Opinió, reflexió i informació

48. L’Any Internacional de les Llengües Indígenes: un clam per la diversitat lingüística

Joan A. Argenter
Càtedra UNESCO de Diversitat Lingüística i Cultural
Institut d’Estudis Catalans

 

Quan solia professar cursos d’introducció a la lingüística, m’agradava començar parlant dels dos fenòmens més impressionants del llenguatge, que són la seva universalitat i la seva extrema diversitat. Són fets, no teories, i, doncs, menys discutibles; alhora era una bona manera d’informar a què ens enfrontàvem. Per universalitat del llenguatge entenem que tot poble posseeix un sistema de comunicació del tipus que anomenem llengua natural; aquest sistema és sempre complet quant a la seva estructura interna i és apte, quant a la seva funció, per a cobrir les necessitats expressives del poble que parla la llengua en qüestió.

De la universalitat del llenguatge es desprèn el seu arrelament en la unitat de la natura humana –és una propietat de l’espècie humana–; la diversitat es conseqüència, estructuralment, del fet que no existeix un lligam necessari entre el so i el sentit, entre els mots de les llengües i la realitat que designen –per això taula i mesa poden referir-se a un mateix objecte–, i, funcionalment, de l’evolució diferenciada de les cultures humanes, de la dimensió pública del llenguatge i de la seva capacitat d’adaptació a entorns específics. De la universalitat es desprèn que no hi ha diferències cognitives entre els éssers humans en funció de la gramàtica de la seva llengua. Existeixen diferències atribuïbles a un desenvolupament cultural major o menor, sigui quin sigui el criteri de mesurar, en un moment històric determinat, però no a la gramàtica. En aquest sentit, crec més aviat que tota llengua pertany a una mateixa espècie i no comparteixo el parer dels qui avui assimilen la diversitat de llengües a la diversitat de les espècies naturals en el discurs sobre les llengües amenaçades. No solament per la seva radical unitat, sinó també perquè la metàfora naturalista pot induir a creure que en la sort de les llengües no hi fan cap paper les relacions de poder entre grups humans –per bé que entre les espècies naturals també hi ha depredació.

D’altra banda, podem afirmar que és plausible –com a mínim, tant com o més que discutible– que llengües de tipologies vàries puguin orientar en part l’experiència que els seus parlants es facin de la realitat, és a dir, el seu coneixement del món social de què fan part i de l’entorn natural on viuen. És pertinent retreure-ho en debatre sobre la diversitat de les llengües. Al capdavall, aquesta diversitat crea en sentit estricte la unicitat de la nostra llengua, per posar el cas més pròxim a cadascú. La nostra llengua –sigui el català, l’èuscar o una altra– és la que és perquè per a molts altres no és la seva llengua, sinó una altra llengua. És de la pluralitat de llengües d’on neix la singularitat de la nostra llengua i de qualsevol altra.

Tanmateix, a la «igualtat formal» de les llengües no l’acompanya una «igualtat funcional» que vagi més enllà de «cobrir les necessitats expressives dels parlants en un moment històric» –amb la qual cosa, al capdavall, fan el seu fet. Ara bé, ni totes les llengües s’escriuen ni totes les llengües s’ensenyen a l’escola ni són vehicle d’ensenyament ni són totes oficials ni són totes llengües de comunicació internacional ni totes són llengües sagrades ni totes tenen garantida la seva continuïtat.

El respecte a la diversitat és una qüestió de drets i d’ecologia –i, doncs, de convivència i de supervivència–, de respecte als éssers humans amb els quals no es comparteix llengua. Éssers humans amb una trajectòria històrica, cultural i sociolingüística, amb vincles emocionals i amb expectatives de futur. Construir un «sentit comú» sobre la negació de la racionalitat d’aquests vincles i d’aquestes expectatives, simplement perquè no es comparteixen, és una manera de naturalitzar i amagar els interessos i els privilegis inherents dels qui ostenten aquest «sentit comú».

Centrem-nos ara en això que l’ONU anomena llengües indígenes i en els pobles que les parlen: comptat i debatut, la majoria de pobles i de llengües del món. Moltes d’aquestes llengües estan en risc d’extinció i aquest és un dels motius de dedicar-hi un Any Internacional. N’és un altre el fet que sovint els seus parlants s’associen a la pobresa, el seu territori és objecte de l’explotació abusiva de recursos i de la rapinya per d’altri, de vegades per aquells mateixos que governen institucions que els haurien de protegir, com a ciutadans que al capdavall són d’un estat –només cal adduir com a metonímia exemplar Bolsonaro i l’Amazònia. Altrament, ara ací ara allà aquests pobles donen mostra d’una lluita per la dignitat.

Ens hem de fer la pregunta: què es perd quan una llengua es perd?

Per a la lingüística i els lingüistes la cosa és clara: la desaparició d’una llengua sense deixar rastre condiciona el desenvolupament tant de la lingüística històrico-comparativa com de la lingüística teòrica. No puc entrar en tecnicismes. Dit curt i ras: podria donar-se el cas que si els lingüistes haguessin pogut analitzar aquella llengua a l’hora de reconstruir una protollengua o a l’hora de formular els principis generals necessaris del llenguatge humà, les conclusions científiques haurien estat distintes de les que sostenen ara sense aquella informació. Podríem dir que sovint el secret d’una llengua es troba en una altra llengua. I si aquesta darrera desapareix sense deixar rastre pot endur-se una informació irrecuperable. Aquesta no és una qüestió trivial, però, com a éssers humans, ens interessa saber què hi perden els parlants més que no pas la lingüística.

S’ha dit que «qui perd la llengua perd la identitat», s’ha dit tant que ja sembla un eslògan. El cert és que tota realitat social és dinàmica i, en un sentit, tota llengua és també una realitat social. Totes les llengües evolucionen; però una cosa és l’evolució interna i una altra la suplantació. La dinàmica lingüística i social hi és distinta. La substitució d’una llengua per una altra, sovint fins a la seva extinció, és un fenomen que s’ha repetit al llarg de la història. Ara, aquest fet es donava tradicionalment a nivell local: les llengües europees d’Estat han substituït en molts llocs altres llengües «menors» que s’hi parlaven o bé que es parlaven a les colònies d’ultramar. Però també llengües indígenes majors han substituït altres llengües indígenes menors, sense estructures estatals per entremig –el quítxua (Amèrica del Sud) era una llengua expansiva ja en temps precolombins, com ho és el wòlof (Senegal)–, per bé que de vegades hi ajudava la intervenció dels colonitzadors, que promovien una de les llengües indígenes en concurrència: el suahili (Àfrica oriental) o el guaraní (Amèrica del Sud) en serien bons exemples. El problema avui és que el fenomen de la substitució es dona a nivell global i la diversitat lingüística planetària està seriosament amenaçada. La substitució d’una llengua per una altra implica una pèrdua de parlants, d’àmbits d’ús, de lèxic i d’estructura, de maneres de dir, de noms de persona i noms de lloc que forneixen identitat individual i col·lectiva, i sovint de territori. La llengua recessiva manlleva cada vegada més creacions de la llengua dominant i, de mica en mica, cada vegada es poden dir menys coses en la llengua recessiva i cada vegada cal més la llengua dominant per a dir les coses. La llengua recessiva deixa d’emprar-se en ocasions formals, públiques, es reclou al barri i a la llar, fins que la llengua dominant també s’hi introdueix, a la llar, i la llengua recessiva s’abandona, ja no es transmet a la pròxima generació. El fet és, però, que aquestes pèrdues no afecten de la mateixa manera tots els pobles. Hi ha pobles en l’ample món per als quals la llengua i la identitat cultural no estan associades. I on la llengua no és vista com «un llegat de sang». També n’hi ha que han desplaçat el seu senyal d’identitat de la llengua a una altra (o altres) característica cultural, com la religió en el cas irlandès, l’ètnia, el territori i el vincle amb les institucions tradicionals en el cas basc o el record i la vindicació del genocidi entre la diàspora armènia. Ni l’irlandès ni l’èuscar ni l’armeni han arribat a desaparèixer del tot i, a més, han desenvolupat, amb un èxit major o menor, processos de revitalització lingüística. En qualsevol cas, els parlants ja havien seleccionat d’entre els recursos d’un repertori cultural i ideològic aquells valors que els permetrien continuar «essent ells mateixos».

També s’ha dit que quan una llengua –o un darrer mot– s’esvaeix, tot un món s’esvaeix. Aquest mot d’ordre intenta posar de manifest com una llengua és alguna cosa més que un mitjà de comunicació: tota llengua vehicula una determinada codificació de les relacions socials, de la noció de persona, unes determinades classificacions del món social i del món natural, uns determinats coneixements d’aquest medi i vehicula determinades pràctiques socials localment pertinents. La pèrdua d’una llengua implica la pèrdua d’un determinat ordre del món social, d’un coneixement cultural i pragmàtic de l’entorn. I, d’això, les anomenades llengües indígenes  ens donen un munt d’exemples.

És il·lustratiu comparar les diverses maneres com les llengües expressen la ubicació i la direcció espacials i també les relacions de temps. Conceptualment ho és perquè espai i temps eren per a Kant un a priori del coneixement: l’espai i el temps no s’aprendrien, sinó que serien condició prèvia de tot aprenentatge. Segons això, en la mesura que el llenguatge és expressió del pensament i per mor de la unitat de la natura humana, caldria esperar que no hi hagués diferències en l’expressió d’aquelles relacions en les llengües del món. I tanmateix, n’hi ha.

En aquest sentit, a l’hora d’expressar la ubicació i l’orientació direccional, les llengües fan ús de marcs de referència distints, definits per cooordenades intrínseques, relatives o absolutes. Considerem la resposta a la pregunta: ON ÉS?, en el pla horitzontal. El català, com moltes altres llengües europees empra un sistema de coordenades relatives: les relacions espacials es defineixen en funció de l’eix corporal, de la posició i l’orientació de la persona que parla. Així, nosaltres situem els objectes a la dreta o a l’esquerra, davant o darrere, en funció de la nostra orientació: si girem 180 graus, el que abans era a l’esquerra ara és a la dreta i el que teníem al davant ara ho tenim darrere: “La taquilla és entrant a la dreta” (sortint, és a l’esquerra), “El ganivet és a la dreta i la forquilla a l’esquerra” (per al comensal assegut al davant, el mateix ganivet és a l’esquerra i la mateixa forquilla a la dreta). També fa ús, en part, de coordenades intrínseques quan situem un objecte en relació amb un altre, sense que impliqui el punt de vista d’un observador: “La banqueta és davant el piano”, “La plaça de la Gardunya és rere la Boqueria”, “La proa és la part davantera del vaixell”, “La pilota ha entrat per l’escaire esquerra” (el parlant pot tenir l’escaire a la dreta, però l’interpreta com una part fixa de la porteria). No cal dir-ho, hi ha casos d’ambigüitat: “El faristol és a la dreta de l’altar” (des del meu/teu punt de vista/el costat dret de l’altar). Atès el pes del parlant com a punt de referència, podríem anomenar provisòriament aquestes llengües (coordenades relatives complementades amb coordenades intrínseques) “egocèntriques”.

En canvi, altres llengües, com ara moltes llengües originàries d’Austràlia, tenen marcs de referència amb coordenades espacials absolutes, basades en els punts cardinals: el nord és sempre al nord i el sud és sempre al sud, etc. Llavors, el parlant situa verbalment els objectes al nord o al sud, a l’est o a l’oest, i si gira 180 graus els continua tenint al nord o al sud, a l’est o a l’oest, i així ho expressa la gramàtica de la llengua i el discurs. Les anomenem geocèntriques. Encara altres llengües empren un sistema de coordenades absolutes, com les anteriors, però que no es guien pels punts cardinals, sinó per accidents de l’entorn. Així, llengües maies de l’Amèrica central, expressen la ubicació i la direcció segons el vessant de la muntanya: “costa amunt”, “costa avall”. Els objectes són muntanya amunt o muntanya avall, però no en el nostre sentit relatiu, respecte a la posició del parlant, sinó en termes absoluts: allò que és costa amunt, sempre és costa amunt. Quan els parlants d’aquestes llengües són desplaçats del seu entorn, continuen situant els objectes costa amunt o costa avall, encara que siguin a la plana. Llengües siberianes expressen la direcció en funció d’un riu (“riu amunt/riu avall”) i llengües de pobles que habiten una illa, per exemple al Pacífic, poden expressar la direcció en termes equivalents a “terra endins/devers mar”. En dic llengües ecocèntriques perquè les coordenades absolutes consisteixen en característiques de l’entorn on viuen els parlants.

Cal remarcar que l’expressió de la ubicació o la direcció en aquestes llengües val no solament per a llargues distàncies (com quan nosaltres ens referim al nord o altre punt cardinal), sinó també per a la curta distància: “l’ampolla és damunt la taula, a l’est del got” o “l’ampolla és damunt la taula, costa avall del got”. En aquestes llengües l’expressió dels punts cardinals o dels accidents de l’entorn està gramaticalitzada, com per a nosaltres l’expressió del singular i el plural: no ens podem referir a objectes sense indicar si n’hi ha un o més d’un. Es tracta d’una categoria gramatical obligatòria. La noció de nord/sud, costa amunt/costa avall, etc. està incorporada en mots, que poden ser tant de caràcter nominal com verbal –com la categoria de nombre en català.

La tipologia presentada és una simplificació. La qüestió és que no totes les llengües empren tots tres sistemes. N’hi ha que empren quasi exclusivament coordenades intrínseques o quasi exclusivament coordenades absolutes. Moltes combinen tots tres sistemes o solament dos. De fet, l’única combinació que sembla exclosa és el sistema de coordenades relatives sense coordenades intrínseques.

Tot amb tot, això de les llengües és un món permeable i totes les gramàtiques traspuen: una llengua egocèntrica també pot tenir racons no egocèntrics –hem vist més amunt el cas de les coordenades intrínseques. Ara bé, una cosa són les categories gramaticals obligatòries i una altra la capacitat d’expressar les mateixes relacions amb els mitjans expressius que tota llengua facilita. Els barcelonins, d’origen o d’adopció, fem servir de vegades un sistema de coordenades de tipus ecocèntric per a expressar la ubicació i l’orientació –que, tanmateix, no té gaire a veure amb la llengua que parlem, no n’és una propietat gramatical. Barcelona està entre dos rius, el Besós i el Llobregat, i entre la muntanya, la serra de Collserola, i la mar, la Mediterrània. Una manera d’identificar el lloc on volem quedar amb un amic –facilitada adés pel disseny ortogonal de l’eixample– pot ser: “Trobem-nos al carrer Provença cantonada passeig de Gràcia, a la banda de mar i del Besós”. Tots dos ens trobarem davant per davant la Pedrera. I els culers saben que “el gol sud” i “el gol nord” no són cap gol ni mouen el marcador, però saben si el seu seient al Camp Nou és més a prop de l’un o de l’altre.

Si en algun moment de la història haguessin desaparegut totes les llengües geocèntriques i totes les llengües ecocèntriques sense deixar rastre documental, el lingüista d’avui podria sentir-se induït (com Kant) a fer la hipòtesi que el sistema de coordenades relatives (a la dreta/esquerra, davant/darrera, damunt/davall, etc.) és un universal lingüístic –i, doncs, una propietat necessària del sistema cognitiu del cervell humà que anomenem llenguatge– quan, en realitat, seria un accident de la història. 


Referències

*Aquest text ha estat elaborat a partir de parlaments lliurats en ocasió de l’AILI 2019

Sapir, Edward, Language an introduction to the study of speech, New York: Harcourt, Brace, 1921.

Sapir, Edward (1924) «The grammarian and his language». Dins The selected Writings of Edward Sapir in language, culture and personality, ed. David G. Mandelbaum. Berkeley/Los Angeles: University of California, 1949, 150-159.

Levinson, Stephen, Space in language and cognition. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

47. Diversitat i llengua llatina

James Adams
All Souls College Oxford

 

Els qui aprenen la gramàtica llatina per primera vegada poden tenir la temptació de considerar la llengua com una cosa fossilitzada, estrictament estandarditzada. I, tanmateix, va evolucionar en les diferents parts de l’Imperi Romà cap a un ventall de llengües diferents (les romàniques), estretament relacionades entre si, però prou diferents perquè un parlant nadiu d’una hagi d’aprendre a parlar-ne una altra. Antigament, el llatí era una llengua viva, que evoluciona de forma gradual. En els darrers quaranta anys aproximadament, s’ha conegut la diversitat del llatí durant l’època romana gràcies sobretot al descobriment de tauletes d’escriptura de diferents parts de l’antic Imperi. Aquestes no reflecteixen l’ús de l’alta literatura sinó el de la gent corrent, que en alguns casos dictava als escribes, de manera que de vegades observem exemples de parla quotidiana. S’han trobat tauletes en diverses parts de l’Imperi, com ara la Gran Bretanya, que és una font de nous descobriments ben particular. Moltes tauletes provenen del campament romà de Vindolanda, a la muralla d’Adrià, que data aproximadament de principi del segle ii dC. Sovint són cartes privades. Una categoria diferent és la de les malediccions dirigides contra algú que ha fet mal a qui escriu o fa escriure. Aquestes, de vegades un substitut d’un servei de policia aleshores inexistent, han aparegut durant un llarg període per tot el món antic en grec i llatí, i se n’han fet troballes importants en llatí a la Gran Bretanya, com per exemple a Bath i a Uley, al comtat de Gloucestershire.

Una de les cartes de Vindolanda (Tab. Vindol. 291) conté possiblement la primera obra d’escriptura de mà d’una dona. Claudia Severa convida la seva amiga Lepidina a la seva festa d’aniversari. La carta està escrita a dues mans, una per a la invitació formal i l’altra per a una expressió d’afecte a Lepidina al final. La invitació la va escriure un escriba i, després, Claudia va acabar-la amb una salutació afectuosa, dient a Lepidina anima mea. . . . karissima, “la meva ànima més estimada”. Lepidina escriu carissima amb k, com recomanaven els gramàtics davant la lletra a. El canvi de mans no és estrany en aquestes cartes.

La diversitat regional i social de la llengua llatina és motiu de comentari des d’aproximadament el 200 aC. Per exemple, el personatge rústic Truculent en l’obra de Plaute amb el mateix títol utilitza la paraula rabonem per arrabonem, que és recollit alhora per un altre orador i qualificat de “monstre” (beluam). Truculent es defensa al seu torn citant com a (suposada) correspondència un terme dialectal “com el fan servir els prenestins”. Sens dubte es considerava graciós que davant d’un públic romà justifiqués una anomalia lingüística citant un ús de Palestrina. A la fi de la República, el reconeixement de varietats regionals de la llengua fora de la ciutat va començar a generar un debat ideològic, en què alguns “puristes” urbans es queixaven de la “duresa” de les varietats rurals (vegeu, per exemple, Ciceró, De oratore 3.42) i intentaven extirpar la seva influència a la ciutat. En concret, Ciceró es pronuncia a favor dels valors del llatí romà, que considerava amenaçat per culpa de l’afluència de forasters (Brutus 258). Tanmateix, alguns comenten que el llatí “rústic” era més neutre fent observacions fonètiques. El contemporani de Ciceró, Varro, una persona formada i autor d’una obra sobre la llengua llatina, menciona una pronunciació rústica de via, com a veha. Les actituds respecte a la variació percebuda entre els dialectes de la ciutat i els del camp no eren uniformes. Hi havia qui trobava les varietats rurals com a antigues i les va conrear. Ciceró (De oratore 3.42) es refereix a L. Cotta, que es delectava amb el “so rústic de la seva veu” i pensava que reflectia la parla d’una època passada.

Torno ara a noves tauletes d’escriptura i altres descobriments i algunes proves que mostren aspectes de la diversitat del llatí.

La paraula literària amb què es designava el “cavall” era equus, que apareix centenars de vegades en els textos clàssics. Es tracta d’una paraula que, malgrat la seva freqüència, no sobreviu (excepte en el femení: equa ‘euga’) en cap de les llengües romàniques, mentre que el masculí deriva de caballus, un manlleu d’origen desconegut. Caballus és poc freqüent en la literatura llatina i acostuma a aparèixer en gèneres menors o a usar-se amb to pejoratiu, referit a un cavall de baixa qualitat. A les tauletes de Vindolanda encara no ha aparegut cap cas de equus. Cal destacar que caballus és el terme que utilitza el personal militar que hi està destinat (quatre exemples fins ara, un en una tauleta acabada de publicar, el 2019). Com que es tracta d’animals de l’exèrcit, és poc probable que hagin estat de baixa qualitat. Les tauletes de Vindolanda són potser l’únic corpus existent del món romà en què es prefereix caballus a equus. Això és una prova de la diversitat social de la llengua a principi del segle ii. L’home del carrer feia servir caballus, mentre que l’alta literatura utilitzava equus. El terme quotidià es va mantenir en gran mesura submergit, però les tauletes d’escriptura l’han tret a la superfície i han demostrat que no era merament despectiu.

Un altre cas semblant és el de la paraula “sang”, en llatí clàssic sanguis, cas acusatiu sanguinem. En les tauletes d’escriptura d’Uley, Bath i l’estuari de Hamble, a la Gran Bretanya, recentment ha aparegut una forma acusativa sanguem cinc vegades, cosa que reflecteix una estandardització del nombre de síl·labes de les diferents formes dels casos. Ara queda clar que va ser aquesta forma submergida (i no la paraula literària, neutra, sanguen, com es pensava abans) la que va generar formes romàniques com l’italià sangue, el francès sang, el català sang i el portuguès sangue.

O també el nom deverbal abstracte vectura del llatí clàssic (de l’acció de transportar algú o alguna cosa) es troba ara en una tauleta de Vindolanda (600) no sols en una forma amb assimilació consonàntica (vetura amb ct > t) sinó també amb un significat concret (= ‘vagó’). En aquest cas, trobem de bell antuvi una forma que anticipa el mot francès voiture i l’italià vettura.

Els nous descobriments també treuen a la llum contactes per tot l’imperi romà que van contribuir a la diversitat de la llengua. Per exemple, durant l’Imperi es van introduir diversos manlleus del grec al llatí a Egipte, probablement en cercles militars, i mots que tenien ús en llatí més enllà d’aquesta regió. Un exemple és amaxa ‘vagó’, < ἅμαχα, que es troba a l’òstracon de Wâdi Fawâkhir i també en una carta del camí de Myos Hormos. La paraula es troba també en els òstracons grecs de Wâdi Fawâkhir, i evidentment va entrar en el llatí localment sense difondre’s més enllà.

Moritix, una paraula cèltica que significa “mariner” (literalment, “un que va per mar”), va trobar-se el 2002 en una inscripció llatina d’un jaciment arqueològic de Southwark, a Londres (British Epigraphy Society Newsletter 8, 2002). És una paraula que havia entrat en llatí a les províncies celtes, que denota un tipus de comerciant. L’últim testimoni suggereix vincles comercials entre les regions de Londres i les cèltiques del canal de la Mànega.

El 1994 va veure la llum un altre element sorprenent: una tauleta de maledicció de Brandon, a Suffolk. L’objecte robat es denomina popia. Popia és reconeixible com a paraula sense etimologia que significa ‘cullerot’. La paraula perviu en gal·loromànic, principalment amb el significat de “cullerot”. L’atestació de Brandon torna a suggerir una connexió entre la Gàl·lia i la Gran Bretanya. Popia deu ser una paraula dialectal per a “cullerot”, ja que hi havia altres termes amb aquest significat, com ara trulla.

Evidentment, per a obtenir informació sobre la diversitat lingüística del llatí i les seves causes, no ens basem només en tauletes d’escriptura i objectes similars. Ja hem esmentat abans algunes mostres literàries de la variació dialectal entre Roma i les zones rurals d’Itàlia en temps de la República. Esmento aquí només un altre conjunt de material literari, d’època imperial (textos cristians), que va donar un impuls a la variació lingüística. Les traduccions de la Bíblia van constituir una nova influència en el llatí durant l’Imperi. Es tractava de textos traduïts de l’hebreu (Antic Testament) i del grec (Nou Testament), i de vegades les característiques sintàctiques es reprenen en les versions llatines des de la llengua origen. Per exemple, en llatí clàssic amb verbs de dicció el cas datiu s’utilitza normalment per a expressar el destinatari, mentre que en les llengües romàniques el datiu s’ha substituït per formes derivades de la preposició llatina ad, excepte en el cas dels pronoms. Sembla que les traduccions al llatí de la Bíblia han estat una influència que va afavorir la substitució del datiu per ad. En la versió llatina de l’Antic Testament ad és habitual amb els verbs de dicció, per influència de l’hebreu, i en l’evangeli de Sant Joan també s’utilitza ad, per influència del grec. Sembla que alguns escriptors cristians van prendre aquest ús de ad de la Vulgata i el van integrar en les seves obres, com és el cas de sant Jeroni en les seves cartes. Seria incorrecte suposar que la influència bíblica era el principal factor determinant del canvi del datiu a ad (amb noms comuns i propis), un canvi amb una història elaborada i factors determinants complexos, però hi va tenir un paper important.

Els pares de l’Església també van intentar influir en la llengua. Un cas notable és el dels dies de la setmana. Els noms pagans, que feien al·lusió a déus pagans (p. ex. dimarts < dies Martis), es van estigmatitzar i es va fer un esforç per introduir, seguint “el dia del Senyor” ((dies) dominica/dominicus), locucions com secunda feria ‘dilluns’, tertia feria, etc. Feriae, plural en llatí clàssic, originalment significava ‘festiu, dia sant’. La reforma va tenir èxit a Portugal (per exemple, segunda-feira, “dilluns” en portuguès). També les van utilitzar en llatí tardà escriptors cristians d’altres parts de l’Imperi. El text de pelegrinatge Peregrinatio Aetheriae, escrit per una dona de la Gàl·lia, fa un ús profús de les locucions, amb ordinals secunda a sexta. Un altre escriptor gal, Cèsar d’Arles, en un dels seus sermons publicats, instava els seus destinataris a usar les noves denominacions. No obstant això, l’ús no va perviure en gal·loromànic.

Un èxit lèxic d’origen cristià va ser la paraula grega parabola (παραβολή), que es va utilitzar en el Nou Testament grec i d’allà va passar com a manlleu a les traduccions llatines, amb el significat de ‘paràbola, exemple’. Va sobreviure en les llengües romàniques amb el significat de “paraula”, probablement passant per un significat intermedi “Paraula (de Déu, Crist”).

Així, el llatí tenia una diversitat determinada, per exemple, mitjançant contactes comercials, moviments de l’exèrcit, els esforços dels reformadors, les simplificacions morfològiques i les diferències actitudinals envers els lexemes en les diferents classes socials, sobre les quals estem aprenent més amb els nous descobriments. Simplement n’he fet un esment superficial més amunt.

Tanmateix, hi ha diversitat més enllà de les variacions geogràfiques i socials en una sola llengua. En un sentit més ampli, la diversitat lingüística es redueix significativament per l’imperialisme i les comunicacions modernes que condueixen a la mort de la llengua. S’ha estimat que al voltant del 100 aC es parlaven 60 idiomes a la conca de la Mediterrània, mentre que cap al 400 dC només en sobreviuen aproximadament mitja dotzena (a part del llatí i el grec). El llatí havia començat eliminant les llengües d’Itàlia, i d’aquí es va estendre més enllà. El grec va conservar un alt prestigi i va conviure amb el llatí a les parts orientals de l’Imperi. La mort de la llengua és un fenomen que preocupa d’una manera generalitzada en el món actual.

Tanmateix, no sentim a parlar d’una política romana agressiva d’eliminació de les llengües locals. Per exemple, el púnic es va continuar parlant a l’Àfrica fins a molt avançat l’Imperi. Una vegada més, els nous descobriments han posat de manifest el bilingüisme local i han mostrat que algunes llengües locals van coexistir almenys durant un temps amb el llatí i hi van interactuar. La prova més important, amb diferència, d’aquesta mena de fenòmens la proporcionen els registres d’una terrisseria a La Graufesenque, a prop de Millau, a França, a la riba esquerra del riu Dòrbia (publicada el 1988). La terrisseria produïa estris de sigillata aretina al nord d’Itàlia. Alguns dels terrissaires que hi treballaven tenen noms d’origen llatí i altres els tenen d’origen gal. Probablement, hi havia hagut immigració de terrissaires d’Arezzo al Sud de la Gàl·lia. Alguns dels registres són en gal i altres en llatí, però en altres hi ha alternança de llengües. S’apliquen flexions llatines a paraules gal·les i flexions gal·les a les llatines. En conjunt els dos idiomes es diferencien, però s’observen canvis de llengua (alternança de llengües) en un mateix text. Aquesta alternança de llengües quadra amb una comunitat parcialment bilingüe en què els ceramistes es comuniquen en ambdós idiomes.

En conclusió, la diversitat del llatí es mostra en diverses fonts, però és important ser conscient de la quantitat, cada vegada major, de documents no literaris que, si arriben a mans de col·leccions públiques més que no pas a col·leccionistes privats, poden contribuir a una revisió gradual de la història de la llengua…

 

 

46. El paisatge lingüístic actual de la llengua maori a Aotearoa/Nova Zelanda: una visió personal

Tania M Ka’ai
Te Ipukarea Research Institute / Auckland University of Technology (AUT)

 

Els maoris, poble indígena d’Aotearoa (nom maori de Nova Zelanda), constitueixen el 16,5% de la població total del país, 4.699.755, és a dir, 775.836 (Statistics New Zealand, 2019). Segons Statistics New Zealand (2019), 185.955 persones (4,0%) de la població total, incloent-hi no maoris, es declara capaç de parlar te reo Māori (la llengua maori) amb diversos nivells de domini.

D’aquests, n’hi ha 159.645 que són maoris (20,6%), però aquesta xifra és problemàtica, atès que sovint parlants amb un menor domini sobrevaloren les seves capacitats, mentre que parlants amb més domini tendeixen a infravalorar-les. La realitat és que te reo Māori lluita per sobreviure perquè encara hi ha pocs parlants de segona llengua amb un bon domini i encara menys parlants que la tenen com a primera llengua.

El període del Renaixement cultural maori, que es remunta a la dècada de 1970 a Aotearoa/Nova Zelanda, va donar lloc a diverses iniciatives de revitalització de la llengua maori durant els vint o trenta anys següents, entre les quals podem esmentar: la represa de taonga pūoro (instruments musicals maoris tradicionals), representacions maoris, iniciatives culturals com Te Kōhanga Reo (els denominats nius lingüístics, escoles bressol amb el maori com a llengua d’ensenyament) i Kura Kaupapa Māori (escola primària que segueix la tradició maori i usa la llengua com a mitjà d’instrucció), tā moko (art tradicional del tatuatge), cadenes radiofòniques en maori, un canal de televisió maori i accions per a recuperar la terra tribal maori.

Aquestes iniciatives han sorgit en el marc de les protestes maoris i la pressió al govern, i es poden descriure com a afirmacions de sobirania maoris. La capacitat de parlar te reo Māori esdevingué un component intrínsec de la identitat cultural maori i el seu reconeixement com a primera llengua d’Aotearoa/Nova Zelanda continua essent una reivindicació de l’agenda política per part dels maoris. En la darrera dècada, tot això ha fet que el govern de Nova Zelanda hagi aprovat la Llei de la llengua maori 2016.

Aquesta resposta s’ha obtingut plantejant-se objectius concrets. Te Maihi Karauna – l’Estratègia de la Corona per a la revitalització del maori 2018-2023, sorgida de Te Ture mō te Reo Māori 2016 (la Llei de la llengua maori 2016), ha creat una nova manera d’entendre la revitalització de la llengua. La Llei establia una col·laboració entre la Corona, iwi (tribus) i els maoris, representats per Te Mātāwai, una entitat independent. Te Mātāwai se centra en llars, en comunitats i en l’educació d’infants maoris com a parlants de te reo Māori com a primera llengua (Te Maihi maori). La Corona se centra en la creació d’una societat neozelandesa en què es valori, s’aprengui i s’usi te reo Māori mitjançant el desenvolupament de polítiques i serveis que donin suport a la revitalització lingüística (Te Maihi Karauna).

Te Maihi Karauna proposa tres objectius molt ambiciosos a assolir el 2040:

  • Que el 85% (o més) de neozelandesos valorin te reo Māori com a part essencial de la identitat nacional;
  • Que un milió de neozelandesos puguin parlar te reo Māori almenys en un nivell bàsic.
  • Que 150.000 maoris de 15 anys o més usin te reo Māori tant com l’anglès.

(Te Puni Kōkiri, 2019)

 

Això representa un gran repte per a nosaltres com a nació perquè demana un canvi d’actitud sobretot per part dels neozelandesos no indígenes, que han d’adoptar te reo Māori. Un estudi del 2019 amb el títol Ki te tahatū o te rangi: Normalising te reo Māori across non-traditional maori language domains presentava el panorama dels neozelandesos no indígenes pel que fa a les actituds lingüístiques dins de les seues organitzacions. La recerca explorava la integració del maori en diverses organitzacions d’Aotearoa/Nova Zelanda. Segons Haar, Ka’ai, Ravenswood i Smith (2019), la recerca identificava per què les organitzacions usaven, donaven suport i afavorien l’ús de te reo me ngā tikanga Māori (la llengua i la cultura maori) a Aotearoa/Nova Zelanda i els obstacles que evitaven que ho fessin. Entendre les forces impulsores i les barreres de la terminologia te reo Māori i l’ús de la cultura maori al lloc de treball és essencial per a assolir un increment de l’ús del maori en la societat de Nova Zelanda.

La tecnologia també hi té un paper cada vegada més important en la normalització lingüística, atès que s’utilitza cada vegada més per a la documentació i la revitalització de les llengües amenaçades, moltes de les quals semblen estar fent una bona transició als nous mitjans, incloent-hi el maori a Aotearoa/Nova Zelanda.

Un bon exemple d’això és la Kupu app, disponible gratuïtament a App Store com a Kupu Spark. Era un projecte col·laboratiu entre Spark New Zealand i Colenso BBDO (dissenyadors creatius), Google i l’equip del diccionari Te Aka Māori de la Fundació Te Murumāra, una organització sense ànim de lucre creada en memòria del professor John Moorfield, un col·lega molt estimat, mentor i amic.

Figura 1
Kupu App

Nota: Kupu, que significa ‘mot’ en maori, es va presentar en la Setmana de la Llengua maori al setembre del 2018. L’app permet als usuaris fer una foto d’alguna cosa de l’entorn, la identifica i ofereix la traducció al maori en temps real (també ho fa amb fotos prèviament emmagatzemades en el dispositiu). El Te Aka Māori – English, English – Māori Dictionary (Te Aka) és el diccionari que dona suport a la Kupu app i ofereix traduccions amb una qualitat garantida.

 

La Kupu app va ser finalista en els Premis Anuals de la Comissió del Maori en la categoria Te Wiki o te Reo Māori (Setmana de la Llengua Maori) i va guanyar. També va rebre el premi global, Te Tohu Huia te Reo / Premi Suprem. En aquest context la Kupu app ha assolit un èxit extraordinari, com mostren les estadístiques següents:

  • Kupu va ser l’app número 1 de l’App Store i Google Play durant la Setmana de la Llengua Maori 2018.
  • Des del llançament de l’app el 8 de setembre del 2018, hi ha hagut un total de 7.014.124 trucades per API (interfície de programació d’aplicacions) amb l’app (això vol dir que cada vegada que algú usa l’app fa una trucada a la nostra API).
  • El 4 de setembre de 2019 el total de trucades era de 5.043.765.
  • Les trucades per API des d’aleshores fins ara (4 de juny de 2020) és de 1.970.359.
  • En aquest moment, 294.597 persones usen l’app (4 de juny de 2020).
  • S’han fet 3.365.179 fotos en l’app a càrrec de 242.764 persones (4 de juny de 2020).
  • 26.321 persones han penjat imatges (4 de juny de 2020).
  • S’han sentit 4.687.500 fitxers de so (4 de juny de 2020).
  • 62.106 persones han visitat el web 72.762 vegades (4 de juny de 2020).
  • El llaç de control millora la llengua; permet als usuaris introduir correccions o suggerir traduccions alternatives, amb la supervisió d’un expert en llengua maori.

Un altre exemple és Te Tomokanga Rauemi Reo, un portal d’Internet te reo Māori que inclou un vast corpus de te reo Māori i de mātauranga Māori (coneixement maori) creat a partir de recerca documental, wānanga (discussions sobre temes concrets) i entrevistes. La construcció del portal Te Tomokanga Rauemi Reo s’alimenta de recerca en marxa, requeriments d’usuari i bones pràctiques per oferir un entorn amable i efectiu d’accés al maori i al coneixement maori.

Figura 2
Tomokanga Rauemai Reo Māori

Nota: El projecte Tomokanga Rauemi Reo ofereix un directori amb cercador que inclou continguts i materials procedents de la cerca, la revisió i la recerca relatius a la llengua, referències, col·leccions i enllaços maoris que poden ser rellevants.

 

El web tindrà un llarg recorregut en el futur per tal com permet que s’hi afegeixin altres projectes digitals en els propers anys. Altres investigadors podran usar el portal com a mitjà per a compartir recursos digitals maoris amb un públic més ampli.

En el web s’han usat metadades i normes d’arxiu, que demanen recerca documental, implementació de normes de documentació nacionals i internacionals, així com tecnologia de la informació innovadora, aplicacions i desenvolupament.

El públic a què s’adreça inclou qualsevol persona que necessiti suport en el seu viatge a través de la llengua i el coneixement maoris. El web ofereix accés a recursos lingüístics maoris, incloent-hi publicacions, ràdio, programes de televisió, iniciatives comunitàries, llocs web i xarxes socials. Se centra només en recursos per al maori i es concep com el portal que amb el temps esdevindrà el preferit per als que necessitin recursos lingüístics en aquest llengua o hi estiguin interessats.

Com a primera llengua d’Aotearoa/Nova Zelanda, te reo Māori té un paper important en la identitat i el benestar dels maoris (Houkamau & Sibley, 2010). Així doncs, com ja indica la recerca de Fishman, Hinton, McCarty i molts altres, no sorprèn l’increment de pares maoris, molts dels quals són aprenents de maori com a segona llengua que han assolit un domini alt, que decideixen educar els fills en te reo Māori.

Per tal d’entendre els factors que contribueixen a una transmissió intergeneracional reeixida de te reo Māori dins de la whānau (família), es va posar en marxa un estudi d’un període de 3 anys. Aquest estudi, Te Reo o te Pā Harakeke, presenta alguns resultats interessants. El focus de la recerca era:

…el reptes a què han d’enfrontar-se les famílies, les estratègies que fan servir i els recursos en què es basen per a criar infants que parlen maori i assegurar que te reo Māori és la llengua primària i principal de la casa i els entorns relacionats en què funciona la família, com ara el supermercat, la platja, el parc, les marae, la piscina i la biblioteca. (Ka‘ai, 2020, p.3).

 

Els resultats d’aquest estudi mostren un consciència major de les circumstàncies que impliquen una amenaça per a la llengua a Aotearoa/Nova Zelanda i donen impuls als esforços per promoure l’ús de la llengua maori en l’ús quotidià en un ventall ampli de contexts. En tot l’informe, no es podia recalcar massa la importància de promoure l’ús del maori a la llar. Les iniciatives educatives, com Kura Kaupapa maori i Te Kōhanga Reo, només poden tenir èxit si la llengua es reforça a casa. Si bé és cert que l’escola té un paper important en el manteniment i la supervivència de les llengües indígenes, Fishman (1991) ha destacat el fet que una revitalització reeixida de les llengües amenaçades demana reinserir la llengua fermament a la llar mitjançant la transmissió de pares a fills. Aquesta perspectiva és compartida per Hinton (2008), que afirma que “..si el pare o la mare parlen amb fluïdesa, ha de ser la llengua de comunicació entre progenitor i infant, o tota l’estona o durant una part significativa del temps” (p. 13).

En la mesura que la llar sigui un puntal de la llengua maori, els infants no hauran d’anar a l’escola a aprendre-la, sinó que l’escola la reforçarà i ampliarà el que l’infant rep a casa. Com afegeix Hinton (2008), “l’autèntic ‘gir del canvi lingüístic’ no pot reeixir a la llarga si les famílies no fan el seu propi procés”.

Com a mare activista, vaig haver d’aprendre la meva llengua com a segona llengua. Vaig enviar la meva filla a Te Kōhanga Reo i Te Kura Kaupapa maori perquè estigués exposada a la llengua cada dia. Després jo continuava el treball amb ella a casa, cosa que sovint era difícil perquè era l’únic progenitor que podia parlar te reo Māori amb ella a casa. La idea era portar la llengua a l’entorn de la llar i aturar el declivi ulterior o la pèrdua de la llengua en la meva família, cosa que hauria de donar lloc a una transformació a llarg termini. Aquest procés m’ha funcionat bé perquè he vist de primera mà que el millor moment per a aprendre una llengua és de petits. Tinc sort que la importància de te reo Māori ha quedat indeleblement impresa al cap i al cor de la meva filla, la qual, juntament amb el seu home, també parlant de maori, estan educant la seva filla (la meva neta) en te reo Māori com a primera llengua i ella és la primera que la té com a llengua materna en la família des del 1881. Joshua Fishman va dir que la vitalitat d’una llengua està en la transmissió d’una generació a una altra. “Els que vam participar en els primers temps del moviment Kōhanga Reo per donar accés als nostres fills a te reo Māori només podíem somiar el dia en què els nostres fills esdevindrien pares i criarien els nostres nets en la llengua, i això confirmaria la dita que l’aprenentatge de la llengua comença amb l’alletament. Per alguns de nosaltres, inclosa jo mateixa, aquest somni s’ha fet realitat” (Ka’ai, 2020) .

Les moltes iniciatives maoris dels darrers 50 anys a Aotearoa/Nova Zelanda per desenvolupar un paisatge en què pugui créixer te reo Māori són part del continu de represa de la revitalització lingüística de la llengua. Confiem que amb les recents iniciatives per a normalitzar la llengua en àmbits tradicionalment no maoris dins d’una societat dominant no maori, impulsades pel nombre creixent de famílies maoris que eduquen els fills en te reo Māori a casa, te reo Māori s’enfortirà i tornaré a veure la revifada de la transmissió intergeneracional de la llengua en generacions de famílies maoris i l’emergència de parlants nadius de maori en una societat novament maori.

 


Bibliografia

Fishman, J. (1991). Reversing language shift: Theoretical and empirical foundations of assistance to threatened languages. Clevedon, UK: Multilingual Matters.

Haar, J., Ka‘ai, T., Ravenswood, K. & Smith, T. (2019). Ki te tahatū o te rangi: Normalising te reo Māori across non-traditional Māori language domains.

Hinton, L. (2008). Learning and teaching endangered indigenous languages. En: N. Van Deusen-Scholl & N. H. Hornberger (Eds.). Encyclopaedia of language and education (2nd edition). Volume 4: Second and foreign language education (pp. 157-167). New York, NY: Springer.

Houkamau, C.A. & Sibley, C.G. (2010). The multi-dimensional model of Māori identity and cultural engagement. New Zealand Journal of Psychology, 39(1), 8-28.

Ka‘ai, T. (2020). Te Reo o Te Pā Harakeke – Final Report. Informe no publicat.

Ka‘ai, T. (2020). Te Whare Matihiko o te Reo – Final Report. Informe no publicat.

Ka’ai, T., Mahuta, D. & Smith, T. (2019). Te Aka Māori – English, English – Māori Dictionary: the engine behind the Kupu app, a high impact collaborative Māori language revitalisation project. [Comunicació]. Australex Conference, Canberra, Austràlia.

Ka’ai, T., Mahuta, D. & Smith, T. (2019). The Kupu App: A high impact collaborative language revitalisation project. [Comunicació]. Pullima Conference, Darwin, Austràlia.

Moorfield, J. C. (s.d.). Māori Dictionary, Te Aka Māori-English, English-Māori Dictionary. https://maoridictionary.co.nz

Spark New Zealand (2018). KupuTake a photo, learn a language: About. https://kupu.co.nz/about/

Statistics New Zealand (2018, 2 d’octubre). Expected updates to Māori population statistics. https://www.stats.govt.nz/news/expected-updates-to-maori-population-statistics

Te Puni Kōkiri, (2019, febrer). Maihi Karauna: The Crown’s Strategy for Māori Language Revitalisation 2019-2023. https://www.tpk.govt.nz/docs/tpk-maihi-karauna-en-2018-v2.pdf

Te Puni Kōkiri (2018, agost). Maihi Karauna: The Crown’s Strategy for Māori Language Revitalisation 2018–2023 Consulta: agost-setembre 2018,   https://www.tpk.govt.nz/docs/tpk-maihi-karauna-en-2018.pdf

 

 

45. Increment de la revitalització del hawaià sota el confinament

William Wilson
Universitat de Hawai (Hilo)

 

El cas de la llengua hawaiana és un exemple clar de revitalització. Quan va començar de debò la revitalització de la llengua amb la creació de l’entitat sense ànim de lucre ʻAha Pūnana Leo el 1983, la transmissió intergeneracional de la llengua s’havia aturat amb una minúscula excepció. Un nucli reduït d’estudiants universitaris de hawaià va crear els denominats ‘nius lingüístics’ (en anglès, language nests, traducció del maori kōhanga reo) Pūnana Leo per donar suport i incrementar els esforços per utilitzar el hawaià a la llar. A fi de protegir els progressos aconseguits amb els pàrvuls en els ‘nius lingüístics’, es va impulsar l’eliminació de barreres legals a l’ús del hawaià en l’educació pública. Aquest esforç reeixit va donar lloc a un moviment per a restablir la immersió lingüística en hawaià i l’educació en hawaià com a llengua instrumental fins a l’educació secundària.

En aquesta nota, faig un informe sobre com es produeix la revitalització del hawaià en un període en què les escoles estan tancades i la comunitat de parlants hawaians organitzats al voltant en les escoles amb ensenyament en hawaià han de trobar altres maneres de reforçar-se. Un efecte de la crisi de la COVID-19 ha estat reforçar el sentiment de responsabilitat dels progenitors respecte a l’ús de la llengua hawaiana per part dels seus fills i l’increment de l’ús del hawaià a les llars. Aquest sentit de responsabilitat forma part d’un moviment més general per a sortir d’aquesta pandèmia enfortits com a comunitat insular única amb un patrimoni distintiu.

 

Antecedents històrics

El primer contacte entre Hawaii i el “món exterior” es va produir el 1778 amb l’arribada del capità James Cook de la Gran Bretanya. La cultura polinèsia neolítica indígena va adoptar ràpidament una forma de govern occidental sota una monarquia constitucional. El protestantisme es va estendre ràpidament junt amb un sistema d’escriptura basat en l’alfabet llatí. A través de diaris en hawaià, els nadius hawaians van documentar un volum important de cultura, literatura i història tradicionals. Els registres escrits, a més d’una important col·lecció d’enregistraments en cintes magnetofòniques, han estat un recurs important per a la recuperació de la llengua.

Les malalties van reduir la població nadiua hawaiana en més del 80%, cosa que va implicar la importació de treballadors procedents de la Xina, el Japó i les Açores, entre d’altres zones. No obstant això, la llengua hawaiana polinèsia indígena va seguir sent la llengua més parlada i es va utilitzar per a la comunicació interètnica fins que el 1893 els Estats Units van donar suport a l’enderrocament de la monarquia hawaiana.

En aquell moment, ja hi havia un bilingüisme generalitzat amb l’anglès en la majoria de la població nadiua de Hawaii. L’escolarització pública obligatòria i universal havia començat el 1841 amb escoles amb ensenyament en hawaià on anaven infants de totes les ètnies. L’escolarització en anglès es va estendre primer entre les classes superiors. Llavors, a causa de pressions polítiques i econòmiques de la classe dels plantadors de sucre americans, es van obrir cada vegada més escoles amb ensenyament en anglès per a persones que no pertanyien a les elits entre poblacions nadiues hawaianes i d’immigrants (R. Fernández en https://www.linguapax.org/wp-content/uploads/2020/02/linguapax19-1-1.pdf). Una vegada aquell grup va enderrocar la monarquia hawaiana va convertir l’anglès en l’única llengua instrumental en l’educació. Amb l’annexió de Hawaii als Estats Units el 1898, la política dels Estats Units per a eliminar els idiomes indígenes a favor de l’anglès es va consolidar i es castigava els infants per parlar hawaià a l’escola.

En resposta al càstig per l’ús del hawaià i a les prediccions que no hi havia futur per a la llengua hawaiana, els infants van adoptar un anglès pidginitzat com a llengua de grup. Aquesta llengua, posteriorment es va criollitzar com a llengua dominant dels grups multirracials no elitistes i va substituir el hawaià https://www.hawaii.edu/satocenter/langnet/definitions/hce.html).

L’última generació d’infants que utilitzaven el hawaià com a mitjà principal de comunicació entre amics eren els nascuts cap al 1920 a les vuit illes hawaianes, tret de la més aïllada de les illes habitades: Niihau. En aquesta illa, aproximadament 200 persones van continuar utilitzant el hawaià fins a la dècada de 1980, quan van començar a emigrar a l’illa més propera i els seus fills van començar a assimilar-se al crioll anglès de Hawaii.

La dècada de 1980 va ser també una època de despertar cultural a Hawaii, el denominat Renaixement hawaià. A la universitat, va créixer exponencialment la matrícula en assignatures optatives de hawaià. Els estudiants més avançats van començar a plantejar-se la possibilitat d’educar els seus fills en hawaià com a primera llengua, com es feia dues generacions abans. La meva dona, Kauanoe Kamanā, i jo pertanyíem a aquell grup d’estudiants. Un grup reduït d’estudiants i Larry Kimura, el nostre professor, van crear l’organització sense ànim de lucre ‘Aha Pūnana Leo amb l’objectiu de donar continuïtat al moviment del ‘niu lingüístic’ (kōhanga reo) de Nova Zelanda. La nostra família va ser un dels primers grups de parlants de hawaià com a segona llengua que van educar els seus fills amb hawaià com a primera llengua de la llar. El niu lingüístic de Pūnana Leo era un mitjà per a evitar que els nostres fills perdessin el hawaià, cosa que s’hauria produït amb l’escolarització en anglès com a llengua instrumental. Aquesta pèrdua del hawaià entre els infants es produïa en aquell moment en la comunitat de Niihau i ja s’havia produït en generacions anteriors en altres comunitats.

Quan va començar el moviment Pūnana Leo, a principis de la dècada de 1980, encara hi havia ancians amb un bon domini del hawaià que podien treballar a les guarderies amb ensenyament totalment en hawaià, juntament amb uns pocs joves de Niihau que també podien fer de professors. No obstant això, des de l’inici, l’Aha Pūnana Leo era ben conscient que calien professors que el parlaven com a segona llengua. Avui, els professors del Pūnana Leo i dels programes de seguiment van aprendre el hawaià com a segona llengua o són parlants nadius que el van adquirir com a primera llengua de pares que el tenien com a segona llengua (https://www.youtube.com/watch?v=eVMNXNMVY_M). Els parvularis Pūnana Leo donen prioritat en la matrícula als infants que ja parlen hawaià a casa amb els pares. La resta de la matrícula es fa amb infants de pares que es comprometen a aprendre hawaià juntament amb els seus fills.

El moviment es va enfrontar a moltes dificultats i barreres, però s’ha mantingut i s’ha incrementat des de la dècada dels vuitanta, amb l’Aha Pūnana Leo com a força fonamental al servei de les famílies parlants de hawaià. Una de les principals victòries va ser eliminar les barreres legals a l’educació en hawaià a l’escola pública. En la majoria de les escoles públiques d’immersió en hawaià una gran majoria dels estudiants matriculats provenen de llars que parlen crioll anglès de Hawaii. Aquestes escoles d’immersió lingüística de Hawaii segueixen el sistema d’educació pública general que té l’anglès com a llengua de comunicació instrumental. Així, l’ensenyament a l’aula s’imparteix en hawaià, però la gestió escolar es fa en anglès i l’anglès hi és dominant fora de l’aula, fins i tot per a infants que parlen hawaià a casa.

Hi ha un nombre menor d’escoles concertades en hawaià que segueixen el model Pūnana Leo en la part de gestió. En aquestes escoles, el hawaià és la llengua també en el funcionament general. Més de la meitat dels infants que van a aquestes escoles ja parlen hawaià perquè han assistit a un centre que segueix el model Pūnana Leo. Prop d’un terç prové de cases on es parla normalment en hawaià. Els progenitors del Pūnana Leo han d’estudiar el hawaià, encara que ja el parlin, i usar l’idioma a casa. Les escoles en hawaià també celebren de manera regular reunions nocturnes de formació per a pares i mares a fi d’incrementar l’ús de la llengua entre els progenitors.

 

Pèrdua de la llengua a Niihau i increment exponencial a la resta de territoris

El hawaià s’ha perdut en gran part de la comunitat de Niihau a causa de la migració des de la seva petita illa a una regió deprimida econòmicament de la veïna illa de Kauai (http://www.niihauheritage.org/). Les forces socioeconòmiques han inculcat a moltes persones de Niihau la por que els seus fills tinguin problemes pel fet de parlar hawaià. L’escolarització en anglès a Niihau ha debilitat encara més l’ús del hawaià entre ells. Fins i tot quan a casa els avis fan servir el hawaià, els infants utilitzen l’anglès entre ells i sovint també amb els seus joves pares. Tanmateix, hi ha una petita escola concertada que busca mantenir el hawaià entre els niihauans, tot i que en un model que ha hagut de respondre als temors sobre la possibilitat de no saber anglès fent un ús d’aquesta llengua molt més enllà del que cal per a garantir el bilingüisme. Fins i tot entre les famílies niihau pertanyents a aquesta escola, l’anglès ha passat a ser la llengua dominant a casa en la majoria de generacions més joves.

L’ús més important del hawaià a casa actualment es dona amb pares que el tenen com a segona llengua o descendents de persones relacionades amb el laboratori de l’escola en hawaià Nāwahīokalaniʻōpuʻu a Hilo, a l’illa Hawaii (https://www.youtube.com/watch?v=lhELoIta084). En aquesta escola també és on hi ha la Pūnana Leo més gran. Els parlants que tenen el hawaià com a segona llengua són com els supervivents d’una epidèmia que han adquirit una certa immunitat a la malaltia que s’ha propagat entre les generacions precedents. Els parlants de hawaià com a segona llengua s’adonen que el hawaià no afecta negativament l’èxit socioeconòmic dels seus fills. L’escola se centra en l’educació preparatòria per a la universitat i està vinculada al recentment creat College of Hawaiian Language, on la llengua de l’ensenyament és el hawaià (https://www.hawaii.edu/news/2014/01/13/new-hilo-home-for-hawaiian-language/).

A l’escola Nāwahīokalaniʻōpuʻu, un bon coneixement del hawaià s’associa amb l’èxit socioeconòmic. Per tant, els infants que es matriculen en la Nāwahīokalaniʻōpuʻu que parlen hawaià a casa resisteixen la pressió per abandonar el hawaià com a llengua d’ús i d’identitat primària. També ofereixen un model a altres joves de l’escola que provenen de famílies en què predomina el crioll anglès de Hawaii. Malgrat tot, a mesura que els infants entren a l’adolescència a la Nāwahīokalaniʻōpuʻu i interaccionen més amb la societat dominant en activitats esportives i socials, comencen a utilitzar amb els amics una barreja de crioll anglès de Hawaii i anglès americà estàndard en moltes activitats informals que associen amb un món més ampli. No obstant això, a causa de la força de l’escola i de la revitalització lingüística comunitària en general, mantenen un domini ple del hawaià i, quan maduren en la comprensió de si mateixos i de la societat, comencen a sortir de la fase d’exploració d’idiomes externs.

A mesura que la llengua i la cultura hawaianes han guanyat protagonisme a tot Hawaii, ha millorat el seu estatus. Cada vegada hi ha més pares i mares joves que van créixer parlant crioll anglès de Hawaii i anglès estàndard que intenten fer servir el màxim el hawaià a casa, cosa que es veu facilitada a Hawaii pel gran nombre de termes hawaians, noms de llocs, noms de persona, cançons i altres connexions amb la llengua hawaiana en la llengua i la cultura criolla comuna de Hawaii. És bastant fàcil que els pares incorporin cada vegada més el hawaià en la seva vida quotidiana, ja que molts termes hawaians ja s’utilitzen col·loquialment en crioll anglès de Hawaii.

Les xifres del cens dels Estats Units reflecteixen l’increment de l’ús hawaià a la llar. Quan va començar l’Aha Pūnana Leo el 1983, a l’organització hi havia menys de 50 infants i joves menors de 18 anys que sabien hawaià. Tots, menys tres, pertanyien a la comunitat de Niihau. Les darreres xifres recollides pel cens dels Estats Units del 2010-2014 indiquen que el nombre d’infants i joves entre 5 i 18 anys que parlen hawaià a casa havia arribat als 5.200. És una xifra sorprenent i indica un clar augment de l’estatus del hawaià més que no pas el nombre real d’infants i joves que utilitzen el hawaià com a llengua dominant a casa. El nombre real de llars on el hawaià és dominant és especialment elevat a l’illa on es troba l’escola Nāwahīokalaniʻōpuʻu; de fet, el hawaià és l’idioma que més parlen els infants i joves d’aquella illa i l’únic idioma, a banda de l’anglès, que té  més parlants joves que no pas adults. (http://files.hawaii.gov/dbedt/economic/data_reports/Non_English_Speaking_Population_in_Hawaii_April_2016.pdf)

No sols universitaris que estudien hawaià sinó també estudiants de secundària d’instituts amb ensenyament en anglès que estudien llengua hawaiana mostren intenció d’educar els seus fills en hawaià com a primera llengua. Els estudiants de secundària que assisteixen a l’escola en hawaià Nāwahīokalaniʻōpuʻu també indiquen que els agradaria educar els seus fills en hawaià com a primera llengua. Això és especialment encoratjador ja que sovint és més probable que els estudiants que saben millor el hawaià ho donen per descomptat. Generalment, només després d’acabar el batxillerat en la Nāwahīokalaniʻōpuʻu, quan van a una universitat amb ensenyament en anglès, és quan els estudiants s’adonen plenament de la importància de l’experiència d’haver tingut una educació en hawaià com a llengua vehicular. En el passat, era en aquell moment quan se solia començar a pensar a formar la futura família i donar continuïtat a la llengua hawaiana en aquest context.

 

La pandèmia de la COVID-19 i l’increment de l’ús familiar del hawaià

Igual com a la resta del món, l’epidèmia de la COVID-19 ha suposat el tancament d’escoles a Hawaii, incloent-hi els nius lingüístic de Pūnana Leo per a infants de 3 i 4 anys i els seus pocs programes per a primers cursos de primària, així com les escoles d’immersió i les escoles en hawaià. L’aprenentatge ha passat a ser en línia i els infants de sobte han quedat aïllats de les comunitats de parla hawaiana més fortes, que són les escoles. Aquesta situació ha deixat clar als pares que fan un ús mínim del hawaià a casa la importància que té millorar el seu propi hawaià i fer passos cap a l’objectiu de ser una llar que viu en hawaià.

Durant els darrers dos mesos, els pares i les mares han estat a casa amb els fills rebent tots educació en hawaià impartida a distància pels professors. Uns al costat dels altres, els progenitors han augmentat el seu coneixement i ús de la llengua mentre ajudaven els seus fills. Com que a les escoles cal seguir un ús estricte del hawaià a l’aula, els pares amb pocs coneixements de la llengua podien respectar aquesta norma almenys en una part de la seva rutina diària.

A mesura que els pares i les mares van prendre més consciència de la importància d’incrementar l’ús del hawaià a casa, han intentat aprendre millor la llengua. Per contribuir a incrementar l’ús del hawaià dels pares, l’Aha Pūnana Leo ha ofert cursos d’autoaprenentatge en línia. Hi ha hagut un augment en l’ús d’aquests cursos. L’escola Nāwahīokalaniʻōpuʻu va obtenir accés als cursos i el va proporcionar a tots els pares i mares. Aquestes classes en línia no només substitueixen les classes setmanals per a progenitors, sinó que permeten l’accés en qualsevol moment i una àmplia gamma de nivells.

Alguns grups reduïts de pares i mares, especialment aquells en què un o tots dos són plenament competents en hawaià, han creat grups en línia on ells i els seus fills poden comunicar-se en entorns de parla totalment en hawaià que van més enllà de cada casa. Altres famílies s’han ajuntat per tocar i cantar música hawaiana en línia, cosa que ha revifat moltes cançons que cantaven generacions més grans quan eren joves però que no coneixen les generacions més joves.

Per als estudiants més grans, l’estat ha reduït l’atenció als continguts acadèmics generals, ja que alguns no tenen accés a Internet i és més difícil que els professors imparteixin els currículums habituals. Per tant, es presta més atenció a l’ús innovador de la llengua hawaiana. En un curs preparatori per a la universitat per a estudiants de secundària de la Nāwahī okalaniʻōpuʻu que imparteixo, he estat utilitzant Internet per compartir enregistraments de gent gran on es tracten temes culturals d’èpoques anteriors. Això exposa els estudiants a un ric vocabulari cultural i a una llengua col·loquial que normalment no formen part de les seves experiències quotidianes, fins i tot en escoles totalment en hawaià.

 

Perspectives de futur

La revitalització del hawaià no és sinó un aspecte d’un moviment cultural més ampli a Hawaii que pretén mantenir els trets distintius de les illes. La pandèmia de la COVID-19 ha tingut un enorme impacte negatiu en l’economia de Hawaii. Com que el turisme és el principal motor econòmic de l’arxipèlag, cap dels quaranta-nou estats dels Estats Units no ha estat tan afectat pel que fa a l’economia com Hawaii. Les companyies aèries ja no hi porten turistes i la base impositiva s’ha evaporat.

Amb l’increment del turisme, Hawaii ha esdevingut cada vegada més depenent de fonts externes per a aconseguir aliments i productes bàsics. La idea de revitalitzar l’agricultura local i la comercialització d’aliments tradicionals, així com la producció local de productes bàsics ja s’havia discutit abans, la crisi de la COVID-19 ha revifat aquestes idees. La presentació al consumidor d’aquests productes tan distintius de Hawaii implica l’ús de la llengua hawaiana.

L’Associació de la llengua hawaiana, caracteritzada per un passat totalment autosuficient encara que molt idealitzat, ha aconseguit que la població de l’estat, no només els hawaians nadius, s’identifiqui més amb la llengua. Cada vegada hi ha més polítics i funcionaris del govern que s’expressen en hawaià. Els mitjans locals han integrat trets com ara el calendari tradicional hawaià basat en les fases de la lluna i associat amb l’agricultura i la pesca de subsistència. A la televisió local s’han emès programes en què els participants canten música hawaiana i se’ls ha ofert accés a les lletres si necessiten ajuda per a aprendre o recordar les cançons.

La pandèmia de la COVID-19 també ha recordat a la gent de Hawaii que les malalties importades van assassinar més del 90% de la població nadiua hawaiana durant els primers 150 anys posteriors al contacte occidental (https://www.pewresearch.org/fact-tank/2015/04/06/native-hawaiian-population/). Aquesta pèrdua de població va ser també un factor important en l’extermini gairebé total de la llengua hawaiana indígena. La revitalització de la llengua hawaiana fins al seu nivell de força actual, com a llengua no anglesa més parlada pels infants a casa en un estat altament multiracial, simbolitza el potencial de la comunitat en general per a avançar en l’assoliment d’objectius que semblaven inassolibles en el passat. Aquest canvi es realitza de manera més clara a les cases. E ulu a ola mau nā ʻohana ʻōlelo Hawaii! Tant de bo hi hagi un increment sostingut i salut entre les famílies que parlen hawaià.

44. El canvi de codi retòric i la seva interpretació en la interacció social

Joan A. Argenter
Càtedra UNESCO de Diversitat Lingüística i Cultural
Institut d’Estudis Catalans

 

L’alternança en l’ús de dues llengües en una mateixa interacció comunicativa entre parlants més o menys bilingües s’introduí de fa temps en l’agenda sociolingüística. Ben aviat es notà que aquesta alternança adés evoca situacions socials definides o àmbits d’ús específics adés expressa usos connotatius o retòrics en el curs de la interacció.

L’alternança o canvi de codi situacional produeix una redefinició de l’acte de parla: implica un canvi en la definició que els parlants fan dels drets i obligacions recíprocs. N’és un exemple el canvi del català al castellà quan s’incorpora una tercera persona castellanoparlant a una conversa entre catalanoparlants –obligat en altre temps, vigent encara. El canvi de codi que fou anomenat “metafòric” i, més tard, “conversacional” no redefineix l’acte de parla fonamental, però vehicula significacions retòriques o figuratives.

Un cas d’aquests darrers consisteix en una mena de doblatge o reiteració del que es diu, primer en una llengua i tot seguit en l’altra. Un exemple clàssic és el canvi espanyol/anglès observat entre chicanos als EUA, en una situació en què una mare crida al seu fill –emet una ordre–, però aquest no li fa cas. La veu de la mare va in crescendo i el noi continua indiferent. Llavors la mare repeteix la crida en anglès (Gumperz 1982: 78):[1]

 

 

I el noi hi va. L’investigador interpretà que aquestes tries de llengua permeten inferències que són significatives en la mesura que s’associen a les connotacions de poder que cada llengua vehicula. Mentre que en aquest cas l’espanyol expressa la solidaritat entre els interlocutors, l’anglès és la llengua del poder i, doncs, té un valor de coerció major. S’interpretà també que l’ordre de llengües en l’alternança és rellevant i que no podria haver-hi un enunciat similar en què es revertís l’ordre de les llengües (anglès/espanyol) amb el mateix efecte, atès que no hi hauria hagut un increment de la força coactiva de l’ordre.

Aquesta interpretació fou assumida i replicada en altres casos d’alternança en contextos dispars, sempre vehiculant l’expressió d’autoritat. Un cas quasi calcat de l’anterior és l’alternança hongarès/alemany en una població al costat austríac de la frontera austro-hongaresa, on els habitants tenen com a llengua patrimonial l’hongarès, però històricament han estat exposats a pràctiques bilingües més o menys estables i avui reben una forta pressió de l’alemany, llengua oficial de l’Estat. 

Una nena d’uns tres anys que juga al cobert escampa un pilot de llenya amb l’ajut d’un cosí. Tots dos són a cura dels avis. L’avi se n’adona i crida (Gal 1979: 112):[2]

 

 

 

 

L’avi sap que la nena no entén l’alemany, ja que a casa es parla l’hongarès i la nena encara no va a escola. Tanmateix, davant la ronseria de les criatures l’avi reitera l’ordre en alemany i tot seguit, després de la tercera pausa, passa de l’ordre a una amenaça casolana en hongarès.

Aquesta associació de la llengua dominant amb el poder o l’autoritat és la situació més habitual en contextos de contacte de llengües asimètric.

Ara bé, el món és ample i divers i cada comunitat humana, cada comunitat de parla, té la seva pròpia dinàmica i la seva economia lingüística particular: tan significativa és la presència com l’absència del canvi de codi. Alhora, no sempre el pes de l’autoritat en el doblatge o reiteració recau en la llengua de la repetició o en la llengua dominant.

A Val di Non, una vall del Trentino, als Alps italians, es parla un dialecte ladí, el nonès. Després d’un accelerat període encaminat a la substitució del nonès per l’italià als anys setanta del segle passat, atesa la minva d’expectatives vitals del jovent i la creença que «parlar dialecte» era socialment vergonyós, es va capgirar aquella tendència. D’una banda, la UE promou relativament l’estatus de les llengües regionals i minoritàries i el respecte envers aquestes llengües. De l’altra banda, la política agrícola de la UE va fer créixer el valor del principal cultiu de la regió, una varietat de poma molt bona cultivada amb les tècniques tradicionals. Es va crear riquesa, la qual cosa va permetre millores en tots els àmbits i noves oportunitats educatives per als joves. L’orgull local va ressorgir amb força i el nonès es va refer i es va envigorir. Els nens el parlen (fins i tot a les famílies en què els adults parlen italià a casa) i s’utilitza en una àmplia varietat de funcions, que inclouen diferents tipus de discurs públic i l’escriptura. «Parlar dialecte» torna a ser motiu d’orgull. Aquesta circumstància explicaria que el canvi de codi amb el mateix valor retòric que els casos anteriors es produeixi en la direcció contrària a les previsions, és a dir, que el nonès hi expressa les connotacions d’autoritat que temps enrere eren habituals de l’italià (Fellin 2003: 49).

Reportem una situació en què participen una nena (Erica) i els seus pares (Davide i Maria) a taula. La nena vol que s’obri un coco i els pares s’hi avenen, però ella s’impacienta, es posa dreta damunt d’un banc i es desplaça cap a un dels extrems:[3]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Es tracta d’una família on predomina l’italià, però la nena hi aprèn el nonès. L’ordre i l’amenaça s’expressen en nonès. El capgirament de la substitució ha comportat l’alteració en les connotacions retòriques; amb el prestigi, el nonès ha recuperat la connotació d’autoritat en l’àmbit de la comunitat i de compromís moral envers aquesta. El patró segueix l’establert ja en el primer cas esmentat més amunt.

La llengua local dels habitants de Gapun, un vilatge de la conca del Sepik, a Papua Nova Guinea, és el taiap. La llengua oficial de l’Estat és el tok pisin (de l’anglès talk pidgin). A Gapun es viu un procés de substitució d’una llengua per l’altra. S’ha observat la rellevància de les pràctiques comunicatives dels cuidadors dels infants en el període de socialització primària, entre les quals l’alternança de llengües. Hi retrobem els casos de doblatge o repetició, sovint emprat per a emfasitzar una ordre o un advertiment. Així (Kulick 1992: 77-78):[4]

Una mare adreçant-se a una filla que juga amb el nadó (els exemples no reprodueixen torns de parla adjunts):

 

 

 

 

 

Com nota Kulick, en els patrons de conducta verbal dels veïns de Gapun el canvi de codi emfàtic d’aquesta naturalesa pot donar-se tant des del taiap com cap al taiap. Així, no és pas que el tok pisin tingui unes connotacions més amenaçadores. L’èmfasi o, en els exemples suara esmentats, l’amenaça, rau en el fet de canviar de codi, no pas en la direcció del canvi.

Aquests casos d’alternança italià/nonès i taiap/tok pisin o tok pisin/taiap, respectivament, contravenen la hipòtesi inicial sobre la direccionalitat del canvi de codi emfàtic amb valor de coerció. En el primer cas perquè les connotacions associades a les llengües s’han alterat i el “poder” no l’hi vehicula la llengua dominant; en el segon, perquè l’ordre lineal entre els elements del doblatge és menys pertinent que el canvi de codi en ell mateix. [5]

L’existència d’una tradició de poesia popular bilingüe –i altres gèneres, com les representacions teatrals– no és cap raresa en moltes societats. No és pas estrany que la mena de canvi de codi de què tractem aquí hagi estat emprada en passatges lírics, com l’alternança francès/àrab en la música rai de cantants del Magreb (Algèria, Marroc) –textos bilingües que, escoltats o llegits des de la riba nord de l’estret, poden evocar reminiscències de la poesia araboandalusina medieval. A diferència de la contesa poètica (glosadors mallorquins, bertsolaris bascos) –la qualificació de la qual com a “lírica” és dubtosa–, la poesia lírica sol associar-se a la manifestació de la subjectivitat i, doncs, de la primera persona, el jo, i no pas a la interacció amb un tu. Que no hi hagi interacció real, però, no evita la imatge de conversa que el poeta o el compositor pot donar als seus versos. Vegeu (Davies/Bentahila 2013: 40):[6]

 

 

 

 

El contacte entre francès i àrab al Marroc i a Algèria és singular. El francès era la llengua del colonitzador i l’àrab –o llengües afroasiàtiques, com l’amazic– la dels colonitzats, en això no hi cap dubte. De la independència ençà –i ja són unes quantes dècades, més de mig segle–, l’àrab estàndard ha esdevingut la llengua de l’Estat i l’àrab col·loquial ha continuat essent la llengua majoritària de la població nadiua. Ara, el francès es va continuar ensenyant a les escoles i la majoria de la població era bilingüe. Durant un temps ho era sigui amb predomini en el coneixement del francès (o més fluïdesa en l’ús) –la població més vella– sigui amb predomini de l’àrab (o menys fluïdesa en l’ús del francès) –la població més jove. Avui, però, el declivi del francès a nivell social s’ha consumat i els joves de trenta anys en avall es desempalleguen en àrab col·loquial. Pot considerar-se l’àrab com a llengua socialment –no tan sols psicolingüísticament– dominant i el francès com a llengua “recessiva” –el coneixement del qual, tanmateix, és un capital simbòlic de grups que han rebut una educació en l’àmbit científic o cultural. En aquest sentit, l’ordre de les llengües concurrents en els versos esmentats segueix el patró originàriament previst pels primers estudiosos del canvi de codi.[7]

Una qüestió interessant que es planteja és la interacció entre el canvi de codi retòric i el canvi de codi situacional en processos de substitució lingüística. El cas del taiap és particularment colpidor. Abans convé explicar que la identitat cultural de la gent de Gapun es basa en la combinació de dos patrons culturals de conducta, anomenats save i hed, que nosaltres podríem traduir, salvant les distàncies i la interpretació pertinent, com ‘seny’ i ‘rauxa’. La persona posseeix save i hed: el primer connota una actitud social curosa envers el col·lectiu, cooperativa, i també la masculinitat –perquè és un tret característicament associat amb els homes enfront de les dones–, el comportament adult –enfront de les criatures– i allò que és bo. El segon (hed), en canvi, connota una actitud individualista, la feminitat –perquè és un tret característicament associat amb les dones–, l’infantilisme (enfront d’un comportament adult) i allò que és dolent. Abans del contacte amb l’home blanc, en el període precristià, tant la rauxa com el seny s’expressaven en taiap. Després d’aquell contacte, noves connotacions s’incorporen a hed (‘rauxa’) i a save (‘seny’), respectivament, sense perdre les que ja tenien. Així la primera vehicula valors com paganisme, endarreriment i incultura, mentre que el segon vehicula valors com cristianisme, modernitat i educació. Alhora, la reproducció del patró cultural, l’ha acompanyada un procés de substitució. Ja no és el taiap la llengua en què s’expressen hed i save, sinó que el tok pisin s’associa a save i el taiap a hed.

Aquestes associacions alteren els usos lingüístics. Com més un individu voldrà presentar-se com una “persona de seny [save]”, més emprarà el tok pisin i menys el taiap. Com assenyala Kulick –i prefigurava Gal (1979: 175)–, l’efecte acumulat d’aquestes tries dels parlants resulta en l’ús del tok pisin en més contextos i per més gent. A mesura que disminueix el nombre de parlants competents en taiap i que creixen els monolingües en tok pisin, també creix la incertesa en les significacions vehiculades pel canvi de codi. Quan els parlants més joves perden el coneixement d’aquestes significacions retòriques que encara dominen els parlants més vells, més tendeixen a interpretar-les com a “socials”, com una informació relativa a la situació i a l’estatus social. Aquest fet afavoreix el procés de substitució lingüística.

El més interessant del cas és que els veïns de Gapun reprodueixen els seus patrons culturals en la transmissió de les virtuts de save i els comportaments que s’hi associen a les criatures, i, en fer-ho, contribueixen a la substitució lingüística, ja que en aquella reproducció –originàriament sempre associada al taiap– hi ha hagut una escissió lingüística: ara s’associa save al tok pisin i hed al taiap. La gent de Gapun no és conscient del canvi que es produeix. D’una banda, ells ensenyen a les criatures els mateixos valors que van rebre dels seus pares; de l’altra, consideren els infants com a individus autònoms, que aprenen allò que volen aprendre. No s’adonen fins a quin punt el sovintejat canvi de codi, esbiaixat cap al tok pisin, amb què els cuidadors s’adrecen a les criatures, les encamina a adquirir el tok pisin en detriment del taiap. Com retreu Kulick (1992: 24), capgirant la dita: plus c’est la même chose, plus ça change.

 


[1] Els fragments en anglès apareixen en cursiva, els fragments en espanyol en rodona. En les traduccions, que apareixen en negreta, es mantenen la rodona i la cursiva com en el text original. La versaleta expressa l’èmfasi, un to de veu més alt en relació amb els elements de l’entorn. Les dues darreres afirmacions són aplicables als exemples posteriors.

[2] Els fragments en alemany apareixen en cursiva, els fragments en hongarès en rodona.

[3] Els fragments en italià apareixen en cursiva, els fragments en nonès en rodona.

[4] Els fragments en tok pisin apareixen en cursiva, els fragments en taiap en rodona.

[5] Areca, palmera d’areca (Areca catechu): palmera de mida petita, originària d’Indonèsia, els fruits de la qual contenen una sola llavor, la nou d’areca, emprada com a masticatori.

[6] Els fragments en francès apareixen en cursiva, els fragments en àrab marroquí en rodona.

[7] Potser cal introduir un matís. Certament, l’imperatiu vehicula ordres. Aquí, més aviat hi veiem un prec. De fet, el doblatge o la repetició en dues llengües en la lírica rai és un recurs expressiu que permet al cantant o al compositor repetir aspectes clau sense haver de repetir-los literalment.


Fonts:

John J. Gumperz, Discourse Strategies, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

Susan Gal, Language Shift. Social Determinants of Linguistic Change in Bilingual Austria. New York: Academic Press, 1979.

Luciana Fellin, “Language ideologies, language socialization and language revival in an Italian Alpine community”. Texas Linguistic Forum 45 (2002), Austin: Texas Linguistic Forum, 2003, 46-57.

Don Kulick, Language Shift and Cultural Reproduction: Socialization, Self and Synchretism in a Papuan New Guinean Village. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Eirlys E. Davies/Abdelali Bentahila, “From the Medieval ḫarğāt to Contemporary Songs: Patterns of Codeswitching Involving Arabic”. Arabica 61 (2013), 1-46.

43. Nous parlants, llengües minoritzades i descolonialitat a Europa

Joan Pujolar
Universitat Oberta de Catalunya

 

Què són els “nous parlants”? Per què hi ha tant d’interès? En aquest escrit explicaré com ha sorgit el concepte de nous parlants en algunes comunitats lingüístiques i quins debats ha suscitat. També reflexionaré sobre el que els nous parlants signifiquen per a les llengües minoritàries i en perill de substitució lingüística. Argumento que els nous parlants poden ser una esperança de futur per aquestes llengües; però que per això cal desfer-se de les ideologies lingüístiques associades a l’estat nació i al colonialisme.

Entre els anys 2013 i 2017 tingueren lloc a Europa les activitats d’una xarxa acadèmica de sociolingüistes que investigaven el fenomen dels anomenats “nous parlants”. La xarxa la presidí Bernadette O’Rourke, aleshores professora a la Heriot-Watt University d’Edimburg i especialista en la sociolingüística del gaèlic irlandès. Durant aquest temps s’organitzaren una cinquantena de congressos i seminaris en els quals participaren més de 300 persones de 28 països europeus i que el 2017 ja s’havien comptabilitzat unes 150 publicacions científiques sobre el tema. Es pot trobar informació més detallada a https://www.nspk.org.uk/ i a la publicació de Bernadette O’Rourke i Joan Pujolar: From New Speaker to Speaker, Outcomes, reflections and policy recommendations from COST Action IS1306 on New Speakers in a Multilingual Europe: Opportunities and Challenges. IAITH: Welsh Centre for Language Planning, Cardiff, 2019. ISBN: 9781900563123.

El tema sorgí durant la dècada dels 2000 a partir d’uns casos molt concrets al País Basc, Galícia i Irlanda en relació amb la promoció de les respectives llengües minoritzades. En aquests contextos ja feia dècades que hom parlava d’un perfil específic de parlants d’aquestes llengües a qui s’anomenava, respectivament, euskaldunberriak, neofalantes i gaeilgeoir. Els tres termes tenen matisos lèxics diferents: el basc apunta literalment a nous “bascoparlants” mentre que el gallec sembla més genèric i el darrer pot designar, segons el context, qualsevol parlant de la llengua gaèlica. Amb tot, els termes s’han emprat convencionalment per designar unes persones que parlen la llengua del país però que són percebudes com a diferents dels parlants que sempre hi havia hagut d’aquestes llengües.

Per entendre les raons que porten a tractar aquestes persones com uns parlants especials, cal comprendre la història de les minories lingüístiques europees, la majoria de les quals comparteix aspectes importants. Han patit -per dir-ho així- de forma directa la imposició dels estats nació, una invenció europea després exportada arreu del món amb el colonialisme. Tots els estats nació es van articular a l’entorn d’un grup lingüístic (i les excepcions són en realitat estructures estatals federades en base a grups lingüístics). Com sabem, però, els territoris dels estats podien incloure parlants de llengües diferents de la del grup dominant. En termes generals, aquest grup dominant controlava les institucions polítiques i el poder econòmic, de forma que les llengües no estatals patiren una exclusió política i econòmica. La creació d’infraestructures, inversions, innovacions tècniques, serveis, noves iniciatives econòmiques han estat fetes prioritàriament per i per als grups dominants. Els parlants de llengües minoritzades eren majoritàriament ciutadans de segona abandonats a una economia rural o extractiva i que només podien incorporar-se a la cultura dominant mitjançant l’escola, el servei militar, el treball a l’administració o a la indústria, tot en la llengua dominant. Les poblacions d’aquestes comunitats s’anaren reduint, primer desapareixent de les grans ciutats, després de les viles i finalment restaren en els petits pobles i zones rurals més remotes. Molts estats perseguiren els parlants de llengües minoritàries mitjançant la repressió i la propaganda; però sovint foren els parlants mateixos que decidiren deixar de parlar la seva llengua als fills per així escapar de la pobresa i de la vergonya.

Aquesta és la història de les comunitats de llengües minoritzades i amenaçades europees, amb alguns pocs casos atípics com el català o el flamenc, parlats per comunitats més grans i econòmicament més fortes. La repressió i/o el menyspreu per aquests europeus començà a canviar, però, després de la Segona Guerra Mundial, quan es començaren a reivindicar els drets civils i els estats començaren a considerar les llengües minoritzades com un patrimoni cultural. El 1960 la Convenció de la UNESCO contra la discriminació en l’educació ja plantejava el dret de l’ensenyament de la llengua materna, que el Consell d’Europa més tard especificà molt més amb la Carta Europea de les Llengües Regionals i Minoritàries (1992). Amb ritmes i en dimensions molt diferents els estats han incorporat o permès d’incorporar llengües minoritzades a l’ensenyament arreu d’Europa. L’ensenyament d’aquestes llengües no s’ha limitat a aquells que encara les parlen sinó també a la multitud de descendents d’aquells que les parlaven i als actuals residents dels territoris lingüístics originaris.

Tot aquest procés ha facilitat que aquestes llengües fossin apreses per més persones. Molta gent ha volgut participar en moviments socials que han buscat la seva recuperació. Hi ha hagut persones que les han après en cursos d’adults, i molts altres que han dut els seus fills a escoles bilingües o d’immersió perquè les aprenguessin ja de petits. En molts casos, el nombre de parlants d’aquestes llengües ha deixat de disminuir o fins i tot ha augmentat lleugerament. Amb tot, han canviat moltes més coses, perquè aquesta nova població que s’ha interessat per aquestes llengües ha estat majoritàriament de perfil econòmic i geogràfic diferent. Ja no és la població rural de sempre. Són persones amb estudis i de totes les professions, i que viuen majoritàriament en viles i ciutats. En alguns llocs on tenim dades, com per exemple el País Basc i Irlanda, els censos mostren que actualment la majoria de parlants d’aquestes llengües són nous parlants d’aquest perfil i viuen en ciutats. Tot això no vol pas dir que aquestes llengües s’estiguin recuperant massivament. Dins les ciutats, els seu parlants solen ser encara molt minoritaris i només les poden parlar entre ells. El que passa també és que els parlants de les zones rurals han seguit disminuint perquè el despoblament rural mai no s’ha aturat. Per això ja hi ha algunes llengües on cap parlant les ha après per transmissió familiar convencional, com són el manx o el còrnic.

Però aquest progrés aparent de les llengües minoritzades presenta també les seves contradiccions i són aquestes contradiccions les que han suscitat els debats sobre els nous parlants. En termes generals, la promoció de les llengües va lligada a la seva modernització, i això es contradiu amb els valors simbòlics que fins ara s’havien associat amb aquestes llengües i els qui les parlaven. Promoure una llengua avui en dia vol dir codificar-la per poder-la ensenyar i usar en l’administració i en la comunicació de masses. Requereix també que aquesta llengua tingui una població educada i especialitzada que sigui alhora multilingüe i mòbil socialment i geogràficament. Aquestes llengües ja no poden seguir lligades a un lloc i a una gent que exercien un conjunt molt restringit de professions que desapareixen i que mai no es desplacen fora d’uns llocs i paisatges idealitzats com a romanalles del passat. Modernitzar una llengua ha volgut dir, al capdavall, convertir-la en un codi abstracte i que fa abstracció de qui la parla, i després utilitzar aquest codi com a criteri per atorgar mèrits en l’educació i en la societat. Parlar i escriure la llengua moderna, la de l’estat, representava per a l’individu la seva inscripció als paràmetres de comportament i expressió de l’home racional (que se suposava no només que era mascle, sinó també blanc, heterosexual i físicament íntegre). Les llengües minoritzades representaven el contrari de tot això, lligades a comportaments marcats per la tradició i vinculades a la sentimentalitat i a la feminitat.

Des d’aquest punt de vista, modernitzar una llengua pot acabar desplaçant i estigmatitzant la gent que sempre l’ha parlada tot reproduint els prejudicis antics contra el món rural. I aquesta és una tensió que es detecta que sorgeix de formes diverses entre aquestes comunitats i els nous parlants. Els nous parlants ho són sobretot de resultes d’haver estudiat les llengües i això té implicacions. En primer lloc, a partir de l’estudi s’aprèn una varietat molt concreta de la llengua: l’estàndard, o el registre formal o literari, segons el cas. En segon lloc, la majoria de nous parlants no aprenen la llengua minoritzada en primer lloc, sinó que és la seva segona o tercera llengua. Aleshores, se’ls detecta de seguida per la manera de parlar. Per una banda parlen d’una manera molt formal i que als parlants tradicionals els sona artificial. Per l’altra, se’ls nota l’accent i les maneres de dir d’altres llengües, sobretot de la llengua dominant. Sovint tenen dificultats amb els sons i els trets gramaticals que en la llengua minoritzada són diferents de la dominant. Aleshores, molts parlants “de tota la vida” tenen la sensació que aquests nous parlants acaben d’imposar en la seva llengua les maneres de dir i pronunciar de la llengua dominant. En alguns contextos es produeix una paradoxa especialment dolorosa, ja que uns i altres s’agafen a idees diferents del que entenen com a “llengua autèntica”. Els nous parlants agafen com a model una llengua que els filòlegs han netejat amb cura de “barbarismes”, és a dir, d’elements sobretot lèxics que els parlants habituals ja fa anys que han agafat de la llengua dominadora. Per exemple, els anomenats “néobrétonnants” anomenen “pellgomz” l’aparell que els bretons de sempre n’han dit “telefon”. Molts d’aquests últims aleshores es neguen en rodó d’adoptar un parlar que ells associen a una gent que posa l’accent de totes les paraules a la síl·laba final, cosa que en bretó és del tot estrany i prové de l’hàbit de parlar francès. En el pitjor dels casos, això pot acabar excloent els parlants tradicionals d’accedir als pocs incentius simbòlics i econòmics que faciliten les polítiques de promoció de la llengua, com és acreditar-se per ensenyar-les, treballar a l’administració o a mitjans de comunicació. Pot provocar fins i tot que alguns es neguin en rodó a relacionar-se amb nous parlants i que abandonin per sempre l’ús de la llengua que es vol defensar.

Totes aquestes dinàmiques plantegen unes noves contradiccions al si de les comunitats de llengua minoritzada i que afecten tant als planificadors lingüístics, com als treballadors de la llengua (creadors, lingüistes, periodistes), com als parlants en general. Per una banda, és el propi procés de modernització de la llengua el que desencadena inseguretats i a voltes una crisi en les comunitats, un procés que no deixa de ser l’única esperança de poder-la mantenir. Els nous parlants representen aquest futur que sempre s’havia volgut assegurar per a elles; però que no poden tenir sinó transcendint bona part dels imaginaris que els havien assignat un lloc en el passat, en la tradició i en la sentimentalitat. Més enllà d’aquest clos on se les havia tancat, ara les llengües són apropiades per altra gent, agafen l’empremta d’altres llengües i transcendeixen els seus llocs comuns. Aquest transcendir i transformar s`ha de veure doncs com el testimoni de la seva continuïtat i vitalitat; però resta la pregunta de si aquesta transformació s’ha de fer tallant amb la memòria i mantenint en canvi les formes de jerarquització i exclusió que el món modern va bastir en base a les llengües i que sempre ha beneficiat i perjudicat els mateixos.

Si acceptem que són les ideologies lingüístiques de la modernitat el focus d’aquestes contradiccions, vull suggerir que seguim el fil d’aquesta idea, que ens porta al tema del colonialisme. El colonialisme és al capdavall la projecció que elaboraren els nacionalismes europeus per intervenir a la resta del món. No és casual, aleshores, que les anomenades “llengües indígenes” hagin estat tractades de formes semblants, en molts aspectes, a les llengües minoritzades europees. Els subjectes colonials també es consideraven per definició exclosos de la modernitat, conjuntament amb les seves llengües i formes de vida. En molts d’aquests contextos, els nous parlants també s’han revelat molt importants com ja reconeixia Fishman en el seu conegut llibre Reversing Language Shift. És habitual en moltes comunitats que les llengües siguin apreses per adults i fins i tot ensenyades d’avis a nets o per gent que no les parla habitualment però a qui la comunitat reconeix l’autoritat per fer-ho. El tema de les llengües indígenes també fa molt més visible el lligam entre l’ús de les llengües i les formes de vida cultural i econòmica de cada comunitat.

És interessant constatar, però, que almenys fins ara els qui treballen per revitalitzar les llengües indígenes no testimonien el contrast que hem vist entre nous i “vells” parlants. Més aviat, el contenciós apunta a la qüestió de com s’ha d’ensenyar la llengua i per què (entenent que una cosa porta a l’altra). Els treballs de Duchêne i Heller (2007), Makoni i Pennycook (2007), Wesley (2017) i McCarty et al. (2019) coincideixen a identificar el colonialisme com el paradigma que guia les maneres com les llengües es codifiquen, s’ensenyen, es presenten i es representen en aquestes comunitats. Això és, el colonialisme determina una manera de procedir que acaba expropiant simbòlicament els parlants sobre com és la seva llengua, quina relació hi han de tenir i com la llengua s’ha d’inscriure amb el futur que creuen que han de tenir les seves comunitats. És per això que cada cop es parla més dels plantejaments “descolonials”, perquè no es tracta ja de la qüestió de desmantellar les estructures polítiques i militars dels colonitzadors, sinó de construir paradigmes de coneixement lliures dels esquemes ideològics que van deixar inscrits a les consciències dels seus habitants.

Aplicar els esquemes ideològics i procedimentals de la modernitat a les llengües minoritzades sense més ni més crea aquestes contradiccions. Els reptes que plantegen els nous parlants a les llengües minoritzades d’Europa són en tot cas una expressió dels canvis socials i econòmics que viu el planeta sencer, i per tant no estan del tot desconnectats dels que viuen altres llengües minoritzades d’arreu del món, on també hi ha gent que treballa intensament per aprendre-les. Tant a Europa com a la resta del món tot això es deu igualment a la penetració del capitalisme fins als darrers racons del món habitat, aquest capitalisme que sempre s’ha valgut del colonialisme per justificar la seva vocació conqueridora. Lingüistes de tot el món fan sonar l’alarma per l’accelerada desaparició de les formes de vida que servien de base a milers de petites llengües del planeta. Segurament, l’única manera d’evitar que moltes llengües desapareguin no passarà només per respectar la sobirania política i econòmica d’aquestes comunitats. També caldrà respectar la seva sobirania lingüística.

 


Duchêne, Alexandre, i Monica Heller. 2007. Discourses of endangerment: ideology and interest in the defence of languages. New York: Continuum International.

Leonard, Wesley Y. 2017. «Producing language reclamation by decolonizing ‘language’». Language Documentation and Description 14 (September): 15-36. https://doi.org/10.1080/01434632.2013.794806.

Makoni, Sinfree, i Alastair Pennycook. 2007. «Disinventing and Reconstituting Languages». En , 1-41. Clevedon: Multilingual Matters.

McCarty, Theresa L., Sheilah E. Nicholas, i Gillian Wigglesworth. 2019. A world of indigenous languages : policies, pedagogies and prospects for language reclamation. Bristol: Multilingual Matters Ltd.

42. Capgirant la pragmàtica: com dir coses amb objectes

Amadeu Viana
Universitat de Lleida

 

Quan Alícia es queixa dels excessius significats que se li atribueixen a una paraula, Humpty Dumpty explica que, quan fa fer tanta feina a un mot com en aquell cas, sempre li dona una paga addicional. I és el que passa: els mots fan feina per nosaltres, sovint excessiva, els traslladem a contextos diferents i els fem adoptar altres sentits, els allarguem amb prefixos i sufixos o els recuperem de l’oblit quan apareix un estat de coses nou i volem enlluernar amb un nom antic. Amb els objectes que ens envolten passen coses semblants: capgirem la seua semàntica, els refem amb un bricolatge intensiu, els conservem invocant la seua primera funció, o pateixen transformacions tan impactants que les antigues denominacions ja només són un record de l’origen. La idea que els actors humans compartim univers amb accions i processos no humans es coneix amb el nom d’agentivitat distribuïda (distributed agency): suposa que, efectivament, les accions dels actors humans es duen a terme mitjançant i a través de l’operativitat (l’acció) d’intermediacions de diferents menes, objectes materials, xarxes d’objectes i artificis, institucions, cooperació o acció compartida, activitat simbòlica i col·laboració extensiva d’actors no humans, una bateria de processos que eludeixen la idea d’un agent únic segons la visió tradicional de la filosofia occidental predominant.

La idea d’agentivitat distribuïda emana de les recerques transdisciplinàries de Bruno Latour i la teoria de l’actor-xarxa (actor-network theory), una pràctica de sociologia de la ciència que para esment en el paper de la transmissió material dels objectes científics, en la cooperació o, al revés, en la controvèrsia entre institucions, en el laboratori com a locus d’intersecció, en la difusió de la ciència i en el rol de les diferents “traduccions” que pateixen els conceptes, des del seu naixement i durant la seua extensió social. La teoria de l’actor-xarxa ha contribuït a la revisió del paper del científic en abstracte com a agent autònom, en benefici de l’aproximació perspectivista i l’acció col·lectiva.

Potser fora bo apuntalar la noció d’agentivitat distribuïda amb la reflexió bioantropològica, que ens recorda que la manipulació d’artefactes i la construcció d’objectes antecedeix de llarg l’emergència del llenguatge articulat. El tema ací és com les capacitats creixents de coordinació tàctil i visual van fonamentar l’evolució cognitiva (L. Malafouris), de manera que la mà esdevindria, com assenyalaria amb enginy Aristòtil, la part visible de l’ànima. Els objectes i els seus significats van acompanyar l’evolució humana, complicant-se i entrellaçant-se de tal manera amb la nostra consciència que aviat resultaria difícil dir on començava una cosa i on acabava l’altra (A. Leroi-Gourhan), en la intricada combinació entre l’homo faber (que fabricant es fabrica a ell mateix) i l’homo ludens (que allarga insospitadament el temps del joc, l’experimentació i l’aprenentatge). Els ornaments, els vestits, les condicions d’habitatge, els instruments musicals (la flauta que s’esmenta a l’inici de la Poètica d’Aristòtil), la varietat d’artefactes que han acompanyat la vida i les societats, són manifestacions de la consciència humana, extensions a través de les quals la cognició i l’agentivitat han cobrat presència i adquirit extensió i durada.

Com tan bé va posar en relleu Cassirer, les diferents varietats lingüístiques són deutores d’aquest batibull de projeccions corporals, organització visual i manual, objectes alienables i no alienables, metàfores pràctiques i metonímies ocasionals, autopercepció corporal i classificació de l’espai: una producció del Paleolític suficientment complexa també com per desvincular-nos del context immediat. Els estudiosos de la corporalitat (embodiment) i l’extensionalisme (A. Clark, M. Donald) han destacat la idea que la cognició es construeix i se sustenta a partir dels sentits corporals més els objectes que creem i/o utilitzem a mode d’extensions d’aquests, objectes que donen pas a processos (accions) a través de les quals no només intervenim en el món sinó també el concebem i el pensem. Participem, d’alguna manera, d’aquests objectes-i-processos com si fossin la part externa de la ment.

El llenguatge i l’escriptura (una pràctica de memòria manual i visual) en són manifestacions poderoses, però la varietat d’artificis que s’encavalquen i s’entrellacen els uns amb els altres en diferents nivells de complexitat, que adquireixen històricament una empenta substantiva amb la producció industrial, i una segona empenta significativa amb la incipient autonomia de la cibernètica i l’anomenada intel·ligència artificial, en són un cas encara més enlluernador, d’aquesta presència i competència de l’externalització de la ment. Ací cal entendre bé en quin sentit l’acció humana forma un contínuum amb la producció d’artificis, i com els objectes i les diferents menes d’artefactes són veritables mediadors, actors no humans, en la producció i articulació del coneixement, allunyant-nos de l’antiga idea de la separació tallant entre el natural i l’artificial, sovint descrit en oposició a allò característicament humà.

Molts dels paradigmes antics (principalment els animistes, però també els totemistes) entenien l’existència d’una continuïtat espiritual (d’interioritats, com diu Philippe Descola) de diferents maneres entre la vida humana i el món. El cert és que el llenguatge sovint no pot prescindir d’aquestes associacions, i fins fa poc metàfores vitalistes com ara parlar de la vida i la mort de les llengües eren vistes com a acceptables i naturals (i per a molta gent encara ho són). El paradigma de la recerca naturalista a Occident, la ciència objectiva, ha vingut acompanyat sovint de la idea d’un agent racional autònom, masculí, educat, cofoi de les seues troballes, que a vegades lamenta estar sol a l’univers, i que ha imposat la visió instrumental del món que l’envolta, començant pels objectes i instruments mateixos a qui nega l’ànima. Aquesta idea d’un agent racional també ha fet preferible i acceptable parlar de les llengües com a instruments, en termes d’usos, de forma coherent amb el desenvolupament de les ciències naturals i socials. De manera alternativa, el paradigma de l’agentivitat distribuïda, ni suposa una ànima essencial als objectes del món, ni els deshumanitza conferint-los el caràcter de simples instruments, sinó que els entén com a mediació, com a part de l’acció-no-humana, que és part de nosaltres i alhora reverteix en nosaltres, molt en la línia de les anàlisis de la complexitat d’Edgar Morin. Així és com les llengües fan coses per nosaltres, i com participem d’aquests objectes-i-processos, a mig camí de l’animació indiscriminada i la instrumentalització interessada.

Considerem, per exemple, els objectes comercials, que sovint apareixen classificats en marques o logos, que no determinen exactament què són, però que informen sobre la seua procedència i el seu valor social (A. Semprini). Hi ha tot d’institucions entrellaçades i persones situades en llocs estratègics que decideixen els processos dels objectes industrials; hi ha la producció, però hi ha també el disseny; la producció amaga la distribució dels components, al seu torn de diferents qualitats i procedències; el disseny amaga la col·laboració de diferents actors amb competències especialitzades distintes; hi ha el logo que identifica el producte o el subproducte, que al seu torn reclama un disseny específic; i la seua posada en valor, una acció social que té conseqüències, que podríem definir com “una idea posada en pràctica”. Les recerques sobre traçabilitat posen de manifest aquesta activitat del producte en diferents contextos, la seua capacitat d’acció-no-humana. Sabem que les marques, una mica com els antics herois, viuen entre nosaltres en la mesura en què participen activament de l’entramat social, i d’ací la seua natura híbrida.

L’àmbit de la salut i la malaltia és un altre vell conegut de les recerques sobre agentivitat distribuïda. Des de les antigues descripcions de Sebeok dels sistemes immunitaris com a autèntics actors amb capacitat d’interpretació, fins al vocabulari agentiu del combat per la salut, passant pels treballs sobre risc biològic (F. Tirado) o tecnologia i assistència (M. Domènech). També la idea comuna que som nosaltres i els nostres pedaços, les nostres pròtesis, que les píndoles habituals són com partícules externes del nostre organisme, que tractem amb simpatia o indiferència, reduint-les a colors o atribuint-hi capacitats d’intervenció sovint incerta. No hem estat del tot moderns: no hem abandonat del tot la idea d’un món animat, on nosaltres obrem i el qual també obra sobre nosaltres.

El músic, l’intèrpret, forma una unitat amb el seu instrument. El treballador s’identifica amb la feina, com denota el nostre vocabulari bàsic. Robert Frost en un bellíssim poema s’imagina la dalla del segador xiuxiuejant-li al prat. Quan extraviem un objecte, s’obre davant nostre un esvoranc de possibilitats que no coneixem bé, una mica com si l’autonomia de l’objecte l’hagués dut a viatjar en alguna direcció imprevista o a habitar en algun racó poc adient. Correlativament, despleguem una bateria d’emocions per determinats objectes sovint sense un “valor objectiu”: aquell bolígraf o aquella tassa o aquell coixí que potser no usem tant, però que acabem posseint com una part de la nostra vida, un segment intransferible, que ens recorda aquesta persona o aquella situació, i una part de la nostra experiència apareix vinculada a les peripècies i l’activitat d’aquestes coses. Per no parlar de la roba, els quadres o les fotografies, o la música que ens ha acompanyat i que és també part intransferible, ara ni visual ni tàctil, del recorregut de l’ànima. Aquestes xarxes de significats, en termes d’objectes-i-processos, conformen el que anomenem agentivitat distribuïda, en què nosaltres participem i en som part resultant alhora.

Sobre aquesta eloqüència material, es desplega l’estructura de la llengua. No es tracta només de la passió contemporània per les metàfores cognitives (“El Joan és una serp”; la figuració o la dimensió simbòlica), sinó de l’agentivitat i les projeccions de l’acció en l’ús ordinari de l’idioma, de maneres d’enunciar que no sabríem produir d’una altra manera. Les eines es fan velles, els vestits impressionen, els senyals aconsellen, els cotxes sedueixen. Diem “L’incendi no ha aconseguit penetrar en el poble”, sense pensar en una acció finalista, però conferint agentivitat compartida a l’acció del foc. Ens empipem quan s’enganxa la cremallera en la roba, com si el fet hagués excedit l’autonomia d’acció que atribuïm a l’artefacte. En moltes llengües, els mots classificadors realitzen aquesta important funció distributiva de repartir agentivitat, dimensió material i acció compartida de moltes maneres possibles.

L’adveniment de la cibernètica, curiosament, ha contribuït a una percepció més extensa de l’animació, si això és possible, designant afectuosament els nous processadors d’informació: Mare Nostrum és un poderós centre de càlcul, Java és un llenguatge de programació; Irgo no eren les sigles rares d’un servidor local sinó el nom d’un poble del Pirineu; i el pervers HAL de Kubrick parodiava les tres lletres d’IBM, remuntant escrupolosament l’alfabet llatí. En el registre col·loquial de molta gent, l’algoritme que ens rescata informació de la xarxa esdevé l’oncle Google o sant Google, en un nou gir del pensament animat, d’abast insospitat.

Si l’eloqüència material té abast sobre la llengua, també el discurs mateix es pot presentar en termes d’objectes-i-processos, com a acció compartida. És així com despleguem l’activitat de la paraula, un tema que François Cooren ha posat sobre la taula de nou en termes etnogràfics i sociolingüístics. No només diem que “un poema és dolç” o que un discurs “és agressiu”, sinó que “les paraules el delaten” o “el document corre per la xarxa”. Com suposava la retòrica clàssica, i hem reelaborat ara, en la mesura que els textos formen part de l’acció, fan coses per nosaltres. Deleguem en el discurs perquè ens representi. Res ipsa loquitur, la cosa parla per ella mateixa, com feia l’antiga expressió legal per defensar una argumentació.

Chesterton explicava que el llenguatge fou inventat per caçadors, assassins i altres artistes, molt abans que la ciència ni tan sols fos somiada. Ara que tenim ciència i tenim cibernètica, hem tornat a fer visible l’antiga idea de l’animació, fins on és possible, a través de l’anàlisi de l’agentivitat distribuïda. El vocabulari de la mediació crítica destaca la comunió o participació: a mig camí del fet i del fetitxe, com li agrada dir a Latour. El cas és que dona problemes referir-nos al “pensament màgic” únicament per parlar d’errors lògics. L’agentivitat distribuïda ens ajuda a formular i a entendre el reencantament del món, escapant d’antigues disjuntives (entre el natural i l’artificial, entre el racional i l’irracional) que han resultat tan pernicioses.


Bibliografia

Ihde, D. (2010). Embodied Technics. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Izutsu, T. (2012). Language and magic. Kuala Lumpur: The Other Press.
Latour, B. (2005). Reassembling the Social. Oxford: Oxford University Press.
Lem, S. (2017). Summa Technologiae. Minneapolis: University of Minnesota Press.

 

41. El primer que es fa i el darrer que s’oblida. Fitonímia catalana i saber popular, amb irradiació a la literatura.

Joan Vallès1,2, Teresa Garnatje3, Airy Gras1,3, Montse Parada1
1Universitat de Barcelona, 2Institut d’Estudis Catalans, 3Institut Botànic de Barcelona-CSIC-ICUB

 

Una de les primeres activitats -si no ben bé la primera- que fa un ésser humà quan és confrontat a un altre ésser viu o a un objecte és donar-li un nom. Si es tracta d’algú o d’alguna cosa que ja n’ha de tenir, de denominació, simplement s’intenta conèixer-la, i en els casos en què es tracta de persones o coses noves, se les bateja. Segurament podríem afirmar que tot nom ha sigut, en algun moment, neologisme. Un cop creats, els noms a vegades varien, adquireixen altres significats o troben sinònims. En ocasions acaben servint per a originar noms de família o de lloc. Finalment, alguns noms moren o, si no, almenys esdevenen arcaics, cauen en desuetud.

No ens pertoca pas, com a botànics, d’entrar en la història i l’evolució dels noms, però sí que ens escau de fixar-nos particularment en els mots que designen els objectes de la natura que estudiem, els vegetals, concepte sota el qual agrupem les plantes, algunes algues que no entrarien en la definició estricta de plantes, els fongs -que comprenen els bolets i també els líquens- i un grup de microorganismes anomenats algues blaves, cianòfits o cianobacteris. En total, ens referim a aproximadament mig milió d’espècies d’éssers vius. Si ens centrem en les plantes vasculars (és a dir les que tenen un sistema conductor de la saba), que són les més evolucionades i la majoria de les que tendim popularment a reconèixer clarament com a plantes (les més típiques -amb flors i fruits- com ara la rosa o la margarida, les coníferes com el pi o l’avet, les falgueres i les cues de cavall), el nombre baixa més o menys a 300.000.

D’aquestes, als Països Catalans, un territori de la regió mediterrània amb força biodiversitat vegetal dins de l’àmbit europeu, amb paisatges ben diversos des del nivell del mar fins a més de 3.000 m d’altitud, n’hi trobem al voltant de 4.000. Això, referint-nos a la flora silvestre, autòctona, molt majoritària, i si hi incloem plantes escapades de cultius, subespontànies o naturalitzades, moltes fa bastant de temps (és a dir, la flora al·lòctona), arribarem a unes 5.000. Si hi afegíem les plantes cultivades, la xifra s’elevaria força i d’una manera no pas fàcil de determinar, sobretot a causa de les ornamentals, algunes de les quals són ben instal·lades entre nosaltres, mentre que moltes d’altres van i venen, tot ballant al so de mercats i modes.

Les 300.000 espècies de plantes vasculars del món -i, entre aquestes, les 5.000 de les terres catalanes- són candidates a tenir noms que les designin. Totes tenen un nom científic, llatí o llatinitzat, que en permet una identificació inequívoca. La simplicitat del sistema actual de nomenclatura de les plantes, que data de 1753 i va ser ideat pel botànic suec Carl Linné, va permetre substituir una llarga descripció per a caracteritzar una planta per un binomi, amb un nom genèric i un epítet específic. Així, per exemple, dient Digitalis purpurea (corresponent en català a ‘didalera’) ens estalviem de dir, com es feia abans, Digitalis calycinis foliolis ovalis acutis, corollis obtusis, labio superiore integro.

De totes maneres, i malgrat la facilitat i el valor pràctic d’aquest sistema, és ben lògic que cada llengua hagi donat nom a les plantes que els seus parlants han conegut. No pas totes les plantes tenen noms (anomenats populars, vernacles, comuns, vulgars, cadascun dels termes amb algun matís respecte dels altres), ja no en totes les llengües, sinó ni tan sols en les dels territoris on creixen. Cal tenir en compte que algunes plantes són d’àrea força restringida, la qual cosa les fa poc conegudes de la gent. D’altres, en canvi, són ben conegudes pel poble i aquestes són les que, com dèiem al principi, són objecte d’aquesta primera activitat humana en relació amb elles d’atribuir-los un nom. Després, en molts casos vindrà (ha vingut, des de temps reculats) la utilització de la planta que ja té nom.

L’etnobotànica, disciplina que estudia les relacions entre les societats humanes i el món vegetal i s’ocupa dels noms, els usos i la gestió de la biodiversitat, permet, a més de recollir noms i usos tradicionals, d’adonar-se d’una qüestió complementària a l’activitat humana d’anomenar les plantes. De la mateixa manera que, com hem dit, una de les primeres coses que els éssers humans fan és atorgar noms a les plantes, de seguida que les coneixen, una de les darreres és oblidar aquests noms. Així com no se’ns pot pas ocórrer que algú digués “això es diu ‘taula’, però no sé pas per a què es fa servir” (ni que canviem ‘taula’ per ‘forca’, un instrument actualment poc utilitzat entre nosaltres, o per objectes encara menys emprats), no és pas rar que, en el decurs d’entrevistes etnobotàniques, se’ns digui, “aquesta planta es diu ‘x’, però no recordo per a què serveix”. L’ús es pot difuminar o perdre del tot, si no es practica, però el nom sol restar conegut com a reminiscència de tot allò que se sabia de la planta en qüestió (encara que en alguns casos, quan l’erosió del saber tradicional és molt forta, fins i tot la memòria del nom es perd).

La humanitat -és a dir els parlants de les diverses llengües del món- ha fet forta la seva relació amb les plantes en bona part a través dels noms, i, precisament per això, com hem afirmat, el primer que ha buscat o creat en conèixer-les i el darrer que n’oblida quan molts altres continguts del saber popular que s’havia acumulat sobre les plantes decreixen, minven, s’esgoten. En aquest sentit, els noms de plantes o fitònims poden tenir una funció d’indicadors d’erosió del saber tradicional sobre la biodiversitat. Abans que això, però, els fitònims són una part important del patrimoni cultural (car són noms que enriqueixen la llengua, les llengües) i del patrimoni natural (car designen elements de la natura i normalment són associats a altres coneixements tradicionals sobre aquesta).

Podem afirmar sense gaire risc d’errar que el català és una de les llengües on els noms dels vegetals han estat aplegats i estudiats de manera rellevant. El mestre i botànic Francesc Masclans i Girvès n’ha estat l’iniciador i principal artífex, començant amb un modest treball de 1948 sobre la Verge en noms catalans i castellans de plantes i continuant i concloent amb dos llibres enciclopèdics, de 1954 i 1981 (el segon, versió revisada i ampliada del primer) que recullen fitònims catalans. A més, va publicar una monografia sobre noms catalans de bolets, però ara ens centrem, com hem dit abans, en les plantes vasculars. En els dos llibres esmentats, Masclans va recopilar respectivament, un nombre aproximat de 6.000 noms per a 1.800 tàxons de plantes i 9.000 noms per a 3.000 tàxons.

L’obra de Masclans va ser el punt de partida per a un treball, que va durar una vintena d’anys, sota els auspicis del Centre de Terminologia Termcat i va permetre de publicar, el 2014, un llibre i una pàgina web que reuneixen uns 35.000 noms catalans per a uns 6.500 tàxons de plantes. Per a més informació, hom pot trobar al final d’aquest text la referència d’aquestes obres i les de Masclans esmentades. Les xifres són remarcables. La quantitat d’espècies per a les quals hi ha denominació catalana, per exemple, és prou alta. Tenint en compte que, com hem dit, als Països Catalans s’hi troben unes 5.000 espècies de plantes vasculars silvestres o assilvestrades, i sabent que d’algunes (per exemple de distribució molt restringida) no se’n coneixen noms catalans, una quantitat gens negligible de plantes foranes rep noms en llengua catalana. Això indica que el català no només serveix per a denominar moltes de les plantes del país –la qual cosa ja és important-, sinó que, a part, s’empra per a donar nom a una xifra gran de plantes que o bé són cultivades a casa nostra o bé simplement viuen en altres llocs del món, la qual cosa és un indicador positiu de la vitalitat de la llengua.

Paral·lelament a aquest treball, la recerca en etnobotànica als territoris de llengua catalana ha anat generant un corpus de dades fitonímiques força robust. Actualment tenim, a la base de dades etnobotàniques del nostre grup de recerca, aproximadament 87.000 reports de fitònims dits per gairebé 2.700 informants, corresponents a més d’11.000 noms populars (variants incloses) d’uns 1.600 tàxons de plantes. Molts d’aquests noms, que reflecteixen el coneixement tradicional sobre el món vegetal als Països Catalans, ja figuren a la darrera compilació esmentada, però sabem del cert que d’altres no, de manera que podran servir per a actualitzar-la. Per a posar uns quants exemples, que il·lustren la riquesa fitonímica en zones diverses, a l’Alt Empordà, el Ripollès, les Garrigues, l’illa de Mallorca i les comarques centrals valencianes, s’han recollit 1.105, 804, 849, 1.401 i 2.138 noms de plantes, aplicats a 523, 457, 410, 517 i 514 tàxons, respectivament. És previst, en el marc d’un programa de recerca de l’Institut d’Estudis Catalans, que aquesta base de dades etnobotàniques esdevingui d’accés públic, començant el 2020 amb una versió en la qual, entre altres informacions, hi haurà els noms de les plantes.

De fitònims vernacles n’hi ha de dues menes si ens fixem en llur procés de creació. D’una banda, els de formació culta, com ara ‘descàmpsia flexuosa’ (Deschampsia flexuosa), creat per un botànic partidari, en la línia que se segueix bàsicament a les illes Britàniques, que cada planta existent en un territori hi tingui un nom vulgar. D’altra banda, els d’arrel popular, molt més nombrosos, almenys en català, creats i a vegades matisats i modificats pel poble. D’aquests darrers, alguns són molt universals en el domini lingüístic (com ara ‘rosa’ –Rosa sp.- o ‘clavell’ –Dianthus sp.-) i d’altres són propis d’un dialecte o d’una variant lingüística (com ‘farigola’/‘timó’ –Thymus vulgaris– o ‘romaní’/‘romer’ –Rosmarinus officinalis-). Entre els fitònims hi ha abundants casos de sinonímia (‘saüc’, ‘saüquer’, ‘saüquera’, ‘sabuc’, ‘sabuquer’ i ‘bonarbre’ per a Sambucus nigra) i de polisèmia (‘àrnica’ per a una bona dotzena d’espècies, entre les quals Arnica montana, Inula montana, Pallenis spinosa i Hypericum perforatum), i també de combinació d’ambdós (‘til·ler’, ‘tell’ i ‘tilloler’ -a vegades amb adjectius que precisen, però a vegades sense- per a denominar diverses espècies del gènere Tilia).

Pel que fa als patrons de formació d’aquests mots, un àmbit amb molt per estudiar, hi ha noms que deriven del nom científic, d’altres que al·ludeixen a algun aspecte morfològic o ecològic de la planta, a alguna propietat curativa (sovint d’acord amb la teoria de la signatura de l’antropologia mèdica, segons la qual hom creu que les plantes duen una indicació d’allò per a què serveixen) o d’altra mena, a la geografia, al gust, a l’olor. Hi ha noms de plantes que fan referència a persones (‘herba de Sant Joan’, Hypericum perforatum, entre altres espècies amb aquest nom-) o a llocs (‘camamilla de Núria’ o ‘camamilla de Rojà’, Achillea ptarmica susbp. pyrenaica). Alhora, els fitònims han estat força productius en onomàstica (pensem en cognoms com ara Alzina, Bruc, Roure o Rovira, aquest darrer sinònim, avui no gaire utilitzat, de roureda) i en toponímia (noms de lloc com Lloret, la Jonquera, Figueres o Poblet, aquest darrer procedent de Populetum, arbreda de pollancres, Populus nigra).

Els noms de les plantes són, ho hem dit, patrimoni natural i cultural alhora. L’aspecte cultural, ultra la pertinença a la cultura popular i l’enriquiment de la llengua, es veu encara reforçat per l’elevada productivitat dels fitònims en literatura. No cal dir que la natura és sovint font d’inspiració i de creació literària. Quan Jacint Verdaguer compara el Canigó amb una magnòlia i en va detallant les parts en funció de la descripció de la flor mostra un xic més que inspiració: coneixement botànic que en el seu cas -i deixant a part consultes que se sap que feia a especialistes- provenia d’un interès especial per la natura. A part d’això, els noms populars de les plantes (i a vegades els seus usos tradicionals) tenen un pes rellevant a la literatura catalana, i això no ha pas d’estranyar, car els escriptors, abans de res, són poble, una part del poble que ha creat, mantingut i transmès l’enorme corpus etnobotànic català. Vegem algun exemple de saber botànic i etnobotànic dels nostres literats.

Les frases “La ginesta floreix / i arreu del camp hi ha vermell de roselles. / Amb nova falç comencem a segar / el blat madur i amb ell les males herbes” (Salvador Espriu) denoten un coneixement per part del poeta de l’època de floració de diverses plantes, la coincidència amb la sega i la presència (abans de l’ús massiu de plaguicides) de plantes arvenses als camps de cereals. “El verd rosat, que espurna el tamariu / i anuncia les tardes de l’estiu” (M. Àngels Vayreda) denota que l’autora sap el moment de la floració i el color de les flors de l’arbre que evoca. Semblantment, Joan Brossa mostra conèixer l’ecologia dels tres arbres que esmenta a “Vora del llac creixen verns, pollancs i saules”. Amb frases com “Cabells blancs com l’escorça dels bedolls”, “Rentar vestits negres amb aigua bullida amb fulles d’heura”, “Herbes remeieres i plantes perfumades per cuinar: poliol, sajolida, romaní, fonoll, maladuix” o “Infusions de valeriana per calmar la desesperació”, M. Àngels Anglada exhibeix no només saber botànic (que li permet de fer una comparança ben original per al color del cabell), sinó saber etnobotànic, d’usos de les plantes de moltes menes. Si anem a un clàssic, Joanot Martorell mostra un bon coneixement de les plantes tèxtils quan, al Tirant, escriu “Plaerdemavida, en scusa de traure un drap de li prim per al bany, obrí la caixa”, “La Viuda se despullà tota nua e restà ab calces vermelles e al cap un capell de lli” i “féu-lo saltar en un terrat que y havia e donà-li una corda de cànem”. Finalment, sense un saber de fitonímia popular important, Josep M. Llompart no hauria pogut fer mai el seu “Camí florit”, amb 38 fitònims en un poema de 48 mots que acaba “i en l’aire color de vauma, / l’esgarrifança d’un poll”.

A la interfície entre persones i plantes, entre natura i cultura, entre botànica i lingüística, el corpus fitonímic és un element patrimonial fonamental de qualsevol grup humà i la fitonímia, especialment la majoritària, d’arrel popular, tradicional, etnobotànica, constitueix un camp vastíssim i interessant d’investigar i de difondre des de molts punts de vista.


Fonts d’informació complementària

Masclans, F. (1954). Els noms vulgars de les plantes a les terres catalanes. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans (Arxius de la Secció de Ciències, XXIII).

Masclans, F. (1981). Els noms de les plantes als Països Catalans. Barcelona: Editorial Montblanc-Martín i Centre Excursionista de Catalunya.

Vallès, J., Parada, M. (2019). Etnobotànica i fitonímia: plantes, noms i cultura popular a l’Alt Empordà. A: Jornades de la Secció Filològica a Castelló d’Empúries. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, en premsa.

Vallès, J., Agelet, A., Bonet, M.À., Garnatje, T., Muntané, J., Parada, M., Raja, D., Rigat, M., Selga, A. (2005). «Algunes qüestions entorn de la fitonímia i els aspectes lingüístics de l’etnobotànica». Estudis de Llengua i Literatura Catalanes, 51, p. 273-293.

Vallès, J., Veny, J., Vigo, J., Bonet, M.À., Julià, M.A., Villalonga, J.C. (2014). Noms de plantes. Corpus de fitonímia catalana. Barcelona: Termcat – Centre de Terminologia i Universitat de Barcelona. En línia a: https://www.termcat.cat/ca/diccionaris-en-linia/191.

 

 

40. La superació del passat [1] i els seus aspectes lingüístics

Georg Kremnitz
Universitat de Viena

 

La llibertat és sempre la llibertat de qui pensa diferent.
Rosa Luxemburg, 1919

No ens equivoquem: qualsevol govern polític té un cert potencial de violència; el monopoli de la violència és, fins a un cert punt, indispensable perquè pugui funcionar una societat moderna. Allà on fracassa, parlem d’estats fallits (failed states, en anglès). Generalment, n’hi ha prou amb aquest principi; només en casos especials la violència es fa visible. Però no volem parlar d’aquests estats, sinó d’aquells en què la violència s’empra de manera sistemàtica per a reprimir la ciutadania o determinats grups; és el que s’anomena tirania[2].

La nostra tesi és la següent: les tiranies sempre deixen una empremta en les societats; fins i tot després de ser abolides, hi roman un potencial de violència alt, una intolerància envers tot el que sigui “diferent”. Aquesta disposició a la violència es pot mantenir durant molt temps si no s’hi actua conscientment en contra. En algunes societats hi ha hagut aquesta mena d’apropament crític al passat[3]; recordem, a tall d’exemple, la Comissió de Veritat i Reconciliació a Sud-àfrica, a càrrec de Desmond Tutu, els intents de superació de la (darrera) dictadura a l’Argentina, sota la presidència de Nestor Kirchner, o l’enfrontament crític (tardà) als crims de la dictadura de Hitler a Alemanya. És clar que, en aquestes societats, el potencial de violència no ha desaparegut completament gràcies a aquestes mesures, però, si més no, han tingut com a conseqüència una davallada de la violència en la societat i el desenvolupament d’un nivell de tolerància més alt. En canvi, un cas com el genocidi de la població autòctona dels EUA –que també és una forma de tirania– no s’ha abordat mai com un problema de manera seriosa, la qual cosa podria ser un dels motius de la violència tan freqüent en aquest país, com també ho és la seva política exterior sovint agressiva. També a la Rússia actual l’apropament crític al passat, pel que fa a les seqüeles de la dictadura, especialment sota Stalin, s’ha tornat a endormiscar al cap de poc temps; i igualment en aquest cas destaca l’alt nivell de violència en la societat. El nombre d’exemples es podria multiplicar. Allà on la societat no s’apropa críticament al passat d’una tirania, el potencial de violència inherent es manté a un nivell més elevat i més temps que en aquelles societats on sí que es produeix aquest apropament.

Semblantment, a Espanya no hi ha hagut a hores d’ara cap apropament crític a la injustícia i els excessos de violència de la dictadura franquista. Només ha funcionat, en certa manera, en algunes regions perifèriques de l’Estat. En aquests casos la intensitat dels esforços depenia del color polític del grup que estigués al govern. Per tant, cal demanar-se si no és ja molt tard, a aquestes alçades, per un apropament d’aquesta mena, considerant que poques persones responsables d’aquells fets són vius encara. Tanmateix, mai no hauria de ser massa tard per a intents d’aquesta mena, com mostrarien el debat i la reflexió constants sobre la Xoà a Alemanya, els quals encara promouen una certa sensibilització respecte als drets humans. Malauradament, l’experiència mostra que mai no es poden descartar noves reincidències violentes. De tota manera, els nous intents en aquest sentit es veuen, si més no, dificultats per un consens sobre el caràcter reprovable d’una dictadura.

Què és allò que palesa que no s’ha superat el passat dictatorial d’una societat o que s’ha superat de manera insuficient? N’hi ha indicis en molts àmbits; el més notori (i el més pèrfid) és sovint l’ús de la llengua. El perill està en el fet que amb el temps l’ús lingüístic esdevé menys conscient. Així, en alemany, encara es fa servir moltes vegades el terme Tercer Reich, tot i que suggereix l’acceptació o l’adopció –normalment de manera inconscient– del concepte dels governants d’aleshores. En molts casos, s’empra vocabulari que evoca la violència o que hi incita, especialment en el cas d’estats o grups que avui dia no volen acollir refugiats d’altres països. El discurs de molts governs i sobretot d’organitzacions properes al govern en estats com Hongria o Polònia, darrerament també Itàlia, ens n’ofereix força exemples. Cada tirania ha creat les seves pròpies paraules clau, les quals es tornen a adoptar més endavant –a Espanya n’ha estat un bon exemple la paraula rojo/roig–, encara que no és aquest l’objectiu d’aquestes línies. L’important és que aquesta mena de vocabulari dona peu a una brutalització del discurs, tal com estem vivint actualment en moltes societats europees, una deshumanització que, al seu torn, dona peu a l’esclat de la violència (no només) física; els estrangers residents a la Gran Bretanya ho saben ben bé, com també els estudiants o refugiats d’Amèrica del Sud residents als EUA en els darrers anys.

Després de desaparèixer, les dictadures deixen poca consciència pels drets de les minories si no es fa un apropament crític al seu llegat: la majoria té raó, la majoria decideix. El llindar de tolerància envers la diferència és baix. Això no sols afecta les qüestions polítiques en el sentit estricte, sinó que la intransigència s’amplia especialment als temes culturals, entre els quals destaquen entre altres els lingüístics. N’és una bona mostra França, on, a causa de la Revolució i el segon imperi colonial francès, hi ha un baix nivell de tolerància lingüística i es concedeix un espai de desenvolupament mínim a les llengües perifèriques (l’existència de minories no la reconeix el dret francès), cosa que fa que la majoria d’aquestes llengües estiguin condemnades ara per ara a la marginació com a mitjans de comunicació. El fet que a la Gran Bretanya hi hagi hagut una evolució lingüística ben diferent demostra que això no té per què ser així.

L’evolució social més recent a Espanya es pot explicar parcialment mitjançant la tesi que hem esmentat al començament de la nota: obviar les seqüeles de la dictadura ha comportat, d’una banda, que el potencial de violència es mantingués alt en la societat i, de l’altra, que es desenvolupés (massa) poc, en la major part de la població, el respecte davant la diferència. Després d’uns inicis prometedors, deguts a l’alleujament que hom sentia pel final de la dictadura i per la transició pacífica, ara ja fa dues dècades que veiem un retorn progressiu a una política assimilacionista. Aquells drets lingüístics que ja s’havien concedit a les perifèries, com ara a Euskadi o a Catalunya, són qüestionats; mentrestant, la tan necessària reforma de la Constitució espanyola, que es va aprovar l’any 1977/78 sota la vigilància estreta de les forces armades franquistes, brilla per la seva absència (nosaltres, que hem viscut relativament a prop la creació d’aquesta constitució, partíem de la base que es revisaria i completaria passat un cert temps). A això s’hi afegeix la paradoxa que encara que els “altres” espanyols sovint no s’estimen els catalans, com mostren moltes enquestes, tampoc no volen deixar-los decidir el seu propi futur. En el cas de Catalunya fins i tot s’arriben a criminalitzar posicions polítiques defensades de manera pacífica. Això, a Espanya, té una llarga tradició: durant molt temps, pràcticament totes les demandes polítiques de més autodeterminació a Euskadi s’han discriminat i castigat amb l’argument que depenien d’ETA i, avui dia, en el cas de les demandes dels catalans, es parla d’un intent de “golpe de estado”. La intolerància arriba al súmmum quan una vicepresidenta espanyola pot declarar públicament –i contràriament a les declaracions internacionals dels drets humans–, a l’octubre del 2019, que no hi ha cap dret a l’autodeterminació! No difereix gens de com es comporten les dictadures. És ben estrany, doncs, dit de manera educada, que la Unió Europea no intervingui en aquest conflicte, en contra dels principis d’aquests drets humans que tant proclama. En altres casos ha estat menys restrictiva, com ara a Montenegro o Escòcia. Que potser el principi d’estatalitat s’ha imposat també a Europa per sobre del principi del dret a l’autodeterminació? Si fos així, les darreres esperances que alimentàvem en la Unió Europea esdevindrien caduques. Si Espanya, i concretament les seves majories polítiques, volien resoldre aquestes tensions concretes, hauria d’apropar-se a tota la ciutadania.

Però el tema té una transcendència molt més àmplia. Com més potencial de violència hi hagi en una societat, més forta és també la sensació d’inseguretat entre els seus ciutadans. Fins que no hi hagi hagut un apropament crític a la violència passada i els motius d’aquesta violència no resultin comprensibles, no serà possible defensar-se ben bé de la violència futura. Només quan s’hagin creat les possibilitats de desenvolupament necessàries per a tota la ciutadania, es podrà desenvolupar un estat. Això inclou també els drets culturals, com ara l’ús de la llengua. Perquè algú se senti bé i acceptat, primer ha de poder expressar-se com vol. Altrament, sempre hi haurà frustració i sensació d’inferioritat social. Primer, cal que pugui decidir en quina mesura i per a quines finalitats vol usar la seva llengua, perquè pugui sentir-se autònom. Això tant val per als grups autòctons com per a les persones immigrades. Tot i que no hi ha dubte que és raonable que aquestes persones aprenguin les llengües dels països que les acullen, també haurien de poder cultivar i conservar les seves llengües d’origen, perquè la seva especificitat s’arrela en el fet de dominar-les. D’aquesta manera, podrien construir ponts entre pobles i cultures, una possibilitat que caracteritza els països d’immigració, si no fos perquè la majoria de països no l’han aprofitada en el marc del desenvolupament nacionalista i, així, de manera desconsiderada, han malmès el gran valor afegit de la cultura. Amb prou feines s’està començant –amb un gran retard– a canviar en alguns llocs la consciència col·lectiva i –cosa més important encara– la conducta. Especialment en aquells llocs on la migració segueix un primer colonialisme que té/tenia violència de manera inherent, la llibertat cultural adquireix una importància addicional; al cap i a la fi, a l’Europa actual els fluxos migratoris són ben estesos entre les antigues potències colonials.

L’exercici dels propis drets troba el seu límit quan afecta els d’altri. Aquesta dialèctica és irresoluble. Per clarificar-la, l’antic president d’Alemanya federal Gustav Heinemann va dir, mutatis mutandis, ara fa gairebé exactament cinquanta anys: “Qui assenyala altres amb el dit índex per acusar-los no hauria d’oblidar que tres dels seus dits l’acusen a ell mateix.”

 


[1]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Vergangenheitsbewältigung, que es podria traduir com ‘el domini o la resolució del passat’; és una paraula clau en la memòria històrica alemanya (al voltant de les atrocitats del règim nazi) que remet a la reflexió, l’anàlisi i el diàleg socials i crítics sobre el passat i té una dimensió individual i una de col·lectiva. En aquesta traducció, ens hi referirem amb ‘superació del passat’.

[2]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Gewaltherrschaft, que, literalment, és ‘govern de la violència’ o ‘govern mitjançant la violència’ i inclou qualsevol règim dictatorial, dèspota, tirà… que faci servir la violència per governar. Aquí i en la resta del document, la traduirem com a tirania.

[3]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Aufarbeitung (o Aufarbeitung der Vergangenheit), que s’utilitza sovint com a sinònim de Vergangenheitsbewältigung, encara que hi ha qui prefereix el primer. El mot destaca el procés, atès que mai no acabem de superar del tot (en el sentit d’un procés finalitzat) el passat. Aquí i més endavant, utilitzarem l’expressió apropament (crític al passat) en català per a referir-nos-hi.

 

 

 

39. Un gall per a Asclepi: la mort i la vida de Sòcrates

Gregory Nagy
Catedràtic Francis Jones de literatura grega clàssica i professor de literatura comparada
Harvard University
Harvard’s Center for Hellenic Studies, Washington

 

Aquest treball és una segona versió modificada lleument d’un assaig publicat en Classical Inquiries 2015.03.27. https://classical-inquiries.chs.harvard.edu/?s=last+words+of+Socrates

 

§ 1. Analitzaré tot seguit el passatge de l’obra de Plató Fedó,117a–118a, en què es narra la mort de Sòcrates. Les seves darreres paraules, segons Plató, s’adrecen a tots els que han seguit Sòcrates, els quals havien tingut l’experiència inoblidable de mantenir un diàleg amb ell. Els diu: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”.

§ 2. Citaré el passatge complet de seguida. Però abans ens hem de preguntar: qui és Asclepi? En breu, era un heroi fill del déu Apol·lo i, com el seu diví pare, tenia poders guaridors especials. Encara més, Asclepi tenia el poder de ressuscitar els morts. Per això el van matar els immortals, perquè els mortals havien de continuar sent mortals. Però Asclepi, fins i tot després de mort, mantenia el poder de ressuscitar els morts.

§3. Així doncs, què vol dir Sòcrates quan, a punt de morir, diu als seus deixebles: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”?

§4. El 16 del març de 2015, el grup que participava en el programa de viatge Harvard Spring Break 2015 va visitar el lloc on va morir Sòcrates i on va dir allò de sacrificar un gall a Asclepi. A primer cop d’ull, el lloc no és res de l’altre món. Només hi podem veure les pedres dels fonaments de la presó on Sòcrates va estar tancat i on el van obligar a beure la cicuta l’any 399 aC. Però tinc el convenciment que, amb la simple visita a aquest indret, el nostre grup va aconseguir connectar amb una experiència sublim. Vam entrar en contacte amb un lloc lligat per sempre més a les darreres paraules d’un dels pensadors més grans de la història mundial.

§5. A continuació, cito la meva traducció del Fedó de Plató 117a–118a, que situa aquests darrers mots de Sòcrates:[1]

“Ves-te’n”—va dir [= Sòcrates]— “I fes el que et dic”.

Critó, en sentir això, va fer un gest al servent que tenia a prop perquè sortís; després d’una estona llarga va tornar amb l’home que havia d’administrar el verí [pharmakon]. Duia un got que el contenia dins de la beguda. En va veure l’home, Sòcrates va dir: “Vós, bon home, com que teniu experiència en aquests afers, m’heu de dir què cal fer”. L’home respongué: “Només cal que el begueu i camineu fins que sentiu pesantor|117b a les cames, ajaieu-vos i així el verí farà el seu efecte”. Mentre deia això, va atansar el got a Sòcrates, que el va agafar alegre, sense apartar-se’n, empal·lidir ni fer ganyotes. Llavors, mirant l’home per sota les celles, com un brau –era com solia mirar la gent– va dir: “Què us sembla si d’aquest beuratge n’esmerço una part a fer una libació? És permès o no?”.

L’home respongué: “En molem, Sòcrates, la mesura justa que se n’ha de beure”.

“Ho comprenc”, va dir |117c “però segur que es lícit i fins i tot és necessari pregar als déus que el meu canvi de lloc de residència [met-oikēsis] d’aquest món [enthende] a l’altre món [ekeîse] sigui bo. Aquesta és la meva pregària i tant de bo que sigui escoltada”. I, mentre parlava així, es va acostar el got als llavis i begué tota la dosi molt decidit i amb bon ànim. Fins aquell moment, la major part de nosaltres havia pogut contenir les llàgrimes força bé, però quan el vam veure bevent el verí, ja no ens vam poder aguantar. I, a desgrat de tots els meus esforços, vaig començar a plorar a llàgrima viva. Em vaig tapar la cara i vaig plorar a gust. La veritat és que no plorava per ell |117d sinó pensant en la meva mala sort pel fet d’haver perdut un company [hetairos] com ell. Critó, encara abans que jo mateix, incapaç de contenir el plor, s’alçà i se n’anà. I Apol·lodor, que havia somicat tot el temps, va començar a plorar fort com a mostra de frustració. No hi havia ningú de nosaltres a qui no trasbalsessin els seus planys, excepte el mateix Sòcrates.

I digué: “Què feu? Em sorpreneu tant. He acomiadat les dones precisament perquè no volia que |117e donessin un espectacle tan discordant. He sentit a dir que cal arribar a la fi [teleutân] amb paraules mesurades [euphēmeîn]. Controleu-vos [hēsukhiā] i sigueu forts”.

En sentir això, ens vam avergonyir i vam deixar de plorar. Mentrestant, anava fent voltes fins que, com va dir, les cames li van començar a pesar i es va ajeure de sobines, com el vell li havia dit. Llavors, el mateix home que li havia donat el verí [pharmakon], l’anava palpant, examinant-li els peus i les cames de tant en tant i després d’una estona li va estrènyer el peu amb força i li va preguntar si el sentia; Sòcrates va respondre que no. Després va fer el mateix amb les canyelles |118a i va continuar cada vegada més amunt mostrant-nos com es tornava fred i rígid. Aleshores ell [= Sòcrates] es va agafar els peus i les cames dient que, quan el verí arribaria al cor, se n’hauria anat.

Començava a refredar-se la zona del baix ventre; es va destapar la cara, que ell mateix s’havia tapat, i va dir el que foren les seves darreres paraules: “Critó, no us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”.

“Ho faré”, va dir Critó, “Et cal res més?”.

Quan Critó va preguntar això, ja no hi va haver cap resposta de Sòcrates. Poc després es va estremir. L’home va destapar-li la cara: tenia la mirada fixa. Veient això, Critó li va tancar la boca i els ulls.

Aquest ha estat el final [teleutē], Equècrates, del nostre company [hetairos]. I podem dir d’ell que fou el millor [aristos] dels homes del seu temps que hem conegut, el més assenyat [phronimos] i el més just [dikaios].

Tornem, doncs, a la meva pregunta inicial sobre el significat de les darreres paraules de Sòcrates quan, a punt de morir, diu: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”. Per començar a donar-hi una resposta, repeteixo quelcom que ja he dit: es creia que l’heroi Asclepi tenia poders guaridors especials i fins i tot el poder de ressuscitar els morts. Alguns interpreten la instrucció final de Sòcrates simplement com que la mort és la cura de la vida. Hi dissenteixo. Després de sacrificar un gall en acabar el dia, els qui fan el sacrifici dormen el son d’incubació i l’endemà del sacrifici es desperten sentint cantar altres galls de matinada. Per tant, les paraules de Sòcrates es refereixen als rituals d’incubació nocturna en els cultes heroics d’Asclepi.

§6. El 18 de març del 2015, el grup que participava en el programa de viatge Harvard Spring Break 2015 va visitar un indret on es feien aquests rituals nocturns d’incubació: l’indret era Epidaure, vila famosa pel seu culte a Asclepi. L’espai dedicat a l’heroi és enorme, com vam poder constatar els membres del grup, i aquesta dimensió és un senyal inequívoc de la veneració per Asclepi com a heroi que, fins i tot mort, tenia el poder sobrehumà de rescatar de la mort. La lògica mística d’adorar Asclepi mort és que va morir per la humanitat: va morir perquè tenia el poder de tornar a la vida els humans.

§7. Així doncs, Asclepi és el model de qui pot mantenir viva la veu d’un gall. I, per a Sòcrates, Asclepi havia esdevingut el model de qui pot mantenir viva la paraula.

§8. Continuem analitzat aquesta idea de salvar la paraula de la mort, mantenir-la viva. Opino que aquesta paraula viva és el diàleg. Ho podem veure quan Sòcrates diu que l’única cosa per la qual val la pena plorar és la mort de la paraula. Citaré un altre passatge del Fedó de Plató i usaré la meva traducció. Però abans cal tenir en compte el context. Molt abans que obliguessin Sòcrates a beure la cicuta, els seus deixebles ja ploraven la seva mort imminent i Sòcrates reaccionava a la seva tristesa dient-los que l’única cosa de què cal lamentar-se no és la seva mort sinó la mort de la conversa que havia iniciat amb ells. Crida un dels seus deixebles, Fedó, i li diu (Plató, Fedó 89b):

“Demà, Fedó, potser et tallaràs aquests bonics rínxols [en senyal de dol]?” “Sí, Sòcrates”, vaig replicar [Fedó], “suposo que sí”. Ell va replicar: “No, no ho faràs, si em creus.” “I què faré, doncs?”, vaig dir [Fedó]. Sòcrates respongué: “No demà sinó avui em tallaré el cabell i tu també et tallaràs els rínxols si la nostra conversa acaba [teleutân] i no podem fer-la reviure [ana-biōsasthai]”.

El que és important per a Sòcrates és la resurrecció de la conversa o logos, que significa literalment ‘paraula’, fins i tot si la mort és el pharmakon o verí necessari per a abandonar la vida quotidiana i endinsar-se en el cicle etern de la resurrecció de la paraula.

§9. En la primera part del meu llibre Masterpieces of Metonymy, publicat el 2015, estudio un costum tradicional que es va mantenir en l’acadèmia de Plató a Atenes durant segles després de la mort de Sòcrates. Consistia a celebrar el seu aniversari el dia sis del mes tagelió, de manera que, segons calculaven, coincidia amb el dia de la mort del filòsof. I el celebraven organitzant un diàleg socràtic que per a ells era el logos que ressuscitava cada vegada que hi havia persones que participaven en aquesta mena de diàleg. En Masterpieces of Metonymy 1 §§146-147 continuo explicant que, per a Plató i per al Sòcrates de Plató, el mot logos es refereix a la ‘paraula’ viva del diàleg en el context de l’argumentació filosòfica. Quan en el Fedó de Plató (89b) Sòcrates s’adreça als seus deixebles, que lamenten la seva mort imminent, i els diu que no s’haurien de preocupar de la seva mort sinó de la mort del logos si aquest logos no pot ser ressuscitat o ‘retornat a la vida’ (ana-biōsasthai)—, està parlant de l’argumentació dialògica que dona suport a la idea que el psūkhē o ‘ànima’ és immortal. En aquest context, el mateix logos és l’‘argument’ o conversa.

Per al Sòcrates de Plató, és poc important que el seu psūkhē o ‘ànima’ sigui immortal i, en canvi, té una importància vital que el mateix logos continuï essent immortal o, si més no, que sigui retornat a la vida. I això perquè el mateix logos, com he dit, és l’‘argument’, la conversa, que torna a la vida en l’argumentació dialògica.

Per tant, resumim el que vol dir Sòcrates en pronunciar les seves darreres paraules: quan el sol es pon i comencem la incubació sagrada al temple d’Asclepi, és a dir, quan dormim en aquell lloc amb l’esperança de tenir un somni salvador, sacrifiquem un gall a aquest heroi, que, fins i tot mort, té el poder de retornar-nos a la vida. Quan ens adormim al lloc d’incubació, la veu d’aquell gall ja no se sent. El gall és mort i nosaltres dormim. Però a l’alba, ens despertem sentint un altre gall que ens diu que s’ha fet de dia i aquesta veu serà per a nosaltres un senyal que diu: la paraula que va morir ha tornat a la vida. Asclepi ha mostrat de nou el seu poder sagrat. La paraula ha ressuscitat. La conversa pot continuar.

 


[1] Nota de la traductora: Per a la traducció al català del text de Plató, hem seguit la traducció anglesa de l’autor d’aquesta nota i hem tingut com a referencia també la versió catalana de Jaume Olives del Fedó publicada en la col·lecció Bernat Metge.