31. Desaparició de llengües i ideologia lingüística a la regió del Sepik a Papua Nova Guinea

This post is also available in: English

William A. Foley
University of Sydney

Casa de culte dels homes amb marques dels tòtems en un poblat de la conca del Sepik

La regió del Sepik a Papua Nova Guinea és, sens dubte, l’àrea del món més complexa i diversificada des del punt de vista lingüístic. En una àrea de cent quilòmetres quadrats (aproximadament la grandària de l’estat de Kentucky, classificat com el 37è més gran dels EUA), es parlen més de cent llengües que pertanyen a setze famílies de llengües diferents, ni indoeuropees ni austronèsiques. Aquesta diversitat formidable es deu a diverses causes, en què no ens podem detenir ara (vegeu Foley 2017), però el que interessa destacar aquí és que aquesta gran heterogeneïtat corre un gran perill, atès que pràcticament totes les llengües que s’hi parlen estan greument amenaçades i que hi ha moltes llengües que no passen de pares al fills. Ja en els anys 80 es va interrompre la transmissió de moltes d’aquestes llengües i, en el cas d’algunes com el kopar, que es parla a la desembocadura del riu Sepik, la interrupció de la transmissió encara es va produir abans; aquest procés s’ha accelerat, per la qual cosa llengües que semblaven gaudir de vitalitat en els anys 90 del segle passat avui dia mostren senyals clars de substitució lingüística. I el que resulta encara més destacable és el fet que aquestes llengües no estan amenaçades ni han estat substituïdes per cap llengua nacional o d’una gran metròpolis, com ara l’anglès, el xinès, l’indonesi, el francès, l’espanyol o el portuguès, tal com s’esdevé en tota la resta del món, sinó pel que originàriament fou una llengua de comerç, un pidgin fet crioll: el tok pisin o anglès pidgin de Nova Guinea. El que era l’aparador mundial de la proliferació lingüística s’està convertint ràpidament en un aparador de monolingüisme i pobresa lingüística i, com veurem, sorprèn el fet que algunes de les mateixes forces socials que contribuïren a aquella proliferació contribueixen ara al desenvolupament d’aquest monolingüisme i empobriment, com veurem a continuació.

Per entendre aquest fet, cal que entenguem també els patrons socioculturals dels pobles de la regió del Sepik, així com les creences sobre la llengua (això és, la ideologia lingüística) que en sorgeixen. Fixem-nos en com perfila Newton (1975:197) les estructures socials d’aquelles comunitats: «el resultat de grups de persones que, sota la pressió de lluites, fam o per altres motius, s’han desplaçat lliurement i s’han reagrupat com han pogut. En conseqüència, cap població no és una unitat monolítica. És, més aviat, un conglomerat més o menys estable de clans que tenen vincles més forts entre si que amb els d’altres llocs». Cada població del Sepik és el resultat de nombroses immigracions i la seva estructura de clans és una síntesi de la seva història migratòria, bé que típicament mitologitzada, com veurem. Tot i que la comunitat de cada població concreta és una amalgama única de grups immigrants, a causa de la seva història migratòria individual, l’efecte global d’aquest patró generalitzat de migracions és una cultura del Sepik en gran mesura homogeneïtzada, ja que les pràctiques culturals comunes de les comunitats que se separen es dispersen a altres llocs a causa de l’emigració. Forge (1972) estimava que la població òptima d’un poble del Sepik era de 200 persones abans que els conflictes interns portessin a la separació i l’emigració d’alguns clans a altres poblacions; les històries orals de les comunitats del Sepik testimonien àmpliament aquest fet com un dels processos demogràfics més importants a la regió.

A la regió del Sepik, la història migratòria ha esdevingut cosmològica (vegeu Keesing (1981) sobre la ‘celestialització’) i, com a tal, proporciona un estatut social. Es considera que el món fou creat per les activitats dels ancestres mentre migraven a través de la terra i els rius cap a les ubicacions de diferents poblacions. Aquests ancestres eren éssers espirituals creatius i totèmics i desperten un interès ritual i, en última instància, també mundà, on la relació amb figures històriques reals és feble a tot estirar. A causa de la separació i la reconstitució constants de les poblacions segons línies dels clans, es comparteixen les mateixes creences cosmològiques i esquemes migratoris a les poblacions del Sepik, independentment de la llengua que s’hi parli. Els pobles on es parla el iatmul o el manambu de la família lingüística del Sepik i aquells on es parla el yimas o el karawari de la família del baix sepik-ramu, comparteixen en gran part la cosmologia i l’estructura social, no obstant les profundes diferències lingüístiques, patró que es repeteix arreu de la regió del Sepik. Dins d’aquesta regió, no hi ha cap mena de sentit de solidaritat entre les poblacions basada en una lleialtat lingüística compartida; pobles on es parla una mateixa llengua poden tenir vincles culturals i socials més forts amb pobles veïns que parlen una altra llengua que no entre si. És la cosmologia compartida i el teixit social relacionat el que lliga la regió malgrat la grandíssima diversitat lingüística.

Aquesta mitologia té implicacions poderoses per a les conceptualitzacions locals del que és una persona. La persona es veu com a membre d’un clan i els noms que se li assignen depenen de la seva condició de membre d’un clan. Els clans no estan lligats a cap població, sinó que, mitjançant un conjunt de mites, rituals i les activitats dels ancestres totèmics, abasten diverses poblacions, sovint amb diferents llengües i diferent naturalesa del cosmos. Per exemple, els noms d’un home són els dels ancestres totèmics i, de fet, mitjançant els noms, aquell home és de la mateixa naturalesa que aquests ancestres totèmics; així, els mateixos noms i tòtems són compartits per poblacions que parlen txambri, una llengua del baix sepik-ramu, i el iatmul veí, de la família lingüística del Sepik. El lloc que ocupa al món un home i la mena de relacions interpersonals que estableix depenen molt del seu lloc en el sistema imposat cosmològicament, que és més ampli. Els tipus de relacions d’intercanvi, seculars i rituals, que un home i el seu clan mantenen amb altres estan marcats per les activitats dels ancestres mitològics; i els avantatges i els inconvenients d’aquestes relacions –i, per tant, els rànquings relatius del seu clan quant a l’estatus ritual– ja estan predeterminats en gran mesura. Atès que els clans es defineixen de manera relacional en termes de potencial d’intercanvi i comercial –tant pel que fa a les activitats d’intercanvi actuals com pel que fa a les activitats dels seus ancestres totèmics a mesura que passaven per la terra on ara resideixen aquests socis comercials i d’intercanvi–, a l’hora de definir la persona es tenen en compte íntegrament les relacions d’intercanvi, seculars i rituals, actuals i primigènies. Una persona és divisible, està construïda pels elements d’intercanvi acumulats al llarg de tota una vida, elements determinats, al seu torn, per la posició on ha nascut la persona en termes d’un sistema totèmic més ampli.

Aquesta concepció de la persona té implicacions directes per a les creences sobre el llenguatge i el seu ús, la ideologia lingüística local. La gent de les terres del Sepik concep el llenguatge com a acció, com una manera d’aconseguir alguna cosa en un intercanvi en curs, sigui econòmic, de béns o verbal. La llengua no serveix per a exterioritzar els nostres pensaments interns ni per a expressar-nos, sinó més aviat per a mantenir la sociabilitat en curs a fi d’assolir certs objectius; de fet, quan algú expressa pensaments en aquestes llengües ho fa generalment en forma de discurs interior, no al revés, com suposa la denominada conduit metaphor, és a dir, la metàfora del conducte o el canal (Reddy 1993), que guia gran part de les teories occidentals sobre llengua, tant de la gent normal com dels especialistes. Aquestes cultures distingeixen normalment entre el que es podria traduir vagament com a ‘comprensió/cura/cor’ (yimas: wampuŋ) i ‘voluntat/imatge/esperit’ (yimas: aŋkaŋkaɲa) (Harrison 1990; Kulick 1992; Telban 1998). La paraula wampuŋ en yimas, literalment, també fa referència al cor com a òrgan corporal i la seva forma fonològica és una figura onomatopeica òbvia del so del batec del cor, de manera que a partir d’ara l’anomenarem ‘cor’. També es vincula clarament amb la idea d’‘interioritat’, atès que el mot interior n’és un derivat: wampuŋ-n < wampuŋ ‘cor’ + -n ‘a’, i, d’aquí, amb la medul·la d’un arbre i, per tant, amb la idea de tovor: wampunŋ ‘farina de sagú’ (la medul·la rentada i tova de la palmera de sagú, l’aliment bàsic d’aquesta societat). El ‘cor’ wampuŋ és la seu del desig i l’afecte i, des de la perspectiva moral d’aquesta cultura, hauria d’estar orientat socialment. Cadascú hauria d’ésser conscient del seu grau d’integració social i preocupar-se pels altres, d’aquí la nostra traducció alternativa com a ‘cura’. Atenent com cal el ‘cor’ wampuŋ, hom hauria d’‘escoltar’ ant- les crides de necessitats que tenen els altres. Prestar atenció a les necessitats d’altri produeix generositat, un tret que es valora molt positivament en la cultura yimas; no ens ha de sorprendre, doncs, que es condemni la mesquinesa i que tal comportament es descrigui com a kalck- ‘dur’ (com l’escorça dura que cobreix els arbres), el contrari de la tovor i l’‘estar dins’, que s’associen amb el ‘cor’ wampuŋ.

La contrapart de wampuŋ ‘cor’ en yimas, així com altres llengües del Sepik, és aŋkaŋkaɲa ‘voluntat, esperit’. Aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’ és la poderosa força vital d’una persona, que s’expressa en afirmar assertivament les prerrogatives d’un i reclamar-ne per a altres. Una persona pot augmentar el poder de la seva ‘voluntat’ mitjançant els rituals, especialment aquells que impliquen la convocació de noms totèmics secrets i els mites que s’hi associen. A diferència del wampuŋ ‘cor’, l’aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’ s’associa amb la individualitat assertiva, sovint agressiva, de la persona; és la imatge que es veu reflectida a l’aigua tranquil·la o, avui dia, al mirall. Un home amb ‘voluntat’ forta es descriu com a kalck- ‘dur’, però, en el context d’aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’, aquest és un terme d’admiració més que no d’oprobi, com seria parlant de wampuŋ ‘cor’. Mentre que el fet d’escoltar les crides d’altres a través de la responsabilitat social prèvia és apropiat per al ‘cor’ wampuŋ, la ‘voluntat’ aŋkaŋkaɲa s’articula parlant amb assertivitat. El ‘cor’ wampuŋ es relaciona amb l’orella, mentre que la ‘voluntat’ aŋkaŋkaɲa va lligada a la boca. En el pensament sepik, parlar es vincula metafòricament amb la idea de fer cops o topar i, per tant, amb la copulació. Parlar es pot entendre com una penetració per part de la ‘voluntat’, cosa que sovint topa amb resistència i comporta, doncs, conflictes. En efecte, la paraula karm ‘llengua parlada’ en yimas ve a significar popularment ‘baralla’: karm papk (literalment, ‘llengua hi ha’), per exemple, sol significar ‘s’està produint una baralla’.

Així doncs, els pobles senten una ambivalència profunda sobre el llenguatge i els seus usos. Es pot fer servir la llengua per a ajudar i donar suport escoltant-ne la crida i atenent les preocupacions socials amb el wampuŋ (‘cor’), però també es pot aprofitar per a fer mal i explotar mitjançant l’asserció agressiva de les necessitats individuals amb l’aŋkaŋkaɲa (‘voluntat’). A més, la lleialtat lingüística ha estat i continua sent inherentment inestable, tenint en compte que les baralles comporten lluites i separacions entre els pobles, que produeixen migracions a altres àrees i l’assimilació d’altres llengües, a mesura que es formen relacions comercials noves i matrimonis que tenen com a conseqüència l’adopció d’ancestres totèmics nous. Aquest procés de separació social ha contribuït molt a la gran diversitat lingüística de la regió. En efecte, la llengua d’una població és una moneda de canvi: quan la llengua es devalua, a causa de relacions socials i comercials alterades, la gent es canvia a una de nova i més valorada. Això ha passat una vegada rere l’altra a les poblacions del Sepik. Les llengües s’aprecien pel seu valor en el comerç i en les relacions d’intercanvi i poc més; en altres paraules, el que importa és la seva utilitat sociocultural més àmplia. No hi ha cap sentit de lleialtat cap a la llengua de la població per qüestions identitàries, atès que la identitat no està en la llengua de la població; més aviat, ve dels mites totèmics i dels vincles d’intercanvi, que generalment traspassen les fronteres lingüístiques. La gent d’aquests pobles del Sepik no confia en la llengua per a revelar veritats; és cert que es pot usar per a demanar wampuŋ ‘cor’, però també és probable que es faci servir per a imposar l’aŋkaŋkaɲa (‘voluntat’). Pel que fa a la seva visió de la llengua, els naturals del Sepik són absolutament pragmàtics: conceben la llengua en relació amb els efectes que té, els quals es pressuposen en gran part negatius; s’ha trobat que tal desconfiança vers les llengües és una característica àmpliament estesa entre les comunitats de Papua Nova Guinea (Robbins 2001). El canvi lingüístic constant a causa d’aquests factors, l’ambivalència quant a l’ús de les llengües, però alhora també el seu valor essencial per al comerç i l’intercanvi han donat com a resultat al llarg dels segles la diversitat lingüística tan destacable que hem esmentat abans.

Tanmateix, per desgràcia, aquestes característiques són ara en gran part la causa de la pèrdua de diversitat lingüística, atès que el tok pisin és la llengua del comerç i les relacions d’intercanvi per excel·lència. L’ús d’aquesta llengua fa possibles les relacions comercials a una escala que abans no s’hauria pogut imaginar. La globalització ha arribat a Papua Nova Guinea i la regió del Sepik en una versió local, i la llengua que facilita l’absorció i integració d’aquesta regió en les xarxes més globalitzades és el tok pisin. Tenint en compte la ideologia lingüística local, resulta obvi per què s’hi produeix una substitució lingüística tan ràpida i a una escala tan massiva. Independentment del que puguem sentir nosaltres com a lingüistes, és clar que al Sepik les persones tenen un altre punt de vista, cosa que cal entendre i respectar. El món lingüístic tal com el vam conèixer el segle passat encara era el resultat d’un aïllament geogràfic, social i cultural. Aquest aïllament ja ha acabat i no tornarà, malgrat els demagogs nacionalistes contraris a la globalització de l’escenari polític actual. Les forces imparables de la globalització ens porten, a tots, cap a una integració i un intercanvi cada cop més estrets, i això afectarà i substituirà inevitablement moltes, si no la majoria, de les llengües que es desenvoluparen en els llargs períodes d’aïllament. Nova Guinea fou l’última àrea del món a ser colonitzada i la majoria dels pobles de l’illa es desenvoluparen, durant milers d’anys, aïllats de la resta del món, particularment la regió del Sepik. Això ja ha acabat i la gent d’aquesta regió va integrant-se en el món modern, evolució que, tenint en compte l’èmfasi que posen en el comerç i l’intercanvi, agraeixen en gran manera. La pèrdua de part del seu patrimoni provinent del període d’aïllament, la seva diversitat lingüística, és un preu que, en general, consideren que val la pena pagar per a facilitar l’accés a la resta del món. I, tenint en compte la seva ideologia lingüística tradicional, és fàcil d’entendre per què deuen veure tal pèrdua d’aquesta manera. Potser nosaltres, com a lingüistes amb els nostres interessos professionals o com a persones provinents de cultures euroamericanes amb la nostra pròpia ideologia lingüística herderiana (Foley 2005), tenim una visió diferent de tot plegat, però sens dubte no se’ls pot negar el dret a prendre les seves decisions, malgrat que es guiïn, com hem vist, en gran manera per la seva pròpia ideologia lingüística.

Referències bibliogràfiques

Foley, W. 2005. Personhood and language identity, variation and purism. Language Description and Documentation 3. 9-38.

Foley, W. 2017. The languages of the Sepik-Ramu basin and environs. Dins Palmer, B., ed., The Languages and Linguistics of the New Guinea Area, 177-411. Berlin: de Gruyter-Mouton.

Forge, A. 1972. Normative factors in the settlement size of Neolithic cultivators (New Guinea). Dins Ucko, P., Tringham, P., and Dimbleby, G., eds, Man, Settlement and Urbanism, 363-376. London: Duckworths.

Harrison, S. 1990. Concepts of the person in Avatip religious thought. Dins Lutkehaus, N., Kaufmann, C., Mitchell, W., Newton, D., Osmundsen, L., and Schuster, M., eds., Sepik Heritage: Tradition and Change in Papua New Guinea, 351-363. Durham, NC: Carolina Academic Press.

Keesing, R. 1981. Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective. Segona edició. New York: Holt, Rinehart, Winston.

Kulick, D. 1992. Language Shift and Cultural Reproduction: Socialization, Self and Syncretism in a Papua New Guinea Village. Cambridge: Cambridge University Press.

Newton, D. 1975. Kubru shields: style and history. Dins Egan, P., ed, Art Studies for an Editor: 25 Essays in Memory of Milton S. Fox, 191-225. New York: Museum of Primitive Art.

Reddy, M. 1993. The Conduit Metaphor. Dins Ortony, A., ed., Metaphor and Thought, 164-201. Segona edició. Cambridge: Cambridge University Press

Robbins, J. 2001. Ritual communication and linguistic ideology. Current Anthropology 42. 589-612.

Telban, B. 1998. Dancing through Time: A Sepik Cosmology. Oxford: Clarendon Press.