu:

Jones, Nicola, 2017, “Do You See What I See? “, Sapiens, Anthropology/Everythink human, 9-Feb-2017. https://www.sapiens.org/language/color-perception/

Surrallés, Alexandre, 2016, “On contrastive perception and ineffability: Assessing sensory experience without colour terms in an Amazonian society“, The Journal of the Royal Anthropological Institute (incorporating Man). Vol 22(4). : 810-829.

 Parella candoshi i la passió pels colors