Opinió, reflexió i informació

8. Com esdevenen catalans els infants adoptats i els fills dels immigrants?

Susan E. Frekko
Goucher College, Baltimore, Estats Units

 

“Parlar català permet ser acceptat com a català  en el cas de nens amb una aparença física que pot ser diferent a la d’altres catalans? A través de quins processos poden esdevenir catalans? En quines situacions es qüestiona la seva catalanitat, i en quines podrien ells mateixos triar no ser-ho? “Vaig tractar de respondre aquestes preguntes en un projecte d’investigació antropològica que vaig dur a terme a l’àrea de Barcelona del 2011 al 2015.[1] En el projecte vaig estar amb dos grups de persones que estan negociant l’accés a la catalanitat: les famílies immigrants i els nens adoptats de l’estranger. Els nens d’ambdós grups en teoria tenen accés al català, ja sigui a través de l’escola o a l’escola i a casa. Però tenen els dos grups d’infants un mateix accés a “comptar” com a catalans?

Aquest projecte de recerca va ser un desenvolupament d’un altre projecte anterior. En aquell treball, intentava entendre el que significa que el català s’hagi convertit en una llengua pública de nou, després de la seva exclusió de l’esfera pública durant la dictadura franquista. La meva tesi és que, si bé en molts aspectes el català es veu ara com una llengua pública neutra a disposició de tothom, encara hi ha molts parlants que el veuen com una llengua amb forts llaços etnonacionals, cosa que li impedeixen d’actuar com la llengua per defecte de la vida pública.

El meu interès en l’adopció va començar quan els participants del meu primer estudi, així com altres amics i coneguts a Catalunya, van començar a adoptar infants a l’estranger. Em vaig adonar que estava presenciant un fenomen social important … que em permetria continuar reflexionant sobre el català. Si el català és una llengua pública i és una identitat a l’abast de tothom, els adoptats han de tenir la mateixa oportunitat de “convertir-se en catalans” que els infants nascuts de famílies catalanes. L’auge de l’adopció internacional va coincidir amb l’auge de la immigració, sovint dels mateixos països, cosa que em va permetre dissenyar un estudi comparatiu que permetria diferenciar el lloc d’origen, l’aparença física i la llengua a casa i la cultura.

Infants que s’imaginen a si mateixos als 30 anys

Des de l’estiu del 2011 fins a la primavera del 2015, vaig utilitzar una sèrie de tècniques antropològiques per a la recopilació de dades, incloent-hi passar temps amb els participants de manera informal, observant-los, fent preguntes i realitzant entrevistes formals i reunions de grup. Aquí descriuré una tècnica que solia utilitzar per a comparar les experiències dels infants adoptats i els immigrants. Volia conèixer l’experiència de catalanitat dels joves, però no és una qüestió fàcil de demanar directament, sobretot als nens i nenes. En comptes d’això, vaig idear una activitat de grup de discussió en el qual els participants dibuixaven una resposta a una sèrie de preguntes i després explicaven el seu dibuix als companys. Aquest enfocament donava als nens l’oportunitat d’expressar-se de dues maneres diferents,de manera que s’obtenia un conjunt més ric de dades i es tenia en compte les necessitats dels nens i nenes que podrien estar més còmodes d’una manera que d’una altra. Per raons logístiques, per als nens adoptats vaig organitzar quatre reunions de grup reduït de tres infants.[2] Per als nens i nenes de famílies immigrants, vaig organitzar un grup de discussió més ampli amb vuit participants.

Vaig dur a terme l’activitat primer amb nens i nenes adoptats. Eren tots de famílies de classe mitjana-alta d’un barri de parla catalana de l’àrea metropolitana de Barcelona i havien viscut en català. A les sessions vaig dur llapis de colors, marcadors i paper en blanc. Vaig convidar els infants a fer un dibuix que respongués a les preguntes següents: “Quan tindràs 30 anys… com seràs? On treballaràs? On viuràs? Amb qui viuràs? Alguna cosa més? ” Vaig deixar-los dibuixar durant 15 o 20 minuts, insistint que les habilitats artístiques no eren importants. Els nens i nenes es van dibuixar a si mateixos en professions com ara membre d’un equip d’operacions especials de la policia, banquer, director de l’hotel, programador informàtic, enginyer nuclear i músic, i molts es van dibuixar en grans cases unifamiliars. Llavors vaig demanar als nens d’entrevistar-se entre si sobre les seves històries de vida imaginades i com havien arribat a aquell moment de la seva vida (l’edat de 30 anys imaginaris).

Exemple 1: autoretrat a l’edat imaginada de 30 anys per una adolescent adoptada de la Xina.

En la preparació de l’activitat, no vaig esmentar l’adopció, la diferència física, la llengua catalana o la catalanitat. Volia veure si aquestes coses es plantejarien soles. No va ser així. Ni un sol infant no va esmentar la seva adopció com un esdeveniment important de la vida (de fet, no el van esmentar en absolut). Els nens i nenes adoptats que participaven en aquesta activitat eren d’origen xinès i marroquí. Les persones d’origen marroquí i les persones d’origen català no són necessàriament distingibles per la seva aparença física, però les d’origen xinès òbviament sí. No obstant això, res en els dibuixos dels nens i nenes adoptats a la Xina no marcava cap diferència fenotípica. Per exemple, cap d’ells no es va representar amb els ulls ametllats i un dels infants va dibuixar ulls clarament rodons (vegeu l’exemple 1). En relació amb això, aquests nens i nenes donaven per fet el català i la catalanitat. El català és l’única llengua que van utilitzar en l’activitat i el fet que havien començat les seves vides com a res diferent a un català mai no va esmentar-se. Per descomptat, això no és sorprenent, ja que tots ells havien estat adoptats a una edat primerenca. Només quan específicament vaig treure el tema de l’adopció o la diferència física els infants van esmentar els límits de la seva capacitat per a rebre reconeixement social com a catalans (per exemple un nen d’origen marroquí de pell més fosca i cabells més arrissats del que és normal a Catalunya, va dir que els seus companys de classe li havien dit “moro”, un epítet racista).

En dur a terme l’activitat amb els nens i nenes de famílies immigrants, vaig modificar la tècnica lleument tenint en compte el fet que jo no coneixia aquests infants tant com als adoptats i em calia informació sobre les seves vides actuals. Els vaig fer dividir el paper per la meitat. A l’esquerra es van dibuixar a si mateixos ara i a la dreta, als 30 anys. Els participants procedien de famílies de classe treballadora i mitjana-baixa del Marroc i el Pakistan. Alguns dels infants havien nascut a Barcelona, ​​mentre que altres havien emigrat.

Frekko ex 2 small-web

Exemple 2: autoretrat actual i a l’edat imaginada de 30 anys per una adolescent immigrada del Pakistan.

Igual que amb els adoptats, aquests participants no es van marcar com a diferents en els seus dibuixos, amb l’excepció d’una adolescent que es va dibuixar portant un mocador al cap (vegeu exemple 2). Les seves aspiracions als 30 anys eren força similars;  entre les professions incloses hi havia membre del FBI / Guàrdia Civil, biòleg marí, treballador social i banquer –els nens i nenes no es veuen emulant les funcions dels seus pares i mares com a propietaris de fruiteries, taxistes, personal de neteja i mestresses de casa. El català no es donava per fet entre aquests joves. Els seus dibuixos i el que deien mostraven usos lingüístics diversos: alguns usaven gairebé exclusivament el castellà, i només un utilitzava exclusivament el català (perquè havia arribat feia dos anys i encara no havia après castellà) i alguns parlaven els dos idiomes amb comoditat.

Al final de la sessió, vaig preguntar sobre els avantatges i desavantatges de tenir els progenitors d’altres llocs. La majoria dels infants van assenyalar avantatges com ara viatjar i conèixer altres cultures. L’únic desavantatge, el va donar una nena de 10 anys d’edat, que es queixava que la seva mare li demanava que li fes els deures de castellà! Quan se’ls preguntava, els infants contaven casos de racisme, des de ser anomenat “moro” al fet que els diguessin de “tornar al seu país”. Quan li vam preguntar si se sentia català, un jove de 14 anys nascut al Marroc que va emigrar a Espanya als 5 anys va dir que se sentia marroquí però no espanyol o català. Una nena d’origen marroquí nascuda a Catalunya va dir que se sentia catalana i una mica del Marroc, però no espanyola. Altres nens i nenes van dir que se sentien les tres coses. I una adolescent que va néixer al Pakistan i feia poc que havia anat a viure Catalunya, va dir que se sentia pakistanesa i no catalana, però va afegir, “una mica sí perquè sé parlar el català”.

De fet, quan li vaig preguntar explícitament, “què vol dir ser català?”, una adolescent amb mare marroquina i pare espanyol va respondre: “Parlar català”. Quan li vaig preguntar si algú l’havia ajudat a sentir-se catalana, la nena marroquina de  deu anys, va respondre: “Sí, a l’escola ensenyant-nos a escriure el català”. Aquests infants veuen clarament que convertir-se en català és un procés i identifiquen l’accés al català com a clau. Aquestes dades també apunten a l’aparent èxit del sistema escolar públic: els nens i nenes semblen identificar-la com una institució que facilita més que obstaculitza la seva capacitat de pertinença. A més, la seva aspiració a professions de classe mitjana indica que creuen (correctament o incorrectament) que tenen una oportunitat d’ascens social. Els infants adoptats, per contra, no s’estan “convertint en catalans”. Tenen el català i la catalanitat com a fets establerts, tot i que experimenten casos de racisme i en privat alguns dels seus progenitors van compartir les seves preocupacions sobre què pot succeir als seus fills i filles quan abandonen la protecció de les seves escoles i barris i participen en el món amb desconeguts.

El que he descrit aquí són els primers resultats i observacions. Atès que penso fer una anàlisi més detallada, serà important parar atenció als matisos relacionats amb el gènere,  el país d’origen, la classe social i la localitat. La meva esperança és que aquesta anàlisi ajudarà als experts en ciències socials a pensar sobre la relació entre llengua, diferència i pertinença a Catalunya i més enllà.

 

[1] Aquesta recerca va rebre el suport d’una estada de recerca del Goucher College i una subvenció de Reed Foundation’s Ruth Landes Memorial Fund.

[2] D’aquests infants, tres eren amics o germans no adoptats dels adoptats. Aquesta anàlisi se centra en les respostes de nou infants adoptats.

7. Tot fent memòria

Joan Miralles i Monserrat
Universitat de les Illes Balears

 

Dedicar-se a la història oral és una tasca agraïda, plaent, que dóna, alhora, coneixement, coneixements i bones vibracions. Vaig començar a fer entrevistes l’any 1969, després de Crist, naturalment, a gent que ara tendrien prop d’un segle i mig. La persona més vella, de Llubí, tenia 103 anys i era de la tribu de la dona de l’escriptor Gabriel Janer Manila. Això de la tribu és cosa certa i encertada. Serem jutjats per tribus, ja ho som, sovint. El meu col·lega i amic, instituter, Joan Argenter, em demana un article sobre qualque tema en relació amb la meva feina sobre història oral o sobre cultura popular. De seguida vaig pensar que podria ser nutritiu i, més o menys divertit, compartir algunes de les vivències que en aquesta avinentesa he procurat furonar de dins el gruix de la memòria. Són anècdotes, sí, sobre gent sovint analfabeta, però espesses vegades ben viva de potències i, em dóna de parer que freqüentment la lliçó de vida que se’n segueix, de l’experiència viscuda, pot esdevenir una vivència de categoria. Gent que no ha llegit mai ni Sartre, ni Camus, ni molt menys Marx, ni el Llibre Roig de Mao -ni falta que els fa-, perquè han tengut la cultura ajustada a les seves necessitats, com una calça arrapada a la pell.

En certa ocasió, a Sant Joan de Sineu, anava endarrer d’entrevistar un capellà vell, antic vicari de la parròquia. Era un dia d’estiu, a principis dels setanta, de calor incommensurable. Un servidor no menava cotxe encara i, per tant, la meva còrpora jovenívola s’havia de carregar la meravella del magnetòfon Grundig TK 14, de vuit kilos, comprat a terminis de vint duros al mes. El mossèn vivia a fora vila. Era temps de messes. No sabia exactament on vivia. De sobte, a la sortida del poble, a l’entrelluu, s’acostava un carro llarg carregat de garbes protuberants talment una escultura de Botero. El carro avançava parsimoniosament. Encamellat dalt el castell un exemplar antropològic mallorquí grassonet, capell posat, pell colrada, fumant filosòficament la pipa, assegut damunt el tron. Pocs metres abans d’arribar a la meva altura el vaig escometre amicalment: “Bon dia tenguem, l’amo!” De dins les entramenes del ‘pitecantropus maioricensis’ sortí un “oooou!” primigeni, còsmic, total. Les garbes feien balancejar marcadament el carro. “Bon dia, què és estat?” “Que em sabríeu dir on viu mossèn Bauzà, es vicari vell?” “Jo li ho diré. Ara segueixi es camí per envant, després ha de voltar a l’esquerra, trobarà un baixest i passarà un pontet. Després, en arribar a una barrera volti a l’esquerra, veurà un caminal, no l’agafi, tiri per envant, cap a la dreta, i a cinquanta passes, més o manco -tampoc no hem de mirar prim- trobarà la casa!” “Moltes gràcies, l’amo!” Així com vaig poder vaig seguir les entresenyes i quan vaig haver caminat potser dos-cents metres vaig sentir fressa d’animal, de cosa i de persona. Em vaig girar a darrere i vaig poder colombrar el carro que venia cap a mi a tota màquina, talment una quadriga de guerra, amb el guia dret al capdamunt, els ulls espirejants, el rostre encès i suat. El camí era estret i no era fàcil desempallegar-me de la cosa. Aleshores vaig comprendre, indefens, com era de breu la vida, amb la quantitat de coses que em quedaven a fer. Em sentia com el cuc verdaguerià. Bé consirava entre mi mateix què li podia haver dit a aquell homenet per tenir aquella reacció. De sobte, quan la màquina de guerra era a quatre passes devora, vaig poder veure Ben Hur aixecat amb les regnes en la mà tot cridant “oooooou!”, i de bell nou vaig poder constatar la flexibilitat d’aquella arma bèl·lica, engronsant-se però amb les peces ben teses. L’explicació de la feta no era un crit de guerra, certament, i l’home, en les seves paraules, no podia ser més savi, tendre i generós: “Em sap greu, l’amo. M’he errat. Vos havia dit que era a l’esquerra i és cap a la dreta que heu d’anar!” Estimat lector, vaig quedar corprès, ullprès i garratibat. Pos a Déu per testimoni que si aquell homenet hagués estat na Marilyn Monroe li hagués donat una besada als morros.

Una de les famílies o nissagues més interessants del meu poble és la de Can Rei. Un dels membres de la família es casà amb una montuïrera que encara vaig poder conèixer i entrevistar. Aquesta parella es casà per poders quan l’home era a Mendoza, exercint de metge, i ella a Mallorca. Quan la novia es desplaçà cap a l’Argentina per a reunir-se amb el seu marit conegué, al vaixell, el poeta Josep Carner i es veu que aquest quedà fortament impressionat de la joveneta i li dedicà un escrit que és una bona mostra de la gràcia carneriana: Casadeta de Montuïri. Més envant aquest metge acabaria amb el cap trabucat, reclòs en una casa del poble natal. Doncs bé, encara vaig tenir l’avinentesa de parlar amb la casadeta i també amb un germà del metge que acabà dement. L’experiència ens mostra, crec, la naturalesa flexible de la memòria i com queden ancorats en el subconscient els records d’infància i de joventut a diferència dels records més pròxims temporalment parlant. Aquest home, Joan Mateu “Rei”, em contà diverses anècdotes de la infància, una d’elles era que el seu pare li havia regalat una bicicleta quan era nin. És una anècdota, aparentment inofensiva, que em contà a principis dels setanta del segle XX, quan ell anava per la norantena, per tant era datable a finals del segle XIX. Doncs bé, al cap de dos dies es presentà a casa el seu fill, funcionari de l’Ajuntament, per dir-me: “Joan, hauries de venir a casa meva urgentment i espanyar sa cinta davant mon pare!” “I ara com així, què ha passat?” “Res, que fa dos dies que no dorm perquè diu que te va contar que son pare li havia regalat, quan era nin, una bicicleta, i ara passa pena que es seu germà, que encara és viu, es posi gelós de son pare” (!)

Aquest fet ens recorda l’abast de la memòria històrica. En contaré una altra. Fa cosa d’una trentena d’anys fórem convocats a una reunió a l’Ajuntament de Montuïri, els vesins de la nostra illeta de cases per a explicar-nos el projecte de continuació d’un vial que passaria pel mig de les nostres propietats. Érem una dotzena de persones. En un moment determinat en Joan Vermell, ja ancià, explicava, vehement, als altres els avantatges d’obrir el vial. De sobte, el meu veí de reunió, en Moreno, s’aixeca d’una revinclada, es palplanta davant en Vermell i li etziba: “Escolta, Vermell, i on treu cap ara dir-mos que és tan bo que passi es carrer! No pensaves d’aquesta manera l’any 32, es temps de sa República, quan mos reunírem aquí mateix. No és hora de canviar de casaca!”

Cada entrevista és una incògnita i sempre hi podem aprendre i divertir-nos-hi. Record molt bé una entrevista a una possessió de Petra, a fora vila. Un casal antic, arcaic i uns vellets amb aquell tarannà savi en coneixements pràctics i més tost escèptic sobre la condició humana. Després de l’entrevista em mostraren la casa desjectant l’antic i contant les meravelles de la vida moderna. En un moment determinat m’aconduïren per un passadís obscur: “I ara li mostrarem una cosa que creim que li agradarà”. El temps de dir això l’amo s’aturà, es tragué de la colga dels calçons una clauota i obrí la porta…”Veu, senyor, això li diuen un cuarto de baño. El vàrem fer per sa néta quan se casà fa dos anys. Gràcies a Déu no l’hem necessitat mai!” No és mester dir que les peces del bany duien encara el plexiglàs de fàbrica.

Una altra, a Porreres, un vell magre, alt, i nas ganxut, un dòmine Cabra rediviu, m’ensenyà la fórmula per a curar fics i em lliurà la llista de falangistes de la localitat durant la República i un llarg glosat sobre el desembarcament republicà del capità Bayo i la seva tropa a les costes de llevant de Mallorca el 1936. Doncs bé, es veu que aquest home tengué temps i humor per a casar-se tres vegades i el fet és que tenia les tres dones entronitzades, com una Santíssima Trinitat, damunt la màquina de cosir. Procedí al capítol de les presentacions post mortem: “Veu, senyor, aquesta és na Maria, bona femella, 130 kilos. Aquesta altra nomia Antònia. Bona, també… Arribà a pesar 120 kilos. I aquesta altra, sa darrera, n’Aina, anava una mica prima de lloms, però així mateix arribà a fer 100 kilos.”

Per a molts d’entrevistats el magnetòfon era un estri absolutament desconegut, però es veu que n’hi havia, de vells, que havien sentit contar que hi havia màquines que prenien la veu. A Vilafranca de Bonany vaig entrevistar una dona que tenia la fama de bruixota. Record que era temps de collir ametles i de trencar-les. Durant les vetlades d’estiu era normal als carrers de les viles mallorquines sentir el martell pegant damunt el piló per a trencar les ametles i treure’n el bessó. L’entrevista transcorria per viaranys de cada vegada més escabrosos, però molt interessants, i prompte fórem als temes tabú: la Guerra Civil, el contrabàndol, la higiene íntima, la bruixeria, el mal bocí. En un moment determinat s’acabà la cinta i el casset que emprava aleshores feia un “trec!” una mica escandalós. Aleshores la madona va comprendre que li gravava la veu amb aquell estri que en principi no sabia per a què era i començà a plànyer-se’n i d’aquí passà a les amenaces: “I ara què ha estat aquest renou. Que serà cosa que sigui una d’aquestes màquines que pren sa veu. Alerta, al·lot, perquè jo no vaig de bromes i això no t’anirà bé, perquè a mi qui la’m fa la paga!” Aleshores vaig idear un cop d’efecte, crec que magistral. En sentir aquestes paraules agaf ràpidament el martell que duia la vella en la mà dreta, trec el casset emprat i el tir dins la senalla i pos una cinta verge que duia dins la senalla hippy damunt el piló, i tot rabiós i tràgic començ a pegar martellades damunt el piló fins que vaig haver esbocinada tota la cinta, verge. La cosa durà escassos segons i quan la parca se n’hagué adonat la cinta ja era miques. Aleshores, després de la meva interpretació, mudà de cantet radicalment: “Ai, ai, ai, al·lotet i ara què has fet? I això t’haurà costat molt. Mira que aquestes coses deuen ser ben cares. Mirau, Déu meuet i ara com així? Mirau, mirau…!” I aleshores vaig passar a l’ofensiva: “Ara m’ho deis, madoneta, després d’haver-me renyat injustament. Jo no n’hagués fet mal ús de lo que m’heu dit, no passeu pena…”

D’altres vegades l’experiència viscuda passa per l’experimentació de sensacions. La persona que es dedica a la història oral convé que estigui preparada per a resistir qualsevol cosa. Una d’elles es refereix al lloc i les condicions de l’entrevista. Avui crec que les coses han millorat una mica, però en aquell temps era freqüent la coexistència de les basses on anava a parar tot detritus excrementici amb el pati o corral on feia la vida la gent. Record una entrevista feta a un glosador i fobioler devora l’excusat o lloc comú de la casa i els efluvis emanats. Per més conya l’home anava amollant ditirambes a favor de la vida sanitosa a l’aire lliure. Les condicions sanitàries en què vivien també els nostres vells eren de vegades llastimoses. Em ve a la memòria, sempre que parl de la qüestió, l’experiència que vaig tenir a un lloc de fora vila amb un home ja major que vivia sol amb la seva mare, quasi centenària, un pou de saviesa i de bonhomia, i també de paciència. Tenia el nas foradat per un tumor que deixava veure la carn viva mentre una mosca vironera li xuclava sempre seguit la ferida. De tant en tant la pobra dona alçava pacientment la mà i espantava la bestiola, però era inútil. Al cap d’un instant l’animal tornava a la misèria humana. Un servidor aleshores gastava ulleres de pasta negra, a la manera de Kissinger, i vaig haver de fer un invent per no veure el ditxós animalet. L’invent era simplement col·locar la ullera de manera que no veiés el nas nafrat i la mosca invasora. Una altra experiència. A Algaida entrevistava la dona més vella de la vila. Interessantíssima. Tres hores i mitja durà la cosa. La meva pròstata exigia el buidatge. Inútil. En voler aixecar-me la velleta m’agafava pel braç amb una força que no sé d’on treia i em mantenia fèrriament al seu costat.

Crec que ja he complit, per ara.

A Montuïri, a 23 d’agost, vigília de la festa de Sant Bartomeu, enmig de l’aroma de l’alfabeguera i bo i esperant la dansa medieval dels cossiers.

6. Etundi Etundi Ambroise

Lluís Mallart i Guimerà
Laboratori d’Etnologia i Sociologia Comparativa (CNRS – París X)

 

El portaveu de l”evuzok’ (Camerun) i altres mestres de la paraula

Havia sigut elegit ‘zomolo‘ del país, el seu portaveu; era anomenat ‘dzomdzomo dzal‘, que equivaldria a dir «la persona més important del poble». Presidia tots els ritus de caire diürn, aquells que estaven relacionats amb l’ordre clànic. Akoa Ignace i Atangana Dominik eren els seus ajudants rituals. Em va obrir moltes portes; em va ensenyar moltes coses en un temps en què la seva autoritat i el seu prestigi eren reconeguts per tothom. Em va donar la benedicció diverses vegades. Em va emocionar quan, enmig d’una conversa que teníem a casa seva sobre la dimensió social i simbòlica de certes plantes, de cop i volta va interrompre la nostra conversa i es va posar a cantar improvisant una lletra amb què agraïa aquella visita. De fet, l’havia sentit moltes vegades improvisar un cant enmig d’un discurs, en un acte ritual de reconciliació familiar o clànica, d’acomiadament, de funerals… Era una persona discreta, que vivia simplement en un casa de fang en una clariana de Kpwa.

Aquí el recordaré només com a gran orador, i a través d’ell m’agradaria recordar tots aquells ‘evuzok‘ que tant m’impressionaren per la mestria que tenien en l’art de parlar, sobretot públicament. Homes i dones. Els uns més que els altres, és clar! Però, d’una manera general, els ‘evuzok‘ tenien un domini de la paraula dita molt més gran que nosaltres, els occidentals. Sabien improvisar sense tartamudejar ni posar-se nerviosos. Sabien ser coherents, seguir el fil d’un discurs o d’una conversa, donar-ne els arguments quan calia provar alguna cosa. I en les seves demostracions, si era necessari, es recordava la paraula dels avantpassats citant dites o proverbis. En els discursos importants els oradors recorrien a unes formes oratòries convencionals en què es creava una mena de diàleg entre l’orador i el públic, que responia a l’uníson en formes curtes o onomatopeiques per a mi eren molt espectaculars. Un exemple:

Quadre3

En negreta els enunciats més convencionals.

Etundi_Etundi

Etundi Etundi Ambroise

En el CD (pista 15) de ‘Sóc fill dels evuzok1 en dono un altre exemple. Som a Aseng-Bede. Potser plou (o la gravació no està ben feta). Reunió d’acomiadament. L’endemà marxava cap a Europa. Etundi Etundi Ambroise pren la paraula i posa de manifest tota la seva capacitat oratòria, aquesta vegada, una mica lúdica. Un vertader ‘showman‘. L’havia escoltat moltes vegades en la celebració dels grans ritus. Dret enmig de l’assemblea, generalment mal vestit, potser per a insinuar que del seu càrrec no treia cap benefici (jo crec que era així), donant als uns i als altres la paraula, reprenent el fil de la discussió o del seu discurs, invitant a tots a unir-se amb ell donant el seu acord o afirmant el seu desacord, desafiant les crítiques, invocant als avantpassats, donant la benedicció amb la seva saliva, ungint el cos amb la sang de les cabres sacrificades… No era l’únic. Altres ‘evuzok‘ sabien fer el mateix. Homes i dones. Ho he vist menys entre les dones; però també. I a tots, als nens i a les nenes se’ls ensenya i encoratja a parlar en públic, en les vetllades de contes i rondalles. En aquestes, potser són més les dones que prenen la paraula. I és potser en aquestes vetllades quan les endevinalles prenen un paper important, quan els infants aprenen el llenguatge de les metonímies i metàfores.

Instrument mvet

Arpa cítara ‘mvet’

 

Però els grans mestres de la paraula són, sense cap dubte, els trobadors de l’arpa cítara ‘mvet‘, com els ‘griots‘ en altres racons d’Àfrica, de l’Àfrica occidental. Deu ser per això que en un dels meus retorns a Europa vaig fer tot el viatge portant a la mà un ‘mvet‘, com aquell que porta un do apreciat. Me l’havia regalat Ekundu David, un home del veïnat de Zok. No era un trobador. Era un artesà. Gràcies. Però les persones a les quals voldria donar les gràcies, si això fos encara possible, són Owona Apollinaire, Ngul Zamba i Amugu Pancrace, trobadors de ‘mvet‘. Sense cap dubte són ells en qui pensava quan a ‘Sóc fill dels evuzok‘ escrivia:

Les gestes èpiques del gènere dit de mvet eren cantades d’una manera excepcional per una mena de poetes que podríem comparar una mica amb els nostres trobadors.
El plaer estètic que em causaven aquestes vetllades no em venia necessàriament de la comprensió del contingut dels textos cantats o recitats. La majoria de les vegades em quedava sense comprendre’n més de la meitat. El llenguatge literari, sobretot el cantat, m’era molt difícil d’entendre immediatament. Sort en tenia, del magnetòfon i de les hores passades després escoltant, transcrivint i traduint. El plaer estètic em venia de l’atmosfera creada. Les vetllades de mvet eren realment una delícia. En un tros de clariana, a l’aire lliure, de nit i sota un tros de cel ben enllunat, els assistents formen un cercle al voltant d’un home assegut sobre una cadira, el trobador, vestit amb unes faldilletes de fibres de ràfia, la pitrera nua, amb un pom de plomes al cap, els braços i les cames ornats de cascavells i amb la seva arpa cítara entre les mans. L’instrument del trobador de mvet és una branca de ràfia lleugerament arquejada, amb quatre cordes extretes del seu cor fibrós, i mitges carbasses, que fan de caixa de ressonància, fixades a l’exterior de l’altra banda de la branca.
L’atmosfera d’aquestes vetllades estava impregnada d’un cert exotisme. Tot m’era estranger, diferent, estrany, incomprensible: el ritme, la natura d’aquells acords segurament molt complexos entre una sèrie d’instruments musicals aparentment molt senzills; els llargs relats semitonats que conten les gestes èpiques d’Akom Mba lluitant contra éssers i pobles imaginaris; les melodies llançades pel trobador i represes per l’auditori que formen un diàleg exultant; les gesticulacions del poeta, l’acústica expressiva de les seves onomatopeies, les inventives de l’auditori contra els herois de la narració, els encoratjaments, les complantes introduïdes en la narració per a recordar la vida malaurada del trobador iniciat en l’art de cantar i tocar l’mvet. Els llibres d’antropologia parlen poc de la fascinació que poden produir als nostres esperits espectacles com aquests. Parlant dels altres ens prohibim tot allò que pertany al camp de l’emoció, de la impressió o de la subjectivitat, com si l’altre només pogués ser objecte de la racionalitat de la ciència i, en cap moment, no fos capaç de desvetllar sentiments i emocions. 

 

Però una cosa no treu l’altra. En aquell mateix temps, en un altre racó d’aquella selva equatorial, al Gabon, al costat mateix de la frontera entre el Camerun i la Guinea, un trobador de ‘mvet‘, Zwè Nguéma, cantava durant una nit sencera un cant èpic de ‘mvet‘ que va ser gravat, transcrit i traduït al francès per encàrrec dels ‘Classiques africains2. D’aquest ‘mvet‘ m’he dedicat, en primer lloc, a estudiar un tema particular: els interludis i les complantes3 del trobador, que parlen en aquest cas d’una altra epopeia, la del trobador, que compara la seva vida, la vida d’un poeta de ‘mvet‘, amb una lluita amb el món dels esperits-dels-morts, d’on ell obté el do d’inspiració. Continuo les meves recerques sobre aquest ‘mvet‘. N’he fet un resum en català.
En copio alguns fragments:4
El poble d’Engong o dels immortals és format per tretze grans poblats. El trobador els esmenta un per un tot assenyalant la seva situació venint de la frontera que separa aquest poble del poble dels mortals, i el personatge més important pel qual és conegut cada un d’ells.5
Tots els homes d’Engong deixen els seus poblats per reunir-se al punt de trobada. Tots sense faltar-ne cap. Les dones deixen llurs camps per poder contemplar els seus guerrers, que, amb tota la seva magnificència, responen a aquella crida com si fossin ocells que planegen per les valls i s’enlairen per les altes i escarpades muntanyes armats de llances que podrien tocar l’infinit del cel.
La gent sap que el tambor de guerra no ressona en va. Els uns pregunten què passa. Els altres comenten que un eixelebrat mortal ha gosat desafiar Angone Endong Oyono i que es proposa matar-lo. El trobador, més equànime, recorda que «un arbre no s’escorça mai d’un sol cantó», ja que si per una banda hom hi troba els immortals, per l’altra hom hi troba els mortals.
Després el trobador convida a contemplar aquella concentració de forces que ell descriu d’una manera grandiosa i plena de detalls.
Els homes vestits de guerrers s’apropen i formen un tot. Pels camins els membres d’un clan o d’un poblat s’han anat unint amb els d’un altre per respondre el missatge del tambor de guerra. D’altres arriben com l’esclat d’un llampec o omplen l’esplanada com gotes d’una pluja forta. Els guerrers mostren amb orgull els seus tatuatges al pit, a l’esquena, als braços i a les cames. Arriben els anomenats «terribles», els caps més poderosos, que donen la impressió d’uns éssers vinguts d’un altre món… La gent els contempla, comenta, els aprova i es discuteix mentre els guerrers van arribant encara.
El trobador entona llavors un llarg soliloqui. L’auditori el segueix i dialoga amb ell. Intercanvien emocions. Els tambors de fusta ressonen. El trobador diu que cantar un mvet és com morir…
Continua arribant gent. Apareix Medang, que presumeix de separar els clans quan es barallen entre ells. Hom sent la veu de Mfule Engbang, que ve des de la frontera del gran riu que separa el país dels immortals del país dels mortals, i que forma part d’una de les tres grans famílies d’Engong. El trobador descriu aquest gran personatge. El seu cos allargat es balanceja d’un cantó a l’altre; el seu coll es belluga com una serp d’aigua, les nines dels seus ulls s’assemblen a les d’un calau de bec gros i corbat. És l’home fort del seu poblat, capaç de portar entre mans els afers d’un gran tros de selva sense l’ajut de ningú. Aquest home ve, passa davant de tothom, s’atura, ja és aquí.
Ara és el torn d’Otuang Mba, un altre prohom del país dels immortals. És un home vell amb una gran barba blanca. Va empolainat amb collarets de dents de lleopard que li envolten el coll, el front i les orelles. Quan mou el cap vers un cantó o vers un altre, les dents entrexoquen … kpazang, kpazang
Però de cop i volta, les gallines, esverades, es posen a escatainar darrera les cases. Els bens fugen. Els pèls de la pitrera d’Otuang Mba es posen de punta. El terra trontolla. Hom sent un gran terrabastall… La gent se sobresalta. L’artefacte-elefant ressona fort. Les cabres s’esveren… És Angone Endong, l’anomenat «La-manxa-de-ferrer-que-fon-el ferro» i «El-mamífer-odzam-de-l’estació-de-pluges-que-té-milers-de-caus». Arriba amb el seu artefacte-elefant… Tothom s’apropa per veure arribar aquell gran enginy de guerra. Els guerrers es posen en tres files enlairant les espases i els fusells de pistó amb les seves mans. Angone Endong diu que cal que tots tinguin por d’ell, ja siguin parents del cantó matern o patern. I perquè així sigui s’enfonsa amb aquell artefacte contra ells. L’esquiven i fan esclatar un cascavell màgic que aixeca una gran polseguera. Però l’artefacte-elefant es dirigeix de nou contra ells. Llavors Elang Suga crida Mone Ebo i aquest, d’un salt terrible, es planta davant l’artefacte-elefant. Treu la seva llarga, poderosa i flexible espasa i, com si fos un fuet, l’envolta i l’immobilitza. Angone Endong surt d’aquella màquina. «És un dels nostres caps» —s’exclama la gent d’Engong—, i es fa un gran silenci…
Akoma Mba, el cap de tots els immortals, es belluga en el seu llit de fabricació local com una bèstia salvatge. S’aixeca. Obre la porta i contempla tota aquella gent. Akoma Mba és calb i té unes orelles molt grans. Es mira tota aquella gentada i ordena que desvetllin Engbang Ondo, que és l’encarregat de vetllar per tot el que succeeix a Engong, i que surti de la seva casa.
Tothom vol veure’l com surt de casa. La seva dona s’ho pren de broma. Akoma Mba hi insisteix. Llavors, l’ordre d’Akoma Mba es transmet de boca en boca fins a arribar a Nseng Ondo, que és una noia d’una bellesa excepcional: cara allargada, galtes plenes, coll prim… «Les dones són formoses de moltes maneres», comenta el trobador. Pel que fa a Nseng Ondo, la seva pell és brillant com l’oli de palmera o dels fruits de l’arbre adzab, i d’un color com les branques de ràfia. És una dona que quan somriu se li arrodoneixen les galtes, i quan parla el seu somriure i la seva paraula esdevenen una sola cosa. Grossos són els seus panxells i grosses són també les seves cuixes; té uns genolls rodons com el puny d’una mà i un melic que li surt del ventre. És una mia vergonyosa i sembla que tingui por dels homes. Brilla com el Sol. És més bella que ningú i allò que la fa més bella que les altres dones és el sot lluminós que separa el pit de la dreta del pit de l’esquerra, una línia clara com el nervi d’una fulla d’un bananer. La seva pell brilla tant que hom podria creure’s que poleix el seu cos amb les fulles aspres d’una figuera. 
Demanen a aquesta dona que desperti Engbanb Ondo i que li digui que Akoma Mba el crida. Entra a la seva cambra. Li estira les cames, li toca les cuixes, el sacseja sense que Engbang Ondo li respongui. Li torna a estirar les cames, li torna a tocar les cuixes, l’agafa per la cintura i el sacseja de nou to dient-li: «No m’agrada que siguis vanitós ni tampoc que vulguis jugar amb mi, jo sé que estàs despert i que et fas l’adormit…» I afegeix: «Alguns diuen que ets cruel, dolent, valent, astut i mentider; d’altres diuen que ningú no és millor que tu. Jo, en canvi, et trobo flonjo: com és que pots passar el dia dormint? No sents que Akoma Mba et crida per transmetre una gran notícia al país, que els tambors de fusta ressonen per tot arreu i que tots els homes són aquí?». Engbang Ondo fa un salt enorme i de cop i volta se’l pot contemplar dret sobre la teulada de la casa d’Akoma Mba vestit de guerrer i amb un sac ple d’objectes màgics sota les aixelles. Els homes d’Engong es queden bocabadats sense dir res. Ell diu: «Per què em crideu?».
El trobador entona aquí un llarg soliloqui. L’auditori el segueix i dialoga amb ell. Intercanvien emocions. Els tambors de fusta ressonen. El trobador recorda els moments greus de la seva iniciació i de quina manera ell pretenia rebutjar rebre aquest do preciós que és l’art de cantar l’mvet.

Amb aquesta seqüència del cant de ‘mvet‘ que estic estudiant vull retre homenatge a aquests mestres de la paraula, capaços de passar una nit sencera cantant, recitant i fent gaudir el seu auditori de les aventures meravelloses dels seus herois.

 


 

1. Edicions La Campana (2004, tercera edició).
2. ‘Un mvet de Zwè Nguéma. Chant épique fang recueille par Herbert Pepper réedité par Paul et Paule de Wolf‘ (Armand Colin, 1972).
3. «Les interludes du mvet de Zwè Nguéma» in ‘Journal des Africanistes‘, 79-1, p. 209240.
4. El resum i les primeres aproximacions publicades electrònicament al Servei de Publicacions de la URV: ‘Un cant èpic africà. Una crítica al poder absolut‘ (2014).
5. Escric en lletra rodona els fragments més resumits, i en itàlica els traduïts més literalment.
6. Arxius orals: Fons Lluís Mallart Guimerà, Bibliothèque Eric de Dampierre, Universitat de París X (Nanterre). http://www.mae.u-paris10.fr/index.html: CD 2.3.1-2.3.7. (Trobadors: Owona, Amugu, Bikoe, Baana i Ngul Zamba).

5. Per què i per a què cal salvar les llengües amenaçades?

Julia Sallabank
Endangered Languages Academic Programme, SOAS, University of London

 

El meu interès pels processos d’amenaça i revitalització de llengües ve de lluny. Des que era molt petita m’ha fascinat el guernseiès (el francès normand propi de Guernsey, una de les illes de la Mànega, entre Anglaterra i França), la qual considero que és la meva “llengua d’herència” perquè la meva mare és d’aquesta illa i el meu pare hi va passar els seus anys de formació. Sempre he volgut aprendre-la, però no va ser fins als 40 anys que vaig tenir-ne l’oportunitat. Havia suposat sempre que l’objectiu d’aprendre o saber una llengua era emprar-la tant com fos possible, però he descobert fa poc que no és així per a tothom.

Ja d’adolescent era conscient que el nombre de parlants del guernseiès es reduïa i que principalment corresponien a les generacions més grans. Observava exhibicions de balls tradicionals i em preguntava per què no hi participava gent jove, mentre que a l’altra banda del canal, a la Bretanya, la dansa i els ‘fest-noz’ (festivals nocturns) bretons eren summament populars entre els joves. En el moment d’escriure això (2015), es creu que hi ha només cinc persones de menys de 60 anys capaços de mantenir una conversa una mica llarga i espontània en guernseiès. Per tant, em vaig preguntar, és que els joves no s’interessen per la llengua i la cultura tradicionals? O hi ha alguna altra raó per la qual aquestes no es transmeten a les generacions futures de manera efectiva?

També era conscient de molt jove del fet que, al guernseiès (i als seus parlants), se’l mirava amb afecte, però també amb burla. Em vaig adonar que les actituds fan un paper fonamental en el manteniment i la pèrdua de les llengües. Com ha passat amb moltes altres llengües vernacles minoritàries, fins fa aproximadament 30 anys, el guernseiès es considerava “no útil” en comparació amb el francès o l’anglès i, fins i tot, un obstacle per a l’ascens social. Tanmateix, cap al final del segle xx, es va fer palès, gràcies a notícies anecdòtiques i els mitjans de comunicació, que les actituds envers el guernseiès eren cada vegada més positives. Vaig començar a interessar-me per com poden canviar les actituds i les maneres de ‘salvar’ llengües amenaçades.

Gran part del tractament de les llengües amenaçades, tant en els mitjans de comunicació com en l’àmbit acadèmic, ha estat bastant pessimista en el sentit que destaca la “mort de les llengües” i l’”amenaça” a la diversitat lingüística, i no el gran nombre de moviments de revitalització lingüística que han sorgit en les darreres dècades. A més a més, la cobertura mediàtica se centra sovint en els “darrers parlants” d’una llengua. Totes dues tendències reforcen la impressió que les llengües amenaçades pertanyen al passat i que “no hi ha esperança” per a les moltes llengües petites del món. Fa poc, el 30 de març de 2015, Judith Thurman va publicar en el ‘New Yorker’ un article interessant, «A Loss for Words: Can a dying language be saved?» (“Quedar-se sense paraules: Es pot salvar una llengua moribunda?”), que sembla seguir aquestes mateixes tendències però després les posa en qüestió. L’”últim parlant”, que entrevista Thurman en primer lloc, té només 21 anys, i l’ampli debat és optimista, atès que es concentra en les raons per què els pobles indígenes poden voler mantenir vius els seus idiomes i en uns quants exemples d’històries d’èxit.

M’agradaria centrar-me en les iniciatives que es duen a terme per augmentar la consciència del perill que amenaça les llengües i per a desafiar aquest perill i fins i tot revertir-lo a partir de l’exemple del guernseiès. Igualment, vull examinar els motius per què la gent vol mantenir, aprendre i revitalitzar llengües amenaçades i el que significa “salvar una llengua”; en concret, el que significa per a les persones que hi participen. Massa sovint els lingüistes s’obliden que les llengües no són mers patrons de paraules, sinó que són parlades per persones. Per això és important investigar les reaccions de les persones quan es produeix la pèrdua d’una llengua i les seves motivacions per intentar d’impedir-ho.

El terme ‘política lingüística’ s’empra sovint per a fer referència a aquesta mena de reaccions, especialment en l’àmbit governamental. Però els individus i les famílies també fan política lingüística, encara que sovint no sigui de manera manifesta ni conscient. Per exemple, diverses persones m’han dit que, quan els parlants de guernseiès es casaven amb persones amb una altra llengua materna, l’anglès tendia a convertir-se en la llengua familiar. M’explicaven que volien evitar una situació en què un dels pares se sentís exclòs de la conversa. Però en el cas d’una llengua que té un estatus social molt més baix que l’altra, les actituds socials sens dubte fan un paper en la tria de la llengua familiar. Una parlant va dir: «Quan era petita, el guernseiès va ser la primera llengua que vaig aprendre i la meva mare va haver d’aguantar moltes crítiques per permetre-m’ho… era al principi dels anys 50, la guerra havia acabat i tal, i el guernseiès no estava de moda en aquell moment. Moltes de les altres mares [deien]: “Mare de déu, saps que la deixes parlar patuès i que no serà capaç d’aprendre quan vagi a l’escola. Serà una beneita!”, i coses així».

Cal no subestimar la influència de les institucions educatives sobre les actituds i pràctiques lingüístiques. Les escoles reforçaven la creença que el guernseiès no era més que un dialecte pagès, propi només de persones analfabetes. Moltes persones grans em van dir que els nens que no sabien parlar anglès tenien experiències desgraciades a l’escola, per la qual cosa els pares començaven a parlar en anglès a casa, per preparar i protegir els seus fills. Aquests tipus de comentaris són comuns en els contextos de les llengües amenaçades:

«Al meu germà i la meva germana petits, els bufetejaven a l’escola per parlar guernseiès, fins i tot en l’esbarjo».

«Les meves filles ho entenen tot, però no volen parlar-lo… perquè els seus amics s’han rigut d’elles a l’escola.»

« M’han humiliat a l’escola per ser de poble i no toleraven que es parlés guernseiès».

Com que les escoles fan un paper tan important en el reforçament de l’estatus baix de les llengües minoritàries, els moviments de revitalització intenten moltes vegades canviar la situació mitjançant la promoció de les llengües a través del sistema escolar. Una altra raó és que els qui fan campanyes lingüístiques veuen que el futur de la llengua es troba en la gent jove. Reconeixen que ja no s’aprèn la llengua a casa i esperen que les classes a l’escola facilitin que la llengua “salti una generació”: que els nens continuïn parlant-la amb els seus fills en un futur.

Hi ha moltes maneres d’incorporar llengües amenaçades en l’educació formal. En els casos més efectius, com ara el gal·lès al Regne Unit o les escoles amb el maori com a llengua vehicular a Nova Zelanda, totes les assignatures s’ensenyen en aquesta llengua (programa d’immersió lingüística). Després tenim l’ensenyament bilingüe, amb proporcions diferents d’assignatures en cada llengua. En altres casos, les llengües minoritàries s’ensenyen com a assignatures a l’escola. L’opció de mínims (com a Jersey i Guernsey) són els “clubs de llengua” extracurriculars organitzats per professors voluntaris. Perquè es puguin realitzar de manera efectiva, totes aquestes opcions requereixen uns recursos diversos en quantitat pel que fa a la formació del professorat, els materials, etc.

Fins al 2007 no hi havia gaire o gens de suport oficial al guernseiès, i encara ara són grups de voluntaris i voluntaris individuals els que duen a terme la majoria de les activitats de suport a la llengua. Aquestes activitats es concentren en dues àrees principals: actuacions en festivals culturals i classes extracurriculars per a infants. Un cop per setmana els voluntaris van a escoles per fer sessions de mitja hora de classe a l’hora de dinar o després de l’escola. Aquestes classes són populars i s’han estès a 8 dels 14 col·legis de primària (públics i privats). Tanmateix, el gran problema d’aquest tipus de classes és que transmet massa poc i sovint no és prou. La American Army Language School calcula que calen 1300 hores d’exposició a una altra llengua per a una adquisició fluida, encara que l’ensenyament sigui d’alta qualitat. És clar que no s’acompleixen ni els requisits de qualitat ni els de quantitat a Guernsey: amb 30 minuts la setmana, durant un màxim de 40 setmanes escolars l’any, es trigaria com a mínim 50 anys a produir aprenents que puguin comunicar-s’hi amb fluïdesa. Fins ara no hi ha indicis que cap dels aprenents hagi progressat més enllà del nivell inicial.

A Guernsey, com en molts altres llocs, basar l’ensenyament de la llengua en l’escola no ha conduit a l’ús estès d’una llengua amenaçada; de fet, s’ha vist sovint que l’enfocament basat en l’escola tendeix a substituir l’aprenentatge a la llar. Resulta més fàcil fer campanya perquè es canviï el currículum escolar que no canviar els comportaments propis o dels veïns.

El treball voluntari i benèfic és una tradició forta a Guernsey, però també comporta desavantatges: en les classes extracurriculars no hi ha programa, ni es forma el professorat, hi ha poca coordinació i cap mena de seguiment. Un altre problema potencial és el fet que les classes ocupen la major part del temps i l’energia del cercle relativament petit de persones que participen en les activitats relacionades amb la llengua, cosa que potser ha portat a una reducció en altres activitats. Com que els professors voluntaris són en la majoria persones jubilades, preocupa que no hi hagi suficients adults joves competents per a fer-se càrrec de les classes en un futur. Així doncs, es podria dir que incrementar el nombre de parlants joves competents hauria de ser una prioritat. S’ofereixen classes de guernseiès per a adults al vespre i a l’hora de dinar, però aquestes classes no van més enllà del nivell elemental. L’aprenentatge de la llengua també es pot dur a terme de manera menys formal com a aprenentatge basat en la comunitat, com ara mitjançant programes amb tutors o tàndems lingüístics. A Guernsey hi ha exemples recents de tàndems de parlants de guernseiès amb compositors de cançons per a un projecte musical que culmina en un concert, i també sessions d’intercanvi lingüístic en un bar, amb el model de «cites ràpides».

El principal esdeveniment lingüístic que se celebra cada any a Guernsey és la secció de “francès guernseiès”de l’Eisteddfod, un concurs cultural general anomenat així en al·lusió al festival gal·lès. Aquest festival és una de les poques oportunitats que hi ha ara com ara de parlar i escoltar el guernseiès en públic. Inclou recitacions de poemes, relats breus i lectures bíbliques, cançons, esquetxos i obres de teatre, i s’hi ofereixen classes de nivell inicial, intermedi i superior. El nombre d’escolars que hi participen s’ha incrementat immensament en els darrers deu anys. Tot i que cal felicitar-se per l’augment de la participació tant per part dels infants com per part dels seus pares entre el públic, a causa de les restriccions d’espai, ha calgut celebrar la secció infantil una altra tarda, cosa que ha reduït la interacció entre els parlants més grans i els aprenents joves. En la secció d’adults, els participants i el públic aprofiten l’oportunitat de celebrar el que consideren la seva cultura tradicional. Gran part dels participants es vesteixen amb roba antiga (no necessàriament vestits tradicionals) i hi ha un fort sentiment de nostàlgia, en paraules del jurat del 2011, per “la llengua de la nostra joventut… la dels nostres avis”.

Encara que els festivals culturals són una expressió important de l’orgull i la identitat lingüístics, a més de representar una oportunitat perquè es reuneixin els parlants de la llengua i es faci servir la llengua durant l’esdeveniment, l’objectiu principal és mostrar la identitat lingüística i no tant la llengua com a part viva de la quotidianeïtat; ni tan sols totes les persones guardonades per les seves recitacions poden mantenir una conversa en guernseiès. A mesura que hi participen més persones que no el parlen, però que s’han estudiat determinades peces sense gaire més coneixement de la llengua, els jutges els “ajuden” fent-los comentaris en anglès de manera que l’entorn guernseiès es dilueix.

Això ens porta a la qüestió de què significa “salvar una llengua”. Les llengües i els dialectes locals s’anomenen sovint “vernacles”, és a dir, la llengua parlada per la gent normal (sovint en oposició amb llengües escrites formals). Però normalment les llengües molt amenaçades ja no se solen parlar en la vida diària i ja no passen de pares als fills dins la família. Es lingüistes s’hi refereixen cada vegada més com a “llengües post-vernacles”, la qual cosa obre també tot un ventall d’altres motivacions possibles per a utilitzar una llengua, en les quals la comunicació ja no n’és l’objectiu principal. En aquest context, un dels àmbits centrals de les activitats relacionades amb la llengua són les arts escèniques, que, com s’ha esmentat anteriorment, no requereixen necessàriament un coneixement lingüístic alt.

Tornant a les actituds, el prestigi del guernseiès està creixent, i, en general, avui dia es considera una part valuosa del patrimoni de l’illa. Per exemple, es donen noms o eslògans en la llengua local als productes locals, com ara formatge, cervesa i cafè. De la mateixa manera, a l’illa veïna de Jersey,en la pàgina web institucional dedicada a la llengua pròpia, el jerseiès, se la descriu com a «valuosa perquè és un tresor d’informació sobre el passat, així com un símbol de la identitat independent de Jersey en el present i quelcom de valor que cal transmetre per al futur».

Aquesta raó per a “salvar” llengües amenaçades es fonamenta en el seu valor simbòlic com a indicador de la identitat local, més que no en la finalitat comunicativa. Potser no és una coincidència que, tant a Jersey com a Guernsey, les principals activitats lingüístiques, això és, les classes de llengua extracurriculars i els festivals lingüístics, siguin també, a tots els efectes, simbòlics per naturalesa. No es tracta necessàriament d’una decisió conscient, i els implicats potser creuen sincerament que fan “alguna cosa per salvar la nostra llengua”. Tot amb tot, és poc probable que aquesta mena d’activitats condueixin a fer que el guernseiès esdevingui novament una llengua primària de socialització. De fet, en una entrevista en el ‘Guernsey Press’ el 2004, Jonathan Le Tocq, parlant de guernseiès membre del parlament illenc que va promocionar les classes extracurriculars (i que va ser elegit Primer Ministre el 2014), va dir: «No em faig il·lusions que [el guernseiès] esdevingui la nostra llengua de negocis, però és una part vital de la nostra cultura».

Les salutacions i les frases simbòliques són suficients per a “salvar una llengua”? Constitueixen un tret comú en els moviments de revitalització lingüística a Austràlia, on algunes llengües indígenes s’estan reconstruint a partir de mostres fragmentàries, després de no haver-se usat fins i tot durant 200 anys. En aquests casos, qualsevol ús és més que res. Però el guernseiès encara té parlants nadius.

És important que s’aprengui de les experiències de revitalització lingüística en altres llocs. Un llibre publicat el 1971 per a inspirar els qui donaven suport a les llengües cèltiques subratllava que «Cantar unes poques cançons o imprimir una paraula en un segell postal no pot salvar cap llengua. Ni tan sols el fet de rebre “estatus oficial” o que s’ensenyi a les escoles la pot salvar. Se salva amb l’ús…». La Comissió de la Llengua Maori a Nova Zelanda va publicar el 2007 unes directrius en què estableixen el que implica el que ells anomenen “regenerar” una llengua:

(a) fer créixer la consciència lingüística i dels problemes de la llengua,

(b) tenir actituds positives vers la llengua i valorar-la,

(c) aprendre la llengua,

(d) desenvolupar la llengua contínuament i

(e) emprar la llengua.

Això il·lustra la importància vital que té pensar sobre les raons per les quals volem salvar les nostres llengües amenaçades i per a què les volem, abans que passin al simbolisme mínim sense que ens n’adonem.

Les properes dècades seran un període ple de reptes per a les llengües petites amenaçades, com ara el guernseiès i el jerseiès, per tal com pràcticament tots els parlants nadius tradicionals moriran. Amb la previsió d’enregistrar-los mentre puguem, i amb un nucli d’entusiastes lingüístics compromesos a mantenir-les vives, pot ser que es puguin conservar les llengües locals i restablir-les com a valor central: esperem que no sols com a símbols sinó com a part acceptada de l’ús lingüístic quotidià.

4. El moviment Emmaús: Una missió comuna en diferents llengües

Maria Rosa Garrido Sardà
Universitat Autònoma de Barcelona, UAB

 

“Qui vulgui conèixer Emmaús que vingui a dinar”

Menjador comú i àgora a Emmaús Barcelona. Fotografia feta per Maria Rosa Garrido amb el permís de la comunitat Emmaús Barcelona.

El meu primer contacte amb la comunitat d’Emmaús Barcelona fou en un menjador comú que bullia de converses en diferents llengües de les més de trenta persones de diversos orígens socials i geogràfics que hi havia. De seguida vaig preguntar-me què unia totes aquelles persones que semblaven tan diferents al voltant d’aquella taula. Sense adonar-me’n, en tenia la resposta tot just davant meu: el retrat de l’Abbé Pierre (sobrenom d’Henri Grouès, 1912-2007) que presidia l’àpat de la paret estant. Aquesta imatge simbolitza els orígens del moviment de solidaritat internacional que aquest capellà obrer fundà, juntament amb Lucie Coutaz i Georges Legay, a partir d’una comunitat d’acollida similar a aquesta als afores de París durant la postguerra.

Durant la meva visita a la primera comunitat Emmaús a Neuilly-Plaisance un any més tard, tot em resultava familiar: no tan sols per les fotografies i les cites del fundador, sinó també per l’organització comunitària i l’heterogeneïtat dels “companys” que hi vaig conèixer. Arreu del món, Emmaús és un moviment social que es dedica a la (re)inserció de persones marginades en comunitats de vida que fan feines de recuperació i de reciclatge per tal de finançar projectes solidaris, a escala tant local com internacional. Les meves visites posteriors a altres comunitats Emmaús a Anglaterra varen confirmar aquests aspectes compartits entre comunitats locals situades en contextos sociopolítics i lingüístics diferents. ‘Com s’aconsegueix crear una identitat comuna dins del moviment Emmaús a través de les fronteres?’

Vaig trobar respostes a la pregunta inicial sobre què uneix la gent en aquella taula d’Emmaús Barcelona, i en moltes altres taules similars arreu del món, en allò que observava des del primer dia: la interacció social diària. Si algú vol conèixer la comunitat o el moviment Emmaús sempre se’l convida a dinar i, de fet, els Drapaires d’Emmaús es presenten en un article de la premsa local d’aquesta manera: “Qui vulgui conèixer Emmaús que vingui a dinar” (2006). La interacció social, com ara en àpats comuns o assemblees, és central per a la creació i el manteniment del sentiment de pertinença a “la comunitat” i al moviment Emmaús. D’una banda, la trobada amb altri en aquesta comunitat de vida i de treball encarna el valor central de la solidaritat a través de la creació de lligams afectius entre les persones que en formen part. De l’altra, els membres més establerts expliquen les conegudes històries del moviment Emmaús i de l’Abbé Pierre als visitants i els nous membres.

La història dels orígens d’Emmaús: “Un motiu per viure”

L’element central que uneix les comunitats locals és la història fundacional del moviment Emmaús, que narra la primera trobada entre l’Abbé Pierre, un heroi de la Resistència i parlamentari francès provinent de família burgesa, i Georges Legay, un expres que després d’un intent de suïcidi va acceptar col·laborar amb l’Abbé Pierre per construir cases per a famílies desemparades. Aquesta història sobre la trobada i la solidaritat amb altri va inspirar el ‘Manifest universal del moviment Emmaús’, adoptat el 1969, com a text central que determina la missió compartida de tots els grups Emmaús des de l’inici del moviment. Com a text institucional, en circulen diverses traduccions en llengües com ara l’èuscar, l’italià o l’alemany.

El Moviment Emmaús va néixer el novembre de 1949 de la trobada d’homes conscients de la seva situació privilegiada i de les seves responsabilitats socials davant la injustícia, i d’homes que ja no tenien cap motiu per viure, havent decidit els uns i els altres unir les seves voluntats i esforços per ajudar-se mútuament i socórrer aquells que pateixen, amb el convenciment que salvant els altres es pot salvar un mateix. Amb aquest objectiu s’han constituït comunitats que treballen per viure i per donar. A més, s’han format grups d’amics i de voluntaris que lluiten en el pla cívic i privat.
(Extracte del preàmbul del Manifest. Traducció de Maria Rosa Garrido a partir de la versió castellana.)

La història fundacional entrellaça la trobada entre persones de diferent extracció social amb la transformació personal que genera “noves raons per viure”. Aquesta història compartida, que s’explica en espais comunitaris i s’adopta en textos institucionals a les comunitats, dóna forma a les narratives de vida que expliquen els “companys” d’Emmaús. Hi trobem els mateixos motius de la trobada i de l’autotransformació, sovint expressats amb les mateixes paraules que en la història fundacional. A tall d’exemple, una “companya” catalana de la comunitat barcelonina, amb estudis superiors i provinent d’una família benestant, n’explica la seva vinculació en aquest marc: “per què estic aquí?, perquè m’he volgut quedar a Emmaús, primer vaig venir per ‘desesperació’ perquè no sabia on posar-me, i después va arribar un moment que vaig dir, però molt aviat, eh?, al cap d’uns mesos vaig dir, pues, la meva vida ja passa per Emmaús, i crec que ho vaig dir amb aquestes mateixes paraules i continua passant-hi, vull dir perquè perquè he trobat ‘un motiu per viure’, o per seguir vivint”.

La versió de la història en el ‘Manifest’, com deveu recordar, fa una crida a la creació de comunitats amb persones diferents envoltades de grups de voluntaris. A la pràctica, totes les comunitats tenen pràctiques sociocomunicatives en què s’explica i s’encarna de manera quotidiana la trobada ‘emmausiana’, com ara la taula comuna amb què obríem aquesta nota o les assemblees deliberatives entre els membres. Quan vaig preguntar què unia totes les persones en el moviment a una “companya” d’Emmaús provinent d’una comunitat situada en una zona indígena del Perú, que llavors treballava a Emmaús Pamplona, em respongué: “Pienso que nos une el hecho de que en nuestra vida se siga repitiendo aquel primer encuentro entre el Abbé Pierre y Georges”. El que és interessant és que aquesta trobada es repeteix en diferents llengües segons el context sociolingüístic i el repertori lingüístic dels parlants que hi participen, atès que la mobilitat geogràfica ha canviat força la composició de les comunitats locals al tombant de segle.

La comunicació multilingüe en la xarxa Emmaús

La xarxa de grups locals que pertanyen al moviment Emmaús, actualment amb més de 400 grups a més de 37 països, és molt heterogènia i, consegüentment, multilingüe. Com a moviment social, Emmaús no té una llengua de comunicació única tot i l’existència de tres llengües oficials (adoptades al 1971): el francès, el castellà i l’anglès, en ordre d’importància en el si del moviment. La unió entre les diferents comunitats locals es basa en l’adopció i la repetició de la història sobre la primera trobada a partir de traduccions des de les tres llengües oficials, que no tenen el mateix valor en diferents contextos, i en “mediadors” amb repertoris multilingües que fan de pont amb el moviment. Com en el cas del recent moviment Occupy, l’objectiu comú es basa en discursos i en històries que circulen en diferents varietats lingüístiques. La comunicació entre comunitats i persones membres requereix una llengua compartida, la manca de la qual en pot dificultar els lligams. A més a més, les tres llengües oficials a Emmaús sembla que dibuixen tres grans xarxes dins del moviment en base a una llengua de comunicació comuna.

Per exemple, la comunitat que vaig investigar a Barcelona orienta la seva solidaritat cap a Amèrica Central i del Sud, sobretot gràcies als moviments cristians de base, i mira cap a França com a bressol del moviment. Així doncs, alguns membres establerts fan de “mediadors” en francès i els altres adopten una visió que desproblematitza la llengua per comunicar-se, ja que recorren al “francés macarrónico” i el “barregen” amb el català i el castellà. En assemblees amb grups Emmaús d’Euskal Herria i d’Amèrica Llatina, que estan immersos en moviments de revitalització de les comunitats indígenes, la llengua comuna fou el castellà. En canvi, la comunitat londinenca que també vaig investigar col·labora amb comunitats al Regne Unit, a més d’algunes al Nord d’Europa amb parlants competents d’anglès com a L2, sobretot a Holanda, que defineixen com a “English-friendly” en contraposició a les de França. A grans trets, a Londres el multilingüisme es construeix com un problema per comunicar-se i, durant el meu treball de camp, aquesta comunitat no tenia projectes amb comunitats de fora de les Illes Britàniques. Emmaus London construeix la seva missió internacional i pertinença a Emmaús en les traduccions de textos del francès que rep des d’Emmaus UK, la federació de comunitats en l’estat nació.

A Emmaús Barcelona, només dos “companys” parlen anglès encara que alguns voluntaris externs i passavolants (sobretot immigrants) també el parlen. Per tant, no han establert relacions directes amb comunitats angloparlants o que tenen l’anglès com a llengua pont amb el moviment. Malgrat això, un dels “companys” més joves, un amazic del sud del Marroc a la trentena, estudia anglès i al 2012 volia fer un intercanvi amb una comunitat Emmaús a Anglaterra. Tot i la manca de llengua comuna amb la seva comunitat Emmaús d’origen, en Massin remarca que comparteixen els mateixos principis i objectius com a membres del mateix moviment social.

I’m thinking to visit Emmaus London in England for much reasons, in the first, I’m living in a community of Emmaus Barcelona, then I’m sure that they have the same principles and objectives, but each one operate different, in the second, I’m interesting to make relationship with England’s mans to know how is their vision of the life, in the third, i’m looking forwards to learn and practice English language.

Noves mobilitats i multilingüisme en moviments socials

L’intercanvi de “companys” entre comunitats locals dins de la xarxa Emmaús il·lumina un nou tipus de mobilitat internacional —diferent del turisme, la migració econòmica, l’asil polític o l’estudi acadèmic— que també requereix repertoris multilingües i l’aprenentatge de noves llengües, com ara l’anglès. Alhora, les noves migracions en l’era de la globalització tenen un impacte en la composició dels grups locals pertanyents a un moviment de solidaritat internacional, com també exemplifica aquest “company” amazic a Emmaús Barcelona.

La taula compartida a Emmaús és un símbol de trobada tant en la història dels orígens del moviment com en el món globalitzat en què vivim. El multilingüisme, i els nous parlants de català, al voltant de la taula a Emmaús Barcelona fa palès el relleu generacional i la constant evolució en un moviment social de postguerra.

Notes: Aquesta nota es basa en la tesi doctoral ‘Emmaus as a transnational imagined community: Language, interdiscursivity and stratification in a social movement’ (2014, Universitat Autònoma de Barcelona), disponible a <http://www.tdx.cat/handle/10803/285359>.

Voldria agrair públicament la feina de correcció lingüística que ha fet la Marta Breu.

3. Es parla català al metro de Londres?

 

Maria Carme Junyent
Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades, GELA-UB

No fa gaire, Oliver O’Brien, investigador del University College London, ha publicat un mapa del metro de Londres indicant les llengües que s’hi parlen: http://oobrien.com/2014/11/tube-tongues-the-ward-edition/. En una primera versió del treball, les llengües identificades són les que segueixen: francès, portuguès, espanyol, italià, polonès, romanès, lituà, grec, turc, àrab, persa, urdú, panjabi, bengalí, gujarati, tàmil, cantonès, xinès, japonès, tagal, somali, alemany, neerlandès, jiddisch, rus, hindi, telugu, nepalès, coreà, ioruba i afrikaans; a les quals en una versió posterior s’afegeixen suec, albanès, hebreu i suahili. En un article dedicat a aquesta web http://www.fastcoexist.com/3037778/visualizing/this-map-shows-which-languages-are-most-common-at-every-subway-stop-in-london es menciona el fet que Londres és una de les ciutats amb més diversitat del món, ja que s’hi parlen 300 llengües.

Ben segur que s’hi parlen més de 300 llengües, a Londres. Com també a casa nostra, encara que, fins ara, només n’hem identificades 280 http://www.gela.cat/doku.php?id=llengues. Però, si tornem al mapa del metro, un fet crida l’atenció: no hi apareix ni una llengua amenaçada. No cal dir que ni aquesta era la intenció de l’autor ni que, en cas que ho hagués estat, difícilment se n’hauria sortit a l’hora de trobar-les perquè les llengües en perill d’extinció ja ho tenen això: en molt bona part són ocultes, ja sigui per por -del ridícul, de la marginació, de la repressió- ja sigui perquè les possibilitats de mostrar-les són molt minses. Els parlants de llengües subordinades -amenaçades o no- tenen uns comportaments molt semblants a l’hora de mostrar la llengua en públic. Segles de persecució, marginació, humiliació i tots mena de tractes indignes envers les seves llengües els han portat a viure-les si més no amb discreció.

Tots sabem que es parla català al metro de Londres, però el català no surt a la llista, probablement ha quedat ocult entre els parlants d’espanyol, de la mateixa manera que les altres llengües de la llista en deuen amagar moltes més. D’altra banda, no deixa de ser curiós que el suahili surti en darrer lloc quan, de fet, té molts més parlants que el lituà, el grec, el neerlandès, el suec, l’albanès i l’hebreu. Potser l’explicació rau en el fet que, en realitat, les “llengües més parlades al metro de Londres” són les “llengües oficials” més parlades, és a dir, aquelles que es veuen perquè els seus parlants tenen la confiança pròpia dels que s’han guanyat el dret a mostrar la llengua o perquè són llengües que “ja els tenen fets”.

Al Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades (GELA) sovint ens han demanat que mostrem en un mapa quines llengües es parlen en quines zones ja siguin de Catalunya o de Barcelona, és a dir, una informació semblant a la que dóna aquest mapa. Ni ho fem ni ho podem fer: l’accés a aquestes dades no és al nostre abast i els censos no reflecteixen tota la diversitat que hi ha. Els enquestadors es deuen trobar sovint amb l’ocultació de la llengua per part de molts catalans que han patit humiliacions o repressió pel fet de parlar la seva llengua i cal formar molt bé els enquestadors de manera que aquesta informació sigui accessible.

Quan el GELA va fer l’inventari de les llengües que es parlen a Catalunya, tenia com a objectiu fonamental fer aflorar aquesta diversitat. Més enllà de l’inventari, el que volíem era donar valor a aquesta diversitat que tan sovint és menyspreada, i la cerca de les llengües dels catalans ens va donar moltes sorpreses agradables i ens va ajudar a entendre allò que diu la doctora Tove Skutnabb-Kangas, que la llengua materna no és la llengua de la mare, sinó que pot ser la llengua amb la qual t’identifiques. Per això un grup d’egipcis ens van dir que la seva llengua no era l’àrab sinó el copte, o una noia argentina es declarava parlant de selknam, una llengua oficialment extingida i una altra afirmava que la seva llengua era el hawaià. També vam trobar persones a qui ja no s’havia transmès la llengua dels pares o dels avantpassats i que, en canvi, a Barcelona van trobar l’oportunitat d’aprendre-la amb compatriotes que la conservaven: aquí han recuperat el tàtar, el mapudungun, el quítxua i d’altres. I molt sovint, aquest desig de recuperar la llengua ancestral és provocat per la constatació de la vitalitat del català.

L’emmirallament amb el català és a l’arrel també de la reivindicació que fa del tamang una noia nepalesa, o del bassari un noi senegalès, o del sikkimès algú que ve de l’Índia. Perquè han vist que per a nosaltres les seves llengües tenen un valor. I també l’experiència catalana els ha permès desempallegar-se de prejudicis que els han estat transmesos. Els iranians parlants d’àzeri, o els russos parlants de baixkir, o els ghanesos parlants d’àkan també han descobert aquí que el que parlen són llengües i no dialectes com sempre els havien fet creure. I, a l’inrevés, els catalans també hem pogut aprendre que esquimal, jíbaro i lapó són termes despectius i que aquests grups parlen llengües com l’inuktitut, el shuar i el saami respectivament. Termes que, de mica en mica, es van incorporant al nostre diccionari. També hem sabut que hi ha catalans que tenen el rapanui com a primera llengua, o el maori, o el makaa -la llengua dels pigmeus-, o el tlingit, una llengua gairebé extingida del Canadà.

Si féssim un mapa de les nostres llengües, ja sigui al metro, a l’autobús, a les escoles, a les places o al carrer ens hi trobaríem més de quaranta llengües del Camerun o, si fa no fa, les mateixes de Nigèria. També hi trobaríem un gran nombre de llengües criolles, i de llengües de signes, que coexisteixen amb la llengua de signes catalana. Catalunya és també el país de les 300 llengües. El que volem és que cap d’elles no s’hagi d’amagar per por o per vergonya, perquè oficials o no, amb molts parlants o amb pocs, totes són llengües dels catalans i totes formen part irrenunciable del nostre patrimoni lingüístic.

2. De Manitas de Plata a Kendji Girac, la música dels gitanos catalans de França

 

Eugeni Casanova

DSC_0361

Manitas de Plata

Ricard Baliardo, Manitas de Plata, va morir el 5 de novembre passat a Montpeller. Encara el 25 de maig anterior s’havia passejat pels carrerons de Les-Saintes-Maries-de-la-Mer, on el productor Deben Bhattacharya el va descobrir tocant al carrer a principis dels anys seixanta. El crític, cineasta i escriptor Jean Cocteau el va posar en el circuit comercial després de sentir-ne l’enregistrament. Fins al final, Manitas es va mantenir fidel al pelegrinatge anual dels gitanos a la Camarga –els últims anys ja en cadira de rodes–, sempre elegantíssim, vestit de blanc impol·lut, amb la llarga cabellera també blanquíssima.

“Manitas de Plata, dits de foc”, en deia la crítica francesa. L’actuació al Carnegie Hall de Nova York el 1965 va suposar la seua consagració. Va vendre 93 milions de discos. Mai un guitarrista flamenc havia arribat tan lluny, i fins que es va fer famós Paco de Lucía ell va ser el rei indiscutible del gènere en l’escena internacional.

El seu curiós nom artístic li havien posat els paios; per a parents i amics havia estat sempre en Blum (de blonde). El que no apareix a les biografies és que Manitas de Plata era català, “gitano català”, tal com es defineixen les desenes de milers de membres del col·lectiu que s’escampen de Niça a Bordeus i de Lió a Saint-Gaudens. Ell havia nascut el 1921 a Seta en una vella rulot de color verd adquirida al circ Boglione, com hi figurava escrit en grans lletres vermelles. El seu pare, Gustave Baliardo (de Gallardo) es va vendre l’ase per comprar-li una guitarra als sis anys, i sa mare, Antoinette Farré, l’hi va retreure tota la vida, perquè es van quedar anys sense poder viatjar.

En Blum va ser el primer dels gitanos catalans de França a triomfar com a músic, i no per atzar el darrer que ha saltat a la fama, Kendji Girac (Maillé, de cognom real; Malla a l’origen), es declara hereu seu. Aquest s’ha fet famós en pocs mesos després de guanyar el concurs ‘The Voice’ a TF1, i ara n’acaba de llançar el disc.

Entre Manitas i Kendji n’hi ha molts altres, com ara el grup Tekameli (‘t’estimo’, en caló rossellonès), de Perpinyà i Besiers, o El Mario, de Nimes, besnevot del mateix Blum. I naturalment els Gipsy Kings, el grup musical francès que més actua i més ven internacionalment. Dels seus fundadors, tres són fills d’en Manitas i quatre de Josep Reyes, “l’únic gitano del món que té una plaça amb el seu nom”, segons explica Luis Ruiz, el seu fillol, que es va criar amb ell al barri de La Roquette d’Arles. Reyes, el Porc de nom gitano, era cosí d’en Blum. Durant anys, van tocar junts pel Llenguadoc i la Provença –també a Nova York–, i Picasso va arribar a dir que Manitas de Plata valia com a artista molt més que ell. Els Gipsy Kings van començar sent justament Los Reyes.

Jesús Gimenez, un gitano català de Montauban que els va conèixer, explica que en Manitas va tocar davant d’Elisabet d’Anglaterra, “i la reina li va dir: ‘Escolta nen, vine al meu castell que te faré el regalo d’un cavall, i el Blum li respon en gitano ‘piatsa, nanai, natse!’ N’estava tip de cavalls!”. “Van fer molts diners –continua en Jesús–, el Porc anava amb Rolls Royce, però van acabar sense res; tenien una firma del Picasso i la van vendre per quatre quartos”.

Els gitanos catalans de França van fer flamenc fins que Peret els va regalar la rumba. Els Gipsy Kings van passar els dos estils per la batedora i en van treure el gènere que avui es coneix com a gipsy, una aportació pròpia a la música internacional.

DSC_0257

Pablo Reyes, dels Gipsy Kings

Un dels protagonistes de la història, Pablo Reyes, membre fundador del grup, ho explica mentre s’escalfa en un foc al carrer al Quai des Platanes, un barri de gitanos catalans d’Arles: “Sem agafat un poc de rumba, un poc de flamenc, un poc de tango… i ho sem melanjat. El Peret ho va dire en una emissió: ‘Jo sóc creat la rumba, me els Gipsy Kings l’han ficat dins el món entier’. El Peret per nosaltres és un grand homme, un grand hom­me de la rumba”.

Els gitanos catalans van començar a migrar des de l’Empordà al Rosselló i al Llenguadoc a final del segle XVIII, i han mantingut la cultura al llarg dels anys gràcies a l’arribada constant de parents del Principat i de Perpinyà. En Pablo narra la història de la música del col·lectiu. Abans que arribessin els discos amb música espanyola, a principis dels anys cinquanta, “cantaven en gitano, en català a Catalunya —es corregeix—: ‘Avui, demà, farem una festa’ —canta i pica de mans—, coses així”. I quan van tenir discos d’en Peret, van incorporar la rumba: “És ell que l’ha inventat, la rumba. Si nantrus fem la rumba és per ell; me el meu pare cantava déjà cançons del Rafael Farina, del Manolo Caracol i del Pepe Pinto. Escoltàvem el meu pare com cantava tientos dels gitanos i això ho vam melanjar amb el ventilador, que feia el Peret, i així vam fer la nostra música”.

Una majoria dels músics gitanos catalans de França canten en castellà. En Pablo ho aclareix: “Cantem així perquè la paraula espanyola és guapa. Podem cantar català o patois, bon…, mare de Déu… I això que sabíem pas parlar en espanyol, cantàvem i en sabíem pas”.

Un dels fills de Manitas de Plata, que també es diu Ricard i és músic, esbossa un somriure quan li pregunto per què no canten en català, i improvisa una tonada: “Ara agafarem el carro i anirem a menjar l’escudella…, va pas bé això”. Ve a ser la versió calé del que Antoni de Bofarull va comentar a Milà i Fontanals el 1859 després de l’acte de restauració dels Jocs Florals: “S’ha parlat tres hores en català i ningú ha rigut”.

Els discos van ser, doncs, els que van popularitzar la música que fan ara els gitanos catalans de França. Primer va ser el flamenc o melodies aflamencades. Antonio Heredia, un músic amateur de Montpeller, gitano espanyol, i la seua dona, la catalana Paulette Bayardo, coincideixen amb en Pablo: anaven a Espanya i portaven discos de Rafael Farina, de Manolo Caracol i dels altres flamencs de moda als anys cinquanta. Abans havien sentit la música als seus veïns espanyols, amb els quals compartien ‘juergues’ (els catalans ho diuen també així). Hi incideix Tonyo Serviole, de Montpeller, català de cap a peus, nascut a Perpinyà i criat a Barcelona: “El flamenc és nostru”. I els catalans van començar a cantar les cançons en la llengua en què els arribava, tant si l’entenien com si no: sonava “guapu”, era música feta per gitanos i els permetia expressar el que sentien. Quan va aparèixer la rumba, van repetir l’operació: el Peret, el Pescaílla, Chacho del Piano… Era una música que vivien també com a pròpia. També els arribava en castellà, i això va convertir aquesta llengua en l’habitual per a les cançons.

Nadia Gimenez, amiga de l’Antonio i la Paulette, recorda que “els vells cantaven en català, hi havia pas encara el Peret; al temps del meu jaio cantaven: Munta’m a cavall, munta’m a cavall grossa vaca [haca?], / ai que sí que sí, ai que no que no, ai la vull per jo…“. La canten tots a cor, de manera que devia ser popular.

Després l’Antonio continua: Remena, remena, remena … aquí la Paulette hi posa “nena”, però ell hi diu “el bolero“. I continua: Meeè, meeè .. el teu pare se’n va al cafè. I tots a cor repeteixen aquesta estrofa. Els gitanos fan sovint broma amb “remenar el ‘buleru’ perquè ‘bul’ és ‘cul’ en caló.

El cantant més antic en la memòria del grup de calés de Montpeller va ser el Sargantana, “que jugava [tocava] en una sala per Nadal i tots els gitanos hi anaven”, segons explica la Paulette. L’Antonio l’ubica cap a 1958-1960 interpretant cançons d’El Príncipe Gitano.

Kendji, la nova revelació, no és doncs una flor d’estiu. O potser sí, perquè ell prové de l’altre extrem d’Occitània: va nàixer a Bergerac el 1996 i viu a Perigús, lluny del nucli llenguadocià i provençal que ha engendrat el gènere gipsy. Potser per això no fa música gitana en castellà, sinó que interpreta cançó lleugera en francès. El que representa una innovació és que reivindica d’una manera oberta la seua catalanitat. Ho va fer anunciant que parlaria la llengua comuna amb el primer ministre Manuel Valls, i d’una manera ben palesa en el videoclip de promoció del disc, que acaba d’aparèixer, en el qual no solament ha triat Barcelona com a set de rodatge, sinó que l’inicia amb una conversa en la llengua del país, i la foto de presentació del seu FaceBook és una imatge de la capital catalana. Això no ho havia fet cap dels ses precursors, però sí gent de la nova generació que ha crescut a Perpinyà, com el Col·lectiu Joan Pau Giné, D’ Juerga o Raft, que es reivindiquen com a moviment català. L’originalitat és que en Kendji ha nascut molt lluny de Catalunya, un indret del qual la majoria dels 2.500 gitanos catalans de la Dordonya no ha sentit a parlar mai.

1. De quan es van trobar l’explorador i la velleta o del decandiment i l’extinció d’una llengua

Joan A. Argenter

En memòria dels darrers parlants d’una llengua*

Vaig trobar una vella que recordava la seva llengua materna. Vaig convèncer-la que compartís els seus coneixements amb mi. Fent molts esforços, va poder recordar només onze paraules. Vaig anotar-les, semblaven udegué. Cinquanta anys abans, quan en tenia vint, no sabia ni una sola paraula de xinès. Ara havia perdut completament tot el que era propi de la seva nació, fins i tot la llengua.
(Vladímir Arséniev, Dersú Uzalà. Pel país de l’Ussuri, Barcelona: Símbol editors, 2007: 314)

És possible que el nom de Vladímir Arséniev no digui res al lector d’aquestes ratlles. És possible, tanmateix, que si el lector és un cinèfil empegueït o si per edat l’ha aconseguida, el nom de Dersú Uzalà li evoqui el personatge d’una bella pel·lícula d’Akira Kurosawa, filmada en uns paratges de gran bellesa natural: la taigà de l’extrem oriental de la Sibèria.

Arséniev no era un lingüista. De fet, era un explorador i cartògraf militar a qui es va encomanar d’endinsar-se per l’inexplorat extrem orient siberià i de traçar-ne el mapa geogràfic, la cartografia de la vegetació i l’etnografia, i de fer-hi prospeccions geològiques. Sembla que devia tenir un certa traça per tractar amb gent molt diferent, perquè en el seu trajecte se les va heure amb pobles diversos i en va cercar i obtenir l’ajut. Dersú Uzalà, un caçador solitari, nòmada i animista, d’ètnia nanai o gold, que coneixia i voltava la taigà, va esdevenir guia d’Arséniev i d’aquesta relació desigual va néixer una noble amistat entre ells: el guia va convertir-se en mestre del militar perdut a la taigà i Arséniev acollí Dersú a les seves darreries a la còmoda casa a la ciutat (Khabàrovsk). Enmig d’aquesta aparent comoditat urbana, Dersú s’hi migrava. I, malgrat haver perdut visió per a sobreviure al bosc, hi retornà, fins al final de l’existència. Aquesta relació fou objecte d’un dels múltiples llibres escrits per Arséniev i la base del film de Kurosawa.

Arséniev no era un lingüista i, tanmateix, l’observació de l’explorador amb què encapçalem aquest escrit dóna fe de la presa de consciència –ara centenària (entre 1902-1907 dugué a terme l’exploració del territori, reflectida en sengles llibres de 1921 i 1923)– d’un fenomen que en el món global és com més va més freqüent i de la gravetat del qual els lingüistes han advertit la comunitat internacional tot just fa vint anys: l’extinció d’una llengua, el seu procés d’obsolescència en la ment de generacions de parlants fins arribar al seu oblit absolut –i la consegüent destrucció de la diversitat lingüística. Si bé és cert que existeix un després de l’extinció, unes romanalles, potser les onze paraules que recordava la velleta, potser alguna dita que sabrà reiterar sense entendre-la un seu successor, potser una pregària incompleta o un vers solt d’una cançó tradicional… O bé un grapat –engrunes– de mots i de característiques gramaticals de la llengua recessiva en la llengua dominant –manlleus lèxics i estructurals, topònims… O potser la llengua restarà silent o dorment, més que no pas apagada per sempre més, fins que algú en reprengui la veu.

L’udegué o udihé és una llengua manxú-tungús; una llengua de la gran família altaica. N’era la vella d’uns setanta anys que conegué Arséniev l’última parlant? El cert és que ella, que “cinquanta anys abans […] no sabia una paraula de xinès”, potser era ja una mera “recordadora” –una de les categories inferiors amb què els lingüistes denominen els parlants segons estadis degeneratius de l’atròfia lingüística. Considerant els fets col·lectivament, no era una última parlant nadiua. L’any 2010 encara se’n comptava prop d’una vuitantena (sobre un grup ètnic de 1.660 persones): l’udegué és avui una llengua pràcticament extingida. Com tantes n’hi ha que segueixen el mateix fat sota la pressió de les grans llengües de difusió internacional o, en molts casos, d’altres llengües indígenes més potents i pròximes.

Retornem, però, al text d’Arséniev. Si el descomponem i en considerem detingudament cada oració, veurem fins a quin punt és pertinent per a la recerca de camp en aquest àmbit, per als fenòmens que s’hi produeixen i per a la significació de cadascun:

Vaig trobar una vella que recordava la seva llengua materna.

El primer pas en el treball de camp, deixant-ne de banda el disseny, és la trobada amb les persones de qui volem conèixer l’experiència vital i lingüística i de qui obtindrem dades perquè siguin documentades.

La velleta recordava, ens diu, la seva llengua materna. No és el mateix conèixer que recordar i menys que emprar i practicar amb altres parlants. Veurem, tanmateix, que el seu no és un record complet, un coneixement passiu de la llengua, sinó un coneixement incomplet. (Tothom té un “coneixement incomplet” de la seva llengua i en fa un ús limitat, però això no té a veure amb la circumstància de què ens ocupem).

Vaig convèncer-la que compartís els seus coneixements amb mi.  

Persuadir l’informant –així anomenen els lingüistes la gent que els pot aportar informació sobre fets lingüístics per ella coneguts i habituals (inconeguts o imprecisos, en el millor dels casos, per a l’investigador)– és el segon pas: guanyar-se’n la confiança i, a través d’ell o d’ella, la d’altres parlants de la llengua, altres membres de la comunitat. Convertir-los, en un mot, en font de coneixement, tant més valuós perquè es tracta del coneixement d’un “recurs escàs” –i d’un coneixement que mereix un retorn: un retorn, per exemple, en termes derivats del coneixement expert de l’investigador.

Fent molts esforços, va poder recordar només onze paraules.

La velleta que “recordava la seva llengua materna”, al capdavall no la recordava tant com semblava. Potser algú havia indicat a l’explorador que aquella vella sí que coneixia la seva llengua materna o una altra llengua forastera o, ras i curt, udegué –potser no, potser tot va ser més casual i directe. Recordar “només onze paraules” no és recordar la llengua, encara que aquestes onze solament siguin les que van sortir dels llavis de la velleta en aquell moment, perquè la memòria li va jugar una mala passada –o en veritat eren les úniques que sabia i recordava. Era, doncs, una recordadora, de fet una persona que ja no es podia qualificar ni de semiparlant. Un semiparlant és aquell que ja no parla la llengua o la parla amb molt poca fluïdesa, però encara en té un coneixement passiu imperfecte i en conserva un més gran coneixement pragmàtic i comunicatiu: sap interpretar maneres de dir i gèneres verbals de la seva comunitat de forma adequada (la significació cultural, el significat indirecte, etc.) –a diferència d’un universitari que n’hagi adquirit, per aprenentatge formal, un més bon coneixement gramatical descontextualitzat, és a dir, que sàpiga parlar la llengua, però que no conegui els usos i valors de la comunicació espontània entre els nadius que encara l’usen de forma habitual.

Vaig anotar-les, semblaven udegué.  

Arséniev no era un lingüista, però l’etnografia no li era del tot estranya i, pel que sembla, tenia una certa noció del mapa de llengües que hom podia trobar pel voltant. La seva experiència prèvia li feia reconeixedora la llengua. Informació rellevant, ja que això ens indica que en altres contrades devia haver trobat parlants d’un udegué no tan deteriorat. De fet, va tenir molt de contacte amb els udegué i sembla que en coneixia bé la llengua. I les va anotar, com a bon etnògraf –les va “documentar”. Avui existeix una lingüística documental, una subdisciplina complexa que combina la destresa en la recol·lecció de dades i la descripció lingüística amb les ciències de la computació: aquesta subdisciplina s’ocupa d’accedir al coneixement de llengües amenaçades o en perill d’extinció i documentar-ne aspectes diversos (de la gramàtica i del lèxic en primer lloc, però també del ritual, la narració tradicional o l’art verbal i altres formes habituals d’interacció comunicativa). Existeixen projectes de gran abast, finançats generosament, perquè lingüistes joves duguin a terme un treball de camp amb criteris estandarditzats de notació, gravació i transcripció de les dades aplegades. Aquestes dades són remeses més tard a una institució científica de solvència contrastada on s’emmagatzemen i arxiven, i eventualment poden ser estudiades o fins i tot, diuen, aprofitades perquè descendents dels darrers parlants nadius de la llengua la puguin recuperar –revitalitzar. Evidentment, aquesta nova lingüística documental suscita qüestions ètiques importants relatives a la propietat de les dades, als drets d’autor, al respecte a la voluntat d’uns parlants que podrien no desitjar que un estrany se’ls “endugués” un coneixement ancestral, a la responsabilitat de parlants i d’investigadors –i planteja qüestions tecnològiques de difícil previsió, com la capacitat de migració de les dades d’un sistema informàtic actual a un altre de futur, essent que els canvis tecnològics se succeeixen a gran velocitat.

Cinquanta anys abans, quan en tenia vint, no sabia ni una sola paraula de xinès.  

Cinquanta anys abans aquesta persona coneixia i practicava –potser solament– la seva llengua patrimonial. La intrusió d’una llengua desconeguda, parlada per un poble més poderós i expansiu, dins l’hàbitat dels udegué, l’havia obligada a aprendre la nova llengua a fi d’adaptar-se a les noves condicions ecològiques, a fi de sobreviure enmig de la submissió, de malalties i addiccions abans inconegudes –l’opi, la beguda–, i de la pobresa. La dona en qüestió va patir un procés d’atròfia de la seva llengua inicial a mesura que guanyava competència –probablement limitada– en la nova llengua, la varietat xinesa que fos del cas. Cada vegada necessitava més el xinès per dir més coses i cada vegada podia dir menys coses en udegué. Si aquest procés l’afectava aïlladament, podria ser un fet individual i no col·lectiu, però tot fa pensar que en alguna mesura evocava allò que s’esdevenia o s’esdevindria a un poble sencer: el progressiu esllanguiment de la llengua fins al seu oblit total i, doncs, l’extinció.

Com s’havia iniciat tot plegat? El mateix Arséniev fa una observació reveladora quan escriu: “Els nadius del Kussun no fan ells mateixos de pagesos, sinó que contracten xinesos. Vesteixen mig a l’estil xinès, mig al seu, parlen el xinès i només fan servir la seva llengua si volen dir-se coses en secret.” (p. 617) Els “nadius” a què fa referència eren udegués. En una situació ambigua –submissió als xinesos, hibridació cultural, sosteniment–, l’udegué se’ls tornava de mica en mica una llengua invisible i el seu ús s’encongia. Temps enrere hi havia hagut tants udegués a la costa que “tal com deia el vell Liurl, quan els cignes volaven des del riu Samargui a Olga, quedaven negres pel fum que sortia de les xemeneies de les seves iurtes” (p. 618).

Ara havia perdut completament tot el que era propi de la seva nació, fins i tot la llengua. 

La velleta havia perdut el patrimoni comunitari del seu poble, un heretatge cultural transmès continuadament per múltiples generacions –alhora que aquestes, transformant-lo, l’afaiçonaven– i també un fragment irrecuperable del coneixement humà acumulat per generacions de generacions.

“Fins i tot la llengua”… Sembla que hom reconeix que la llengua és d’allò tan arrelat en l’ésser humà que és l’última cosa que es perd i la primera que ens identifica com a éssers culturals i no solament biològics, nats en un entorn social i natural determinat i en el si d’un grup humà únic. La llengua és el senyal d’identitat d’un poble i de cada un dels seus membres com la veu ho és d’una persona. Ara, per bé que amb el pas i el pes dels anys la veu decaigui en tot individu, perquè és “llei de vida”, la llengua no decau mentre hi hagi generacions a qui s’ha transmès: es transforma, però no és substituïda ni es perd de forma espontània. De fet, cap llengua no en pot substituir pròpiament cap altra, ja que tota llengua és una categorització singular de la realitat, codificada formalment segons els seus patrons gramaticals i el seu lèxic, i tota llengua acompleix les funcions expressives necessàries al poble que la parla. A més, vehicula també un coneixement de l’entorn, tant natural com cultural, un coneixement socialment compartit.

Vladímir Arséniev ens va deixar un viu testimoni d’un fenomen antic i local –el desplaçament d’una llengua per una altra per causa d’una determinada correlació de poder entre grups humans. La novetat d’avui és que el fenomen es dóna a escala global i amb un ritme accelerat com mai no s’era vist.

Recordo una ocasió en què una noia coreana m’explicava com la seva gent és responsable de vetllar pels seus avantpassats d’almenys tres generacions enrere, tantes com hom n’hauria pogut arribar a conèixer, i a celebrar-los amb trobades familiars, àpats, dons i pregàries. És possible que això descrigui un culte estès més enllà de la gent i del país de la meva informant. I, posat que sigui així, caldria demanar-se: Com entendran les pregàries els avantpassats a qui s’adrecen si els qui preguen ho fan en una llengua que ja no és la que ells van conèixer, plausiblement l’única que van conèixer?

[*] Una versió inicial d’aquest text, amb aquest títol, aparegué a Quaderns-e de l’Institut Català d’Antropologia 19(1): 235-240. El text que aquí es publica n’és una elaboració, alhora que prescindeix d’aparat tècnic. Agraïm a l’ICA el permís de reproducció. Ens cal agrair també els comentaris i aclariments de Miquel Cabal, autor de la magnífica versió catalana del llibre esmentat a la citació que encapçala aquest escrit.