Opinió, reflexió i informació

5. Per què i per a què cal salvar les llengües amenaçades?

Julia Sallabank
Endangered Languages Academic Programme, SOAS, University of London

 

El meu interès pels processos d’amenaça i revitalització de llengües ve de lluny. Des que era molt petita m’ha fascinat el guernseiès (el francès normand propi de Guernsey, una de les illes de la Mànega, entre Anglaterra i França), la qual considero que és la meva “llengua d’herència” perquè la meva mare és d’aquesta illa i el meu pare hi va passar els seus anys de formació. Sempre he volgut aprendre-la, però no va ser fins als 40 anys que vaig tenir-ne l’oportunitat. Havia suposat sempre que l’objectiu d’aprendre o saber una llengua era emprar-la tant com fos possible, però he descobert fa poc que no és així per a tothom.

Ja d’adolescent era conscient que el nombre de parlants del guernseiès es reduïa i que principalment corresponien a les generacions més grans. Observava exhibicions de balls tradicionals i em preguntava per què no hi participava gent jove, mentre que a l’altra banda del canal, a la Bretanya, la dansa i els ‘fest-noz’ (festivals nocturns) bretons eren summament populars entre els joves. En el moment d’escriure això (2015), es creu que hi ha només cinc persones de menys de 60 anys capaços de mantenir una conversa una mica llarga i espontània en guernseiès. Per tant, em vaig preguntar, és que els joves no s’interessen per la llengua i la cultura tradicionals? O hi ha alguna altra raó per la qual aquestes no es transmeten a les generacions futures de manera efectiva?

També era conscient de molt jove del fet que, al guernseiès (i als seus parlants), se’l mirava amb afecte, però també amb burla. Em vaig adonar que les actituds fan un paper fonamental en el manteniment i la pèrdua de les llengües. Com ha passat amb moltes altres llengües vernacles minoritàries, fins fa aproximadament 30 anys, el guernseiès es considerava “no útil” en comparació amb el francès o l’anglès i, fins i tot, un obstacle per a l’ascens social. Tanmateix, cap al final del segle xx, es va fer palès, gràcies a notícies anecdòtiques i els mitjans de comunicació, que les actituds envers el guernseiès eren cada vegada més positives. Vaig començar a interessar-me per com poden canviar les actituds i les maneres de ‘salvar’ llengües amenaçades.

Gran part del tractament de les llengües amenaçades, tant en els mitjans de comunicació com en l’àmbit acadèmic, ha estat bastant pessimista en el sentit que destaca la “mort de les llengües” i l’”amenaça” a la diversitat lingüística, i no el gran nombre de moviments de revitalització lingüística que han sorgit en les darreres dècades. A més a més, la cobertura mediàtica se centra sovint en els “darrers parlants” d’una llengua. Totes dues tendències reforcen la impressió que les llengües amenaçades pertanyen al passat i que “no hi ha esperança” per a les moltes llengües petites del món. Fa poc, el 30 de març de 2015, Judith Thurman va publicar en el ‘New Yorker’ un article interessant, «A Loss for Words: Can a dying language be saved?» (“Quedar-se sense paraules: Es pot salvar una llengua moribunda?”), que sembla seguir aquestes mateixes tendències però després les posa en qüestió. L’”últim parlant”, que entrevista Thurman en primer lloc, té només 21 anys, i l’ampli debat és optimista, atès que es concentra en les raons per què els pobles indígenes poden voler mantenir vius els seus idiomes i en uns quants exemples d’històries d’èxit.

M’agradaria centrar-me en les iniciatives que es duen a terme per augmentar la consciència del perill que amenaça les llengües i per a desafiar aquest perill i fins i tot revertir-lo a partir de l’exemple del guernseiès. Igualment, vull examinar els motius per què la gent vol mantenir, aprendre i revitalitzar llengües amenaçades i el que significa “salvar una llengua”; en concret, el que significa per a les persones que hi participen. Massa sovint els lingüistes s’obliden que les llengües no són mers patrons de paraules, sinó que són parlades per persones. Per això és important investigar les reaccions de les persones quan es produeix la pèrdua d’una llengua i les seves motivacions per intentar d’impedir-ho.

El terme ‘política lingüística’ s’empra sovint per a fer referència a aquesta mena de reaccions, especialment en l’àmbit governamental. Però els individus i les famílies també fan política lingüística, encara que sovint no sigui de manera manifesta ni conscient. Per exemple, diverses persones m’han dit que, quan els parlants de guernseiès es casaven amb persones amb una altra llengua materna, l’anglès tendia a convertir-se en la llengua familiar. M’explicaven que volien evitar una situació en què un dels pares se sentís exclòs de la conversa. Però en el cas d’una llengua que té un estatus social molt més baix que l’altra, les actituds socials sens dubte fan un paper en la tria de la llengua familiar. Una parlant va dir: «Quan era petita, el guernseiès va ser la primera llengua que vaig aprendre i la meva mare va haver d’aguantar moltes crítiques per permetre-m’ho… era al principi dels anys 50, la guerra havia acabat i tal, i el guernseiès no estava de moda en aquell moment. Moltes de les altres mares [deien]: “Mare de déu, saps que la deixes parlar patuès i que no serà capaç d’aprendre quan vagi a l’escola. Serà una beneita!”, i coses així».

Cal no subestimar la influència de les institucions educatives sobre les actituds i pràctiques lingüístiques. Les escoles reforçaven la creença que el guernseiès no era més que un dialecte pagès, propi només de persones analfabetes. Moltes persones grans em van dir que els nens que no sabien parlar anglès tenien experiències desgraciades a l’escola, per la qual cosa els pares començaven a parlar en anglès a casa, per preparar i protegir els seus fills. Aquests tipus de comentaris són comuns en els contextos de les llengües amenaçades:

«Al meu germà i la meva germana petits, els bufetejaven a l’escola per parlar guernseiès, fins i tot en l’esbarjo».

«Les meves filles ho entenen tot, però no volen parlar-lo… perquè els seus amics s’han rigut d’elles a l’escola.»

« M’han humiliat a l’escola per ser de poble i no toleraven que es parlés guernseiès».

Com que les escoles fan un paper tan important en el reforçament de l’estatus baix de les llengües minoritàries, els moviments de revitalització intenten moltes vegades canviar la situació mitjançant la promoció de les llengües a través del sistema escolar. Una altra raó és que els qui fan campanyes lingüístiques veuen que el futur de la llengua es troba en la gent jove. Reconeixen que ja no s’aprèn la llengua a casa i esperen que les classes a l’escola facilitin que la llengua “salti una generació”: que els nens continuïn parlant-la amb els seus fills en un futur.

Hi ha moltes maneres d’incorporar llengües amenaçades en l’educació formal. En els casos més efectius, com ara el gal·lès al Regne Unit o les escoles amb el maori com a llengua vehicular a Nova Zelanda, totes les assignatures s’ensenyen en aquesta llengua (programa d’immersió lingüística). Després tenim l’ensenyament bilingüe, amb proporcions diferents d’assignatures en cada llengua. En altres casos, les llengües minoritàries s’ensenyen com a assignatures a l’escola. L’opció de mínims (com a Jersey i Guernsey) són els “clubs de llengua” extracurriculars organitzats per professors voluntaris. Perquè es puguin realitzar de manera efectiva, totes aquestes opcions requereixen uns recursos diversos en quantitat pel que fa a la formació del professorat, els materials, etc.

Fins al 2007 no hi havia gaire o gens de suport oficial al guernseiès, i encara ara són grups de voluntaris i voluntaris individuals els que duen a terme la majoria de les activitats de suport a la llengua. Aquestes activitats es concentren en dues àrees principals: actuacions en festivals culturals i classes extracurriculars per a infants. Un cop per setmana els voluntaris van a escoles per fer sessions de mitja hora de classe a l’hora de dinar o després de l’escola. Aquestes classes són populars i s’han estès a 8 dels 14 col·legis de primària (públics i privats). Tanmateix, el gran problema d’aquest tipus de classes és que transmet massa poc i sovint no és prou. La American Army Language School calcula que calen 1300 hores d’exposició a una altra llengua per a una adquisició fluida, encara que l’ensenyament sigui d’alta qualitat. És clar que no s’acompleixen ni els requisits de qualitat ni els de quantitat a Guernsey: amb 30 minuts la setmana, durant un màxim de 40 setmanes escolars l’any, es trigaria com a mínim 50 anys a produir aprenents que puguin comunicar-s’hi amb fluïdesa. Fins ara no hi ha indicis que cap dels aprenents hagi progressat més enllà del nivell inicial.

A Guernsey, com en molts altres llocs, basar l’ensenyament de la llengua en l’escola no ha conduit a l’ús estès d’una llengua amenaçada; de fet, s’ha vist sovint que l’enfocament basat en l’escola tendeix a substituir l’aprenentatge a la llar. Resulta més fàcil fer campanya perquè es canviï el currículum escolar que no canviar els comportaments propis o dels veïns.

El treball voluntari i benèfic és una tradició forta a Guernsey, però també comporta desavantatges: en les classes extracurriculars no hi ha programa, ni es forma el professorat, hi ha poca coordinació i cap mena de seguiment. Un altre problema potencial és el fet que les classes ocupen la major part del temps i l’energia del cercle relativament petit de persones que participen en les activitats relacionades amb la llengua, cosa que potser ha portat a una reducció en altres activitats. Com que els professors voluntaris són en la majoria persones jubilades, preocupa que no hi hagi suficients adults joves competents per a fer-se càrrec de les classes en un futur. Així doncs, es podria dir que incrementar el nombre de parlants joves competents hauria de ser una prioritat. S’ofereixen classes de guernseiès per a adults al vespre i a l’hora de dinar, però aquestes classes no van més enllà del nivell elemental. L’aprenentatge de la llengua també es pot dur a terme de manera menys formal com a aprenentatge basat en la comunitat, com ara mitjançant programes amb tutors o tàndems lingüístics. A Guernsey hi ha exemples recents de tàndems de parlants de guernseiès amb compositors de cançons per a un projecte musical que culmina en un concert, i també sessions d’intercanvi lingüístic en un bar, amb el model de «cites ràpides».

El principal esdeveniment lingüístic que se celebra cada any a Guernsey és la secció de “francès guernseiès”de l’Eisteddfod, un concurs cultural general anomenat així en al·lusió al festival gal·lès. Aquest festival és una de les poques oportunitats que hi ha ara com ara de parlar i escoltar el guernseiès en públic. Inclou recitacions de poemes, relats breus i lectures bíbliques, cançons, esquetxos i obres de teatre, i s’hi ofereixen classes de nivell inicial, intermedi i superior. El nombre d’escolars que hi participen s’ha incrementat immensament en els darrers deu anys. Tot i que cal felicitar-se per l’augment de la participació tant per part dels infants com per part dels seus pares entre el públic, a causa de les restriccions d’espai, ha calgut celebrar la secció infantil una altra tarda, cosa que ha reduït la interacció entre els parlants més grans i els aprenents joves. En la secció d’adults, els participants i el públic aprofiten l’oportunitat de celebrar el que consideren la seva cultura tradicional. Gran part dels participants es vesteixen amb roba antiga (no necessàriament vestits tradicionals) i hi ha un fort sentiment de nostàlgia, en paraules del jurat del 2011, per “la llengua de la nostra joventut… la dels nostres avis”.

Encara que els festivals culturals són una expressió important de l’orgull i la identitat lingüístics, a més de representar una oportunitat perquè es reuneixin els parlants de la llengua i es faci servir la llengua durant l’esdeveniment, l’objectiu principal és mostrar la identitat lingüística i no tant la llengua com a part viva de la quotidianeïtat; ni tan sols totes les persones guardonades per les seves recitacions poden mantenir una conversa en guernseiès. A mesura que hi participen més persones que no el parlen, però que s’han estudiat determinades peces sense gaire més coneixement de la llengua, els jutges els “ajuden” fent-los comentaris en anglès de manera que l’entorn guernseiès es dilueix.

Això ens porta a la qüestió de què significa “salvar una llengua”. Les llengües i els dialectes locals s’anomenen sovint “vernacles”, és a dir, la llengua parlada per la gent normal (sovint en oposició amb llengües escrites formals). Però normalment les llengües molt amenaçades ja no se solen parlar en la vida diària i ja no passen de pares als fills dins la família. Es lingüistes s’hi refereixen cada vegada més com a “llengües post-vernacles”, la qual cosa obre també tot un ventall d’altres motivacions possibles per a utilitzar una llengua, en les quals la comunicació ja no n’és l’objectiu principal. En aquest context, un dels àmbits centrals de les activitats relacionades amb la llengua són les arts escèniques, que, com s’ha esmentat anteriorment, no requereixen necessàriament un coneixement lingüístic alt.

Tornant a les actituds, el prestigi del guernseiès està creixent, i, en general, avui dia es considera una part valuosa del patrimoni de l’illa. Per exemple, es donen noms o eslògans en la llengua local als productes locals, com ara formatge, cervesa i cafè. De la mateixa manera, a l’illa veïna de Jersey,en la pàgina web institucional dedicada a la llengua pròpia, el jerseiès, se la descriu com a «valuosa perquè és un tresor d’informació sobre el passat, així com un símbol de la identitat independent de Jersey en el present i quelcom de valor que cal transmetre per al futur».

Aquesta raó per a “salvar” llengües amenaçades es fonamenta en el seu valor simbòlic com a indicador de la identitat local, més que no en la finalitat comunicativa. Potser no és una coincidència que, tant a Jersey com a Guernsey, les principals activitats lingüístiques, això és, les classes de llengua extracurriculars i els festivals lingüístics, siguin també, a tots els efectes, simbòlics per naturalesa. No es tracta necessàriament d’una decisió conscient, i els implicats potser creuen sincerament que fan “alguna cosa per salvar la nostra llengua”. Tot amb tot, és poc probable que aquesta mena d’activitats condueixin a fer que el guernseiès esdevingui novament una llengua primària de socialització. De fet, en una entrevista en el ‘Guernsey Press’ el 2004, Jonathan Le Tocq, parlant de guernseiès membre del parlament illenc que va promocionar les classes extracurriculars (i que va ser elegit Primer Ministre el 2014), va dir: «No em faig il·lusions que [el guernseiès] esdevingui la nostra llengua de negocis, però és una part vital de la nostra cultura».

Les salutacions i les frases simbòliques són suficients per a “salvar una llengua”? Constitueixen un tret comú en els moviments de revitalització lingüística a Austràlia, on algunes llengües indígenes s’estan reconstruint a partir de mostres fragmentàries, després de no haver-se usat fins i tot durant 200 anys. En aquests casos, qualsevol ús és més que res. Però el guernseiès encara té parlants nadius.

És important que s’aprengui de les experiències de revitalització lingüística en altres llocs. Un llibre publicat el 1971 per a inspirar els qui donaven suport a les llengües cèltiques subratllava que «Cantar unes poques cançons o imprimir una paraula en un segell postal no pot salvar cap llengua. Ni tan sols el fet de rebre “estatus oficial” o que s’ensenyi a les escoles la pot salvar. Se salva amb l’ús…». La Comissió de la Llengua Maori a Nova Zelanda va publicar el 2007 unes directrius en què estableixen el que implica el que ells anomenen “regenerar” una llengua:

(a) fer créixer la consciència lingüística i dels problemes de la llengua,

(b) tenir actituds positives vers la llengua i valorar-la,

(c) aprendre la llengua,

(d) desenvolupar la llengua contínuament i

(e) emprar la llengua.

Això il·lustra la importància vital que té pensar sobre les raons per les quals volem salvar les nostres llengües amenaçades i per a què les volem, abans que passin al simbolisme mínim sense que ens n’adonem.

Les properes dècades seran un període ple de reptes per a les llengües petites amenaçades, com ara el guernseiès i el jerseiès, per tal com pràcticament tots els parlants nadius tradicionals moriran. Amb la previsió d’enregistrar-los mentre puguem, i amb un nucli d’entusiastes lingüístics compromesos a mantenir-les vives, pot ser que es puguin conservar les llengües locals i restablir-les com a valor central: esperem que no sols com a símbols sinó com a part acceptada de l’ús lingüístic quotidià.

4. El moviment Emmaús: Una missió comuna en diferents llengües

Maria Rosa Garrido Sardà
Universitat Autònoma de Barcelona, UAB

 

“Qui vulgui conèixer Emmaús que vingui a dinar”

Menjador comú i àgora a Emmaús Barcelona. Fotografia feta per Maria Rosa Garrido amb el permís de la comunitat Emmaús Barcelona.

El meu primer contacte amb la comunitat d’Emmaús Barcelona fou en un menjador comú que bullia de converses en diferents llengües de les més de trenta persones de diversos orígens socials i geogràfics que hi havia. De seguida vaig preguntar-me què unia totes aquelles persones que semblaven tan diferents al voltant d’aquella taula. Sense adonar-me’n, en tenia la resposta tot just davant meu: el retrat de l’Abbé Pierre (sobrenom d’Henri Grouès, 1912-2007) que presidia l’àpat de la paret estant. Aquesta imatge simbolitza els orígens del moviment de solidaritat internacional que aquest capellà obrer fundà, juntament amb Lucie Coutaz i Georges Legay, a partir d’una comunitat d’acollida similar a aquesta als afores de París durant la postguerra.

Durant la meva visita a la primera comunitat Emmaús a Neuilly-Plaisance un any més tard, tot em resultava familiar: no tan sols per les fotografies i les cites del fundador, sinó també per l’organització comunitària i l’heterogeneïtat dels “companys” que hi vaig conèixer. Arreu del món, Emmaús és un moviment social que es dedica a la (re)inserció de persones marginades en comunitats de vida que fan feines de recuperació i de reciclatge per tal de finançar projectes solidaris, a escala tant local com internacional. Les meves visites posteriors a altres comunitats Emmaús a Anglaterra varen confirmar aquests aspectes compartits entre comunitats locals situades en contextos sociopolítics i lingüístics diferents. ‘Com s’aconsegueix crear una identitat comuna dins del moviment Emmaús a través de les fronteres?’

Vaig trobar respostes a la pregunta inicial sobre què uneix la gent en aquella taula d’Emmaús Barcelona, i en moltes altres taules similars arreu del món, en allò que observava des del primer dia: la interacció social diària. Si algú vol conèixer la comunitat o el moviment Emmaús sempre se’l convida a dinar i, de fet, els Drapaires d’Emmaús es presenten en un article de la premsa local d’aquesta manera: “Qui vulgui conèixer Emmaús que vingui a dinar” (2006). La interacció social, com ara en àpats comuns o assemblees, és central per a la creació i el manteniment del sentiment de pertinença a “la comunitat” i al moviment Emmaús. D’una banda, la trobada amb altri en aquesta comunitat de vida i de treball encarna el valor central de la solidaritat a través de la creació de lligams afectius entre les persones que en formen part. De l’altra, els membres més establerts expliquen les conegudes històries del moviment Emmaús i de l’Abbé Pierre als visitants i els nous membres.

La història dels orígens d’Emmaús: “Un motiu per viure”

L’element central que uneix les comunitats locals és la història fundacional del moviment Emmaús, que narra la primera trobada entre l’Abbé Pierre, un heroi de la Resistència i parlamentari francès provinent de família burgesa, i Georges Legay, un expres que després d’un intent de suïcidi va acceptar col·laborar amb l’Abbé Pierre per construir cases per a famílies desemparades. Aquesta història sobre la trobada i la solidaritat amb altri va inspirar el ‘Manifest universal del moviment Emmaús’, adoptat el 1969, com a text central que determina la missió compartida de tots els grups Emmaús des de l’inici del moviment. Com a text institucional, en circulen diverses traduccions en llengües com ara l’èuscar, l’italià o l’alemany.

El Moviment Emmaús va néixer el novembre de 1949 de la trobada d’homes conscients de la seva situació privilegiada i de les seves responsabilitats socials davant la injustícia, i d’homes que ja no tenien cap motiu per viure, havent decidit els uns i els altres unir les seves voluntats i esforços per ajudar-se mútuament i socórrer aquells que pateixen, amb el convenciment que salvant els altres es pot salvar un mateix. Amb aquest objectiu s’han constituït comunitats que treballen per viure i per donar. A més, s’han format grups d’amics i de voluntaris que lluiten en el pla cívic i privat.
(Extracte del preàmbul del Manifest. Traducció de Maria Rosa Garrido a partir de la versió castellana.)

La història fundacional entrellaça la trobada entre persones de diferent extracció social amb la transformació personal que genera “noves raons per viure”. Aquesta història compartida, que s’explica en espais comunitaris i s’adopta en textos institucionals a les comunitats, dóna forma a les narratives de vida que expliquen els “companys” d’Emmaús. Hi trobem els mateixos motius de la trobada i de l’autotransformació, sovint expressats amb les mateixes paraules que en la història fundacional. A tall d’exemple, una “companya” catalana de la comunitat barcelonina, amb estudis superiors i provinent d’una família benestant, n’explica la seva vinculació en aquest marc: “per què estic aquí?, perquè m’he volgut quedar a Emmaús, primer vaig venir per ‘desesperació’ perquè no sabia on posar-me, i después va arribar un moment que vaig dir, però molt aviat, eh?, al cap d’uns mesos vaig dir, pues, la meva vida ja passa per Emmaús, i crec que ho vaig dir amb aquestes mateixes paraules i continua passant-hi, vull dir perquè perquè he trobat ‘un motiu per viure’, o per seguir vivint”.

La versió de la història en el ‘Manifest’, com deveu recordar, fa una crida a la creació de comunitats amb persones diferents envoltades de grups de voluntaris. A la pràctica, totes les comunitats tenen pràctiques sociocomunicatives en què s’explica i s’encarna de manera quotidiana la trobada ‘emmausiana’, com ara la taula comuna amb què obríem aquesta nota o les assemblees deliberatives entre els membres. Quan vaig preguntar què unia totes les persones en el moviment a una “companya” d’Emmaús provinent d’una comunitat situada en una zona indígena del Perú, que llavors treballava a Emmaús Pamplona, em respongué: “Pienso que nos une el hecho de que en nuestra vida se siga repitiendo aquel primer encuentro entre el Abbé Pierre y Georges”. El que és interessant és que aquesta trobada es repeteix en diferents llengües segons el context sociolingüístic i el repertori lingüístic dels parlants que hi participen, atès que la mobilitat geogràfica ha canviat força la composició de les comunitats locals al tombant de segle.

La comunicació multilingüe en la xarxa Emmaús

La xarxa de grups locals que pertanyen al moviment Emmaús, actualment amb més de 400 grups a més de 37 països, és molt heterogènia i, consegüentment, multilingüe. Com a moviment social, Emmaús no té una llengua de comunicació única tot i l’existència de tres llengües oficials (adoptades al 1971): el francès, el castellà i l’anglès, en ordre d’importància en el si del moviment. La unió entre les diferents comunitats locals es basa en l’adopció i la repetició de la història sobre la primera trobada a partir de traduccions des de les tres llengües oficials, que no tenen el mateix valor en diferents contextos, i en “mediadors” amb repertoris multilingües que fan de pont amb el moviment. Com en el cas del recent moviment Occupy, l’objectiu comú es basa en discursos i en històries que circulen en diferents varietats lingüístiques. La comunicació entre comunitats i persones membres requereix una llengua compartida, la manca de la qual en pot dificultar els lligams. A més a més, les tres llengües oficials a Emmaús sembla que dibuixen tres grans xarxes dins del moviment en base a una llengua de comunicació comuna.

Per exemple, la comunitat que vaig investigar a Barcelona orienta la seva solidaritat cap a Amèrica Central i del Sud, sobretot gràcies als moviments cristians de base, i mira cap a França com a bressol del moviment. Així doncs, alguns membres establerts fan de “mediadors” en francès i els altres adopten una visió que desproblematitza la llengua per comunicar-se, ja que recorren al “francés macarrónico” i el “barregen” amb el català i el castellà. En assemblees amb grups Emmaús d’Euskal Herria i d’Amèrica Llatina, que estan immersos en moviments de revitalització de les comunitats indígenes, la llengua comuna fou el castellà. En canvi, la comunitat londinenca que també vaig investigar col·labora amb comunitats al Regne Unit, a més d’algunes al Nord d’Europa amb parlants competents d’anglès com a L2, sobretot a Holanda, que defineixen com a “English-friendly” en contraposició a les de França. A grans trets, a Londres el multilingüisme es construeix com un problema per comunicar-se i, durant el meu treball de camp, aquesta comunitat no tenia projectes amb comunitats de fora de les Illes Britàniques. Emmaus London construeix la seva missió internacional i pertinença a Emmaús en les traduccions de textos del francès que rep des d’Emmaus UK, la federació de comunitats en l’estat nació.

A Emmaús Barcelona, només dos “companys” parlen anglès encara que alguns voluntaris externs i passavolants (sobretot immigrants) també el parlen. Per tant, no han establert relacions directes amb comunitats angloparlants o que tenen l’anglès com a llengua pont amb el moviment. Malgrat això, un dels “companys” més joves, un amazic del sud del Marroc a la trentena, estudia anglès i al 2012 volia fer un intercanvi amb una comunitat Emmaús a Anglaterra. Tot i la manca de llengua comuna amb la seva comunitat Emmaús d’origen, en Massin remarca que comparteixen els mateixos principis i objectius com a membres del mateix moviment social.

I’m thinking to visit Emmaus London in England for much reasons, in the first, I’m living in a community of Emmaus Barcelona, then I’m sure that they have the same principles and objectives, but each one operate different, in the second, I’m interesting to make relationship with England’s mans to know how is their vision of the life, in the third, i’m looking forwards to learn and practice English language.

Noves mobilitats i multilingüisme en moviments socials

L’intercanvi de “companys” entre comunitats locals dins de la xarxa Emmaús il·lumina un nou tipus de mobilitat internacional —diferent del turisme, la migració econòmica, l’asil polític o l’estudi acadèmic— que també requereix repertoris multilingües i l’aprenentatge de noves llengües, com ara l’anglès. Alhora, les noves migracions en l’era de la globalització tenen un impacte en la composició dels grups locals pertanyents a un moviment de solidaritat internacional, com també exemplifica aquest “company” amazic a Emmaús Barcelona.

La taula compartida a Emmaús és un símbol de trobada tant en la història dels orígens del moviment com en el món globalitzat en què vivim. El multilingüisme, i els nous parlants de català, al voltant de la taula a Emmaús Barcelona fa palès el relleu generacional i la constant evolució en un moviment social de postguerra.

Notes: Aquesta nota es basa en la tesi doctoral ‘Emmaus as a transnational imagined community: Language, interdiscursivity and stratification in a social movement’ (2014, Universitat Autònoma de Barcelona), disponible a <http://www.tdx.cat/handle/10803/285359>.

Voldria agrair públicament la feina de correcció lingüística que ha fet la Marta Breu.

3. Es parla català al metro de Londres?

 

Maria Carme Junyent
Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades, GELA-UB

No fa gaire, Oliver O’Brien, investigador del University College London, ha publicat un mapa del metro de Londres indicant les llengües que s’hi parlen: http://oobrien.com/2014/11/tube-tongues-the-ward-edition/. En una primera versió del treball, les llengües identificades són les que segueixen: francès, portuguès, espanyol, italià, polonès, romanès, lituà, grec, turc, àrab, persa, urdú, panjabi, bengalí, gujarati, tàmil, cantonès, xinès, japonès, tagal, somali, alemany, neerlandès, jiddisch, rus, hindi, telugu, nepalès, coreà, ioruba i afrikaans; a les quals en una versió posterior s’afegeixen suec, albanès, hebreu i suahili. En un article dedicat a aquesta web http://www.fastcoexist.com/3037778/visualizing/this-map-shows-which-languages-are-most-common-at-every-subway-stop-in-london es menciona el fet que Londres és una de les ciutats amb més diversitat del món, ja que s’hi parlen 300 llengües.

Ben segur que s’hi parlen més de 300 llengües, a Londres. Com també a casa nostra, encara que, fins ara, només n’hem identificades 280 http://www.gela.cat/doku.php?id=llengues. Però, si tornem al mapa del metro, un fet crida l’atenció: no hi apareix ni una llengua amenaçada. No cal dir que ni aquesta era la intenció de l’autor ni que, en cas que ho hagués estat, difícilment se n’hauria sortit a l’hora de trobar-les perquè les llengües en perill d’extinció ja ho tenen això: en molt bona part són ocultes, ja sigui per por -del ridícul, de la marginació, de la repressió- ja sigui perquè les possibilitats de mostrar-les són molt minses. Els parlants de llengües subordinades -amenaçades o no- tenen uns comportaments molt semblants a l’hora de mostrar la llengua en públic. Segles de persecució, marginació, humiliació i tots mena de tractes indignes envers les seves llengües els han portat a viure-les si més no amb discreció.

Tots sabem que es parla català al metro de Londres, però el català no surt a la llista, probablement ha quedat ocult entre els parlants d’espanyol, de la mateixa manera que les altres llengües de la llista en deuen amagar moltes més. D’altra banda, no deixa de ser curiós que el suahili surti en darrer lloc quan, de fet, té molts més parlants que el lituà, el grec, el neerlandès, el suec, l’albanès i l’hebreu. Potser l’explicació rau en el fet que, en realitat, les “llengües més parlades al metro de Londres” són les “llengües oficials” més parlades, és a dir, aquelles que es veuen perquè els seus parlants tenen la confiança pròpia dels que s’han guanyat el dret a mostrar la llengua o perquè són llengües que “ja els tenen fets”.

Al Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades (GELA) sovint ens han demanat que mostrem en un mapa quines llengües es parlen en quines zones ja siguin de Catalunya o de Barcelona, és a dir, una informació semblant a la que dóna aquest mapa. Ni ho fem ni ho podem fer: l’accés a aquestes dades no és al nostre abast i els censos no reflecteixen tota la diversitat que hi ha. Els enquestadors es deuen trobar sovint amb l’ocultació de la llengua per part de molts catalans que han patit humiliacions o repressió pel fet de parlar la seva llengua i cal formar molt bé els enquestadors de manera que aquesta informació sigui accessible.

Quan el GELA va fer l’inventari de les llengües que es parlen a Catalunya, tenia com a objectiu fonamental fer aflorar aquesta diversitat. Més enllà de l’inventari, el que volíem era donar valor a aquesta diversitat que tan sovint és menyspreada, i la cerca de les llengües dels catalans ens va donar moltes sorpreses agradables i ens va ajudar a entendre allò que diu la doctora Tove Skutnabb-Kangas, que la llengua materna no és la llengua de la mare, sinó que pot ser la llengua amb la qual t’identifiques. Per això un grup d’egipcis ens van dir que la seva llengua no era l’àrab sinó el copte, o una noia argentina es declarava parlant de selknam, una llengua oficialment extingida i una altra afirmava que la seva llengua era el hawaià. També vam trobar persones a qui ja no s’havia transmès la llengua dels pares o dels avantpassats i que, en canvi, a Barcelona van trobar l’oportunitat d’aprendre-la amb compatriotes que la conservaven: aquí han recuperat el tàtar, el mapudungun, el quítxua i d’altres. I molt sovint, aquest desig de recuperar la llengua ancestral és provocat per la constatació de la vitalitat del català.

L’emmirallament amb el català és a l’arrel també de la reivindicació que fa del tamang una noia nepalesa, o del bassari un noi senegalès, o del sikkimès algú que ve de l’Índia. Perquè han vist que per a nosaltres les seves llengües tenen un valor. I també l’experiència catalana els ha permès desempallegar-se de prejudicis que els han estat transmesos. Els iranians parlants d’àzeri, o els russos parlants de baixkir, o els ghanesos parlants d’àkan també han descobert aquí que el que parlen són llengües i no dialectes com sempre els havien fet creure. I, a l’inrevés, els catalans també hem pogut aprendre que esquimal, jíbaro i lapó són termes despectius i que aquests grups parlen llengües com l’inuktitut, el shuar i el saami respectivament. Termes que, de mica en mica, es van incorporant al nostre diccionari. També hem sabut que hi ha catalans que tenen el rapanui com a primera llengua, o el maori, o el makaa -la llengua dels pigmeus-, o el tlingit, una llengua gairebé extingida del Canadà.

Si féssim un mapa de les nostres llengües, ja sigui al metro, a l’autobús, a les escoles, a les places o al carrer ens hi trobaríem més de quaranta llengües del Camerun o, si fa no fa, les mateixes de Nigèria. També hi trobaríem un gran nombre de llengües criolles, i de llengües de signes, que coexisteixen amb la llengua de signes catalana. Catalunya és també el país de les 300 llengües. El que volem és que cap d’elles no s’hagi d’amagar per por o per vergonya, perquè oficials o no, amb molts parlants o amb pocs, totes són llengües dels catalans i totes formen part irrenunciable del nostre patrimoni lingüístic.

2. De Manitas de Plata a Kendji Girac, la música dels gitanos catalans de França

 

Eugeni Casanova

DSC_0361

Manitas de Plata

Ricard Baliardo, Manitas de Plata, va morir el 5 de novembre passat a Montpeller. Encara el 25 de maig anterior s’havia passejat pels carrerons de Les-Saintes-Maries-de-la-Mer, on el productor Deben Bhattacharya el va descobrir tocant al carrer a principis dels anys seixanta. El crític, cineasta i escriptor Jean Cocteau el va posar en el circuit comercial després de sentir-ne l’enregistrament. Fins al final, Manitas es va mantenir fidel al pelegrinatge anual dels gitanos a la Camarga –els últims anys ja en cadira de rodes–, sempre elegantíssim, vestit de blanc impol·lut, amb la llarga cabellera també blanquíssima.

“Manitas de Plata, dits de foc”, en deia la crítica francesa. L’actuació al Carnegie Hall de Nova York el 1965 va suposar la seua consagració. Va vendre 93 milions de discos. Mai un guitarrista flamenc havia arribat tan lluny, i fins que es va fer famós Paco de Lucía ell va ser el rei indiscutible del gènere en l’escena internacional.

El seu curiós nom artístic li havien posat els paios; per a parents i amics havia estat sempre en Blum (de blonde). El que no apareix a les biografies és que Manitas de Plata era català, “gitano català”, tal com es defineixen les desenes de milers de membres del col·lectiu que s’escampen de Niça a Bordeus i de Lió a Saint-Gaudens. Ell havia nascut el 1921 a Seta en una vella rulot de color verd adquirida al circ Boglione, com hi figurava escrit en grans lletres vermelles. El seu pare, Gustave Baliardo (de Gallardo) es va vendre l’ase per comprar-li una guitarra als sis anys, i sa mare, Antoinette Farré, l’hi va retreure tota la vida, perquè es van quedar anys sense poder viatjar.

En Blum va ser el primer dels gitanos catalans de França a triomfar com a músic, i no per atzar el darrer que ha saltat a la fama, Kendji Girac (Maillé, de cognom real; Malla a l’origen), es declara hereu seu. Aquest s’ha fet famós en pocs mesos després de guanyar el concurs ‘The Voice’ a TF1, i ara n’acaba de llançar el disc.

Entre Manitas i Kendji n’hi ha molts altres, com ara el grup Tekameli (‘t’estimo’, en caló rossellonès), de Perpinyà i Besiers, o El Mario, de Nimes, besnevot del mateix Blum. I naturalment els Gipsy Kings, el grup musical francès que més actua i més ven internacionalment. Dels seus fundadors, tres són fills d’en Manitas i quatre de Josep Reyes, “l’únic gitano del món que té una plaça amb el seu nom”, segons explica Luis Ruiz, el seu fillol, que es va criar amb ell al barri de La Roquette d’Arles. Reyes, el Porc de nom gitano, era cosí d’en Blum. Durant anys, van tocar junts pel Llenguadoc i la Provença –també a Nova York–, i Picasso va arribar a dir que Manitas de Plata valia com a artista molt més que ell. Els Gipsy Kings van començar sent justament Los Reyes.

Jesús Gimenez, un gitano català de Montauban que els va conèixer, explica que en Manitas va tocar davant d’Elisabet d’Anglaterra, “i la reina li va dir: ‘Escolta nen, vine al meu castell que te faré el regalo d’un cavall, i el Blum li respon en gitano ‘piatsa, nanai, natse!’ N’estava tip de cavalls!”. “Van fer molts diners –continua en Jesús–, el Porc anava amb Rolls Royce, però van acabar sense res; tenien una firma del Picasso i la van vendre per quatre quartos”.

Els gitanos catalans de França van fer flamenc fins que Peret els va regalar la rumba. Els Gipsy Kings van passar els dos estils per la batedora i en van treure el gènere que avui es coneix com a gipsy, una aportació pròpia a la música internacional.

DSC_0257

Pablo Reyes, dels Gipsy Kings

Un dels protagonistes de la història, Pablo Reyes, membre fundador del grup, ho explica mentre s’escalfa en un foc al carrer al Quai des Platanes, un barri de gitanos catalans d’Arles: “Sem agafat un poc de rumba, un poc de flamenc, un poc de tango… i ho sem melanjat. El Peret ho va dire en una emissió: ‘Jo sóc creat la rumba, me els Gipsy Kings l’han ficat dins el món entier’. El Peret per nosaltres és un grand homme, un grand hom­me de la rumba”.

Els gitanos catalans van començar a migrar des de l’Empordà al Rosselló i al Llenguadoc a final del segle XVIII, i han mantingut la cultura al llarg dels anys gràcies a l’arribada constant de parents del Principat i de Perpinyà. En Pablo narra la història de la música del col·lectiu. Abans que arribessin els discos amb música espanyola, a principis dels anys cinquanta, “cantaven en gitano, en català a Catalunya —es corregeix—: ‘Avui, demà, farem una festa’ —canta i pica de mans—, coses així”. I quan van tenir discos d’en Peret, van incorporar la rumba: “És ell que l’ha inventat, la rumba. Si nantrus fem la rumba és per ell; me el meu pare cantava déjà cançons del Rafael Farina, del Manolo Caracol i del Pepe Pinto. Escoltàvem el meu pare com cantava tientos dels gitanos i això ho vam melanjar amb el ventilador, que feia el Peret, i així vam fer la nostra música”.

Una majoria dels músics gitanos catalans de França canten en castellà. En Pablo ho aclareix: “Cantem així perquè la paraula espanyola és guapa. Podem cantar català o patois, bon…, mare de Déu… I això que sabíem pas parlar en espanyol, cantàvem i en sabíem pas”.

Un dels fills de Manitas de Plata, que també es diu Ricard i és músic, esbossa un somriure quan li pregunto per què no canten en català, i improvisa una tonada: “Ara agafarem el carro i anirem a menjar l’escudella…, va pas bé això”. Ve a ser la versió calé del que Antoni de Bofarull va comentar a Milà i Fontanals el 1859 després de l’acte de restauració dels Jocs Florals: “S’ha parlat tres hores en català i ningú ha rigut”.

Els discos van ser, doncs, els que van popularitzar la música que fan ara els gitanos catalans de França. Primer va ser el flamenc o melodies aflamencades. Antonio Heredia, un músic amateur de Montpeller, gitano espanyol, i la seua dona, la catalana Paulette Bayardo, coincideixen amb en Pablo: anaven a Espanya i portaven discos de Rafael Farina, de Manolo Caracol i dels altres flamencs de moda als anys cinquanta. Abans havien sentit la música als seus veïns espanyols, amb els quals compartien ‘juergues’ (els catalans ho diuen també així). Hi incideix Tonyo Serviole, de Montpeller, català de cap a peus, nascut a Perpinyà i criat a Barcelona: “El flamenc és nostru”. I els catalans van començar a cantar les cançons en la llengua en què els arribava, tant si l’entenien com si no: sonava “guapu”, era música feta per gitanos i els permetia expressar el que sentien. Quan va aparèixer la rumba, van repetir l’operació: el Peret, el Pescaílla, Chacho del Piano… Era una música que vivien també com a pròpia. També els arribava en castellà, i això va convertir aquesta llengua en l’habitual per a les cançons.

Nadia Gimenez, amiga de l’Antonio i la Paulette, recorda que “els vells cantaven en català, hi havia pas encara el Peret; al temps del meu jaio cantaven: Munta’m a cavall, munta’m a cavall grossa vaca [haca?], / ai que sí que sí, ai que no que no, ai la vull per jo…“. La canten tots a cor, de manera que devia ser popular.

Després l’Antonio continua: Remena, remena, remena … aquí la Paulette hi posa “nena”, però ell hi diu “el bolero“. I continua: Meeè, meeè .. el teu pare se’n va al cafè. I tots a cor repeteixen aquesta estrofa. Els gitanos fan sovint broma amb “remenar el ‘buleru’ perquè ‘bul’ és ‘cul’ en caló.

El cantant més antic en la memòria del grup de calés de Montpeller va ser el Sargantana, “que jugava [tocava] en una sala per Nadal i tots els gitanos hi anaven”, segons explica la Paulette. L’Antonio l’ubica cap a 1958-1960 interpretant cançons d’El Príncipe Gitano.

Kendji, la nova revelació, no és doncs una flor d’estiu. O potser sí, perquè ell prové de l’altre extrem d’Occitània: va nàixer a Bergerac el 1996 i viu a Perigús, lluny del nucli llenguadocià i provençal que ha engendrat el gènere gipsy. Potser per això no fa música gitana en castellà, sinó que interpreta cançó lleugera en francès. El que representa una innovació és que reivindica d’una manera oberta la seua catalanitat. Ho va fer anunciant que parlaria la llengua comuna amb el primer ministre Manuel Valls, i d’una manera ben palesa en el videoclip de promoció del disc, que acaba d’aparèixer, en el qual no solament ha triat Barcelona com a set de rodatge, sinó que l’inicia amb una conversa en la llengua del país, i la foto de presentació del seu FaceBook és una imatge de la capital catalana. Això no ho havia fet cap dels ses precursors, però sí gent de la nova generació que ha crescut a Perpinyà, com el Col·lectiu Joan Pau Giné, D’ Juerga o Raft, que es reivindiquen com a moviment català. L’originalitat és que en Kendji ha nascut molt lluny de Catalunya, un indret del qual la majoria dels 2.500 gitanos catalans de la Dordonya no ha sentit a parlar mai.

1. De quan es van trobar l’explorador i la velleta o del decandiment i l’extinció d’una llengua

Joan A. Argenter

En memòria dels darrers parlants d’una llengua*

Vaig trobar una vella que recordava la seva llengua materna. Vaig convèncer-la que compartís els seus coneixements amb mi. Fent molts esforços, va poder recordar només onze paraules. Vaig anotar-les, semblaven udegué. Cinquanta anys abans, quan en tenia vint, no sabia ni una sola paraula de xinès. Ara havia perdut completament tot el que era propi de la seva nació, fins i tot la llengua.
(Vladímir Arséniev, Dersú Uzalà. Pel país de l’Ussuri, Barcelona: Símbol editors, 2007: 314)

És possible que el nom de Vladímir Arséniev no digui res al lector d’aquestes ratlles. És possible, tanmateix, que si el lector és un cinèfil empegueït o si per edat l’ha aconseguida, el nom de Dersú Uzalà li evoqui el personatge d’una bella pel·lícula d’Akira Kurosawa, filmada en uns paratges de gran bellesa natural: la taigà de l’extrem oriental de la Sibèria.

Arséniev no era un lingüista. De fet, era un explorador i cartògraf militar a qui es va encomanar d’endinsar-se per l’inexplorat extrem orient siberià i de traçar-ne el mapa geogràfic, la cartografia de la vegetació i l’etnografia, i de fer-hi prospeccions geològiques. Sembla que devia tenir un certa traça per tractar amb gent molt diferent, perquè en el seu trajecte se les va heure amb pobles diversos i en va cercar i obtenir l’ajut. Dersú Uzalà, un caçador solitari, nòmada i animista, d’ètnia nanai o gold, que coneixia i voltava la taigà, va esdevenir guia d’Arséniev i d’aquesta relació desigual va néixer una noble amistat entre ells: el guia va convertir-se en mestre del militar perdut a la taigà i Arséniev acollí Dersú a les seves darreries a la còmoda casa a la ciutat (Khabàrovsk). Enmig d’aquesta aparent comoditat urbana, Dersú s’hi migrava. I, malgrat haver perdut visió per a sobreviure al bosc, hi retornà, fins al final de l’existència. Aquesta relació fou objecte d’un dels múltiples llibres escrits per Arséniev i la base del film de Kurosawa.

Arséniev no era un lingüista i, tanmateix, l’observació de l’explorador amb què encapçalem aquest escrit dóna fe de la presa de consciència –ara centenària (entre 1902-1907 dugué a terme l’exploració del territori, reflectida en sengles llibres de 1921 i 1923)– d’un fenomen que en el món global és com més va més freqüent i de la gravetat del qual els lingüistes han advertit la comunitat internacional tot just fa vint anys: l’extinció d’una llengua, el seu procés d’obsolescència en la ment de generacions de parlants fins arribar al seu oblit absolut –i la consegüent destrucció de la diversitat lingüística. Si bé és cert que existeix un després de l’extinció, unes romanalles, potser les onze paraules que recordava la velleta, potser alguna dita que sabrà reiterar sense entendre-la un seu successor, potser una pregària incompleta o un vers solt d’una cançó tradicional… O bé un grapat –engrunes– de mots i de característiques gramaticals de la llengua recessiva en la llengua dominant –manlleus lèxics i estructurals, topònims… O potser la llengua restarà silent o dorment, més que no pas apagada per sempre més, fins que algú en reprengui la veu.

L’udegué o udihé és una llengua manxú-tungús; una llengua de la gran família altaica. N’era la vella d’uns setanta anys que conegué Arséniev l’última parlant? El cert és que ella, que “cinquanta anys abans […] no sabia una paraula de xinès”, potser era ja una mera “recordadora” –una de les categories inferiors amb què els lingüistes denominen els parlants segons estadis degeneratius de l’atròfia lingüística. Considerant els fets col·lectivament, no era una última parlant nadiua. L’any 2010 encara se’n comptava prop d’una vuitantena (sobre un grup ètnic de 1.660 persones): l’udegué és avui una llengua pràcticament extingida. Com tantes n’hi ha que segueixen el mateix fat sota la pressió de les grans llengües de difusió internacional o, en molts casos, d’altres llengües indígenes més potents i pròximes.

Retornem, però, al text d’Arséniev. Si el descomponem i en considerem detingudament cada oració, veurem fins a quin punt és pertinent per a la recerca de camp en aquest àmbit, per als fenòmens que s’hi produeixen i per a la significació de cadascun:

Vaig trobar una vella que recordava la seva llengua materna.

El primer pas en el treball de camp, deixant-ne de banda el disseny, és la trobada amb les persones de qui volem conèixer l’experiència vital i lingüística i de qui obtindrem dades perquè siguin documentades.

La velleta recordava, ens diu, la seva llengua materna. No és el mateix conèixer que recordar i menys que emprar i practicar amb altres parlants. Veurem, tanmateix, que el seu no és un record complet, un coneixement passiu de la llengua, sinó un coneixement incomplet. (Tothom té un “coneixement incomplet” de la seva llengua i en fa un ús limitat, però això no té a veure amb la circumstància de què ens ocupem).

Vaig convèncer-la que compartís els seus coneixements amb mi.  

Persuadir l’informant –així anomenen els lingüistes la gent que els pot aportar informació sobre fets lingüístics per ella coneguts i habituals (inconeguts o imprecisos, en el millor dels casos, per a l’investigador)– és el segon pas: guanyar-se’n la confiança i, a través d’ell o d’ella, la d’altres parlants de la llengua, altres membres de la comunitat. Convertir-los, en un mot, en font de coneixement, tant més valuós perquè es tracta del coneixement d’un “recurs escàs” –i d’un coneixement que mereix un retorn: un retorn, per exemple, en termes derivats del coneixement expert de l’investigador.

Fent molts esforços, va poder recordar només onze paraules.

La velleta que “recordava la seva llengua materna”, al capdavall no la recordava tant com semblava. Potser algú havia indicat a l’explorador que aquella vella sí que coneixia la seva llengua materna o una altra llengua forastera o, ras i curt, udegué –potser no, potser tot va ser més casual i directe. Recordar “només onze paraules” no és recordar la llengua, encara que aquestes onze solament siguin les que van sortir dels llavis de la velleta en aquell moment, perquè la memòria li va jugar una mala passada –o en veritat eren les úniques que sabia i recordava. Era, doncs, una recordadora, de fet una persona que ja no es podia qualificar ni de semiparlant. Un semiparlant és aquell que ja no parla la llengua o la parla amb molt poca fluïdesa, però encara en té un coneixement passiu imperfecte i en conserva un més gran coneixement pragmàtic i comunicatiu: sap interpretar maneres de dir i gèneres verbals de la seva comunitat de forma adequada (la significació cultural, el significat indirecte, etc.) –a diferència d’un universitari que n’hagi adquirit, per aprenentatge formal, un més bon coneixement gramatical descontextualitzat, és a dir, que sàpiga parlar la llengua, però que no conegui els usos i valors de la comunicació espontània entre els nadius que encara l’usen de forma habitual.

Vaig anotar-les, semblaven udegué.  

Arséniev no era un lingüista, però l’etnografia no li era del tot estranya i, pel que sembla, tenia una certa noció del mapa de llengües que hom podia trobar pel voltant. La seva experiència prèvia li feia reconeixedora la llengua. Informació rellevant, ja que això ens indica que en altres contrades devia haver trobat parlants d’un udegué no tan deteriorat. De fet, va tenir molt de contacte amb els udegué i sembla que en coneixia bé la llengua. I les va anotar, com a bon etnògraf –les va “documentar”. Avui existeix una lingüística documental, una subdisciplina complexa que combina la destresa en la recol·lecció de dades i la descripció lingüística amb les ciències de la computació: aquesta subdisciplina s’ocupa d’accedir al coneixement de llengües amenaçades o en perill d’extinció i documentar-ne aspectes diversos (de la gramàtica i del lèxic en primer lloc, però també del ritual, la narració tradicional o l’art verbal i altres formes habituals d’interacció comunicativa). Existeixen projectes de gran abast, finançats generosament, perquè lingüistes joves duguin a terme un treball de camp amb criteris estandarditzats de notació, gravació i transcripció de les dades aplegades. Aquestes dades són remeses més tard a una institució científica de solvència contrastada on s’emmagatzemen i arxiven, i eventualment poden ser estudiades o fins i tot, diuen, aprofitades perquè descendents dels darrers parlants nadius de la llengua la puguin recuperar –revitalitzar. Evidentment, aquesta nova lingüística documental suscita qüestions ètiques importants relatives a la propietat de les dades, als drets d’autor, al respecte a la voluntat d’uns parlants que podrien no desitjar que un estrany se’ls “endugués” un coneixement ancestral, a la responsabilitat de parlants i d’investigadors –i planteja qüestions tecnològiques de difícil previsió, com la capacitat de migració de les dades d’un sistema informàtic actual a un altre de futur, essent que els canvis tecnològics se succeeixen a gran velocitat.

Cinquanta anys abans, quan en tenia vint, no sabia ni una sola paraula de xinès.  

Cinquanta anys abans aquesta persona coneixia i practicava –potser solament– la seva llengua patrimonial. La intrusió d’una llengua desconeguda, parlada per un poble més poderós i expansiu, dins l’hàbitat dels udegué, l’havia obligada a aprendre la nova llengua a fi d’adaptar-se a les noves condicions ecològiques, a fi de sobreviure enmig de la submissió, de malalties i addiccions abans inconegudes –l’opi, la beguda–, i de la pobresa. La dona en qüestió va patir un procés d’atròfia de la seva llengua inicial a mesura que guanyava competència –probablement limitada– en la nova llengua, la varietat xinesa que fos del cas. Cada vegada necessitava més el xinès per dir més coses i cada vegada podia dir menys coses en udegué. Si aquest procés l’afectava aïlladament, podria ser un fet individual i no col·lectiu, però tot fa pensar que en alguna mesura evocava allò que s’esdevenia o s’esdevindria a un poble sencer: el progressiu esllanguiment de la llengua fins al seu oblit total i, doncs, l’extinció.

Com s’havia iniciat tot plegat? El mateix Arséniev fa una observació reveladora quan escriu: “Els nadius del Kussun no fan ells mateixos de pagesos, sinó que contracten xinesos. Vesteixen mig a l’estil xinès, mig al seu, parlen el xinès i només fan servir la seva llengua si volen dir-se coses en secret.” (p. 617) Els “nadius” a què fa referència eren udegués. En una situació ambigua –submissió als xinesos, hibridació cultural, sosteniment–, l’udegué se’ls tornava de mica en mica una llengua invisible i el seu ús s’encongia. Temps enrere hi havia hagut tants udegués a la costa que “tal com deia el vell Liurl, quan els cignes volaven des del riu Samargui a Olga, quedaven negres pel fum que sortia de les xemeneies de les seves iurtes” (p. 618).

Ara havia perdut completament tot el que era propi de la seva nació, fins i tot la llengua. 

La velleta havia perdut el patrimoni comunitari del seu poble, un heretatge cultural transmès continuadament per múltiples generacions –alhora que aquestes, transformant-lo, l’afaiçonaven– i també un fragment irrecuperable del coneixement humà acumulat per generacions de generacions.

“Fins i tot la llengua”… Sembla que hom reconeix que la llengua és d’allò tan arrelat en l’ésser humà que és l’última cosa que es perd i la primera que ens identifica com a éssers culturals i no solament biològics, nats en un entorn social i natural determinat i en el si d’un grup humà únic. La llengua és el senyal d’identitat d’un poble i de cada un dels seus membres com la veu ho és d’una persona. Ara, per bé que amb el pas i el pes dels anys la veu decaigui en tot individu, perquè és “llei de vida”, la llengua no decau mentre hi hagi generacions a qui s’ha transmès: es transforma, però no és substituïda ni es perd de forma espontània. De fet, cap llengua no en pot substituir pròpiament cap altra, ja que tota llengua és una categorització singular de la realitat, codificada formalment segons els seus patrons gramaticals i el seu lèxic, i tota llengua acompleix les funcions expressives necessàries al poble que la parla. A més, vehicula també un coneixement de l’entorn, tant natural com cultural, un coneixement socialment compartit.

Vladímir Arséniev ens va deixar un viu testimoni d’un fenomen antic i local –el desplaçament d’una llengua per una altra per causa d’una determinada correlació de poder entre grups humans. La novetat d’avui és que el fenomen es dóna a escala global i amb un ritme accelerat com mai no s’era vist.

Recordo una ocasió en què una noia coreana m’explicava com la seva gent és responsable de vetllar pels seus avantpassats d’almenys tres generacions enrere, tantes com hom n’hauria pogut arribar a conèixer, i a celebrar-los amb trobades familiars, àpats, dons i pregàries. És possible que això descrigui un culte estès més enllà de la gent i del país de la meva informant. I, posat que sigui així, caldria demanar-se: Com entendran les pregàries els avantpassats a qui s’adrecen si els qui preguen ho fan en una llengua que ja no és la que ells van conèixer, plausiblement l’única que van conèixer?

[*] Una versió inicial d’aquest text, amb aquest títol, aparegué a Quaderns-e de l’Institut Català d’Antropologia 19(1): 235-240. El text que aquí es publica n’és una elaboració, alhora que prescindeix d’aparat tècnic. Agraïm a l’ICA el permís de reproducció. Ens cal agrair també els comentaris i aclariments de Miquel Cabal, autor de la magnífica versió catalana del llibre esmentat a la citació que encapçala aquest escrit.
Agenda
  • 25.01. - 31.12.2021 | MOOC ‘Linguistic Diversity, What for?’
    El curs es distribueix en cinc setmanes. Comenceu-lo i acabeu-lo quan us vagi millor!
    » Més informació «