Opinió, reflexió i informació

53. La meva trobada amb la llengua hebrea

Joan Ferrer
Universitat de Girona

 

L’any 1977, quan jo tenia 17 anys i, amb més inquietud i por que no pas goig, vaig començar els estudis universitaris a la Facultat de Teologia de Barcelona i a la Universitat de Barcelona, em vaig trobar matriculat (era una assignatura obligatòria del primer semestre dels estudis de Teologia) a l’assignatura de llengua hebrea. Era una d’aquelles assignatures que tothom aprovava i que (com la majoria d’assignatures universitàries) s’oblidava amb una rapidesa increïble. A mi, però, em va fascinar i em va canviar la vida.

Històricament, l’hebreu era ensenyat com una llengua morta que permetia tenir accés al text original de la Bíblia Hebrea, que els cristians solem anomenar Antic Testament. Normalment calia memoritzar paradigmes —que en el cas dels verbs són d’una complexitat notable— i llistes de paraules. Els resultats havien estat històricament catastròfics: mai (gairebé) ningú no aconseguia arribar a final d’un verset sense haver quedat embardissat en les arrels hebrees, que en alguns casos era pràcticament impossible d’identificar. Jo, però, vaig tenir la sort de tenir un jove professor, que havia tornat d’Israel on havia après hebreu modern: el Dr. Enric Cortès havia passat el mític any 1968 en un quibuts a Israel i havia tornat parlant la llengua de la Bíblia! Una llengua «morta» durant mil·lennis tornava a ser parlada en un racó de món: Israel. Això per a un jove que s’emocionava quan sentia que Raimon cantava Espriu «Però hem viscut per salvar-vos els mots» era una mena de revelació: una comunitat humana havia reeixit a salvar els mots! Gràcies a l’ajuda —mai no li podré estar prou agraït— del professor Enric Cortès em vaig submergir en l’estudi d’aquell món que ell m’havia presentat.

L’hebreu forma part del grup de les anomenades «llengües semítiques». El lingüista A. L. Schloezer, l’any 1781, va donar aquest nom al conjunt de llengües que parlaven els pobles que Gn 10,20-31 classificava com a fills de Sem. La denominació va fer fortuna.

Les llengües semítiques, segons E. Lipiński, es classifiquen d’acord amb l’esquema següent:

  1. Semític del Nord

1.1. Paleoassiri  1.2. Amorreu  1.3. Ugarític

  1. Semític de l’Est

2.1. Acadi antic  2.2. Assirobabilònic  2.3.Babilònic tardà

  1. Semític de l’Oest

3.1. Cananeu

3.1.1. Cananeu antic

3.1.2. Hebreu

3.1.3. Fenici

3.1.4. Ammonita

3.1.5. Moabita

3.1.6. Edomita

3.2. Arameu

3.3. Àrab

  1. Semític del Sud

4.1. Sud-aràbic  4.2. Etiòpic

 

L’hebreu és la parla dels habitants de la terra que la Bíblia anomena «el país de Canaan» (Gn 11,31), des de l’any 1000 aC en endavant. Durant el primer mil·lenni aC es componia de dos dialectes principals —l’israelita al nord i el judaïta al sud— però el text de la Bíblia gairebé no ha conservat trets dialectals. Els testimonis més antics de la llengua hebrea que han arribat fins al nostre temps són de caràcter epigràfic (el «calendari de Guèzer» del s. x, diversos òstracons, la inscripció de Siloè —ca. 700—, segells, monedes, inscripcions funeràries, etc.).

Podem distingir dos grans períodes en la història de la llengua hebrea de la Bíblia: l’hebreu preexílic (fins a la caiguda de Jerusalem en mans de l’imperi neobabilònic, l’any 587 aC) i l’hebreu postexílic. En el postexili l’hebreu canvia notablement a causa de la influència de l’arameu, que esdevindrà la llengua de la vida quotidiana dels jueus. L’estadi més avançat de l’hebreu bíblic es troba en el Cohèlet, Ester, Esdres, Nehemies i els dos llibres de les Cròniques.

El text de la Bíblia juntament amb els manuscrits del Mar Mort, la Mixnà —ca. 200 dC—, i la Tosseftà pertanyen a una època en què l’hebreu era encara una llengua parlada, almenys en algunes parts de Judea.

El text originari de la Bíblia hebrea era sols consonàntic. La vocalització hi va ser afegida posteriorment i representa la pronunciació de les escoles rabíniques de la ciutat de Tiberíades —ca. 900 dC. La Bíblia hebrea conté un cabal lèxic de 8.253 mots (F. I. Andersen – A. D. Forbes). En aquests moments, fruit d’un treball de més de deu anys, amb el meu deixeble i col·laborador Daniel Ferrer, ja tenim enllestit i estem revisant un gran diccionari hebreu bíblic-català i arameu bíblic-català que té més de mil pàgines.

A partir del segle primer dC aflora en textos escrits un hebreu diferent del bíblic: l’hebreu mixnaic. Alguns erudits van pensar que es tractava d’una llengua artificiosa creada per jueus que parlaven arameu. Avui se sap que és una llengua basada en l’hebreu parlat d’aquell temps. Conté una gran quantitat de mots que provenen de la llengua de la Bíblia i un conjunt d’unes 14.000 paraules, la majoria de les quals provenen amb tota certesa de l’època bíblica però que no es troben en el text de la Bíblia.

En el moment del canvi d’era, els jueus de la Diàspora parlaven les llengües dels diversos països on vivien. A Palestina els jueus parlaven majoritàriament arameu o grec.

En el s. iv dC l’hebreu mixnaic va deixar de ser parlat però es va continuar usant en els textos escrits en prosa, de la mateixa manera que l’hebreu bíblic es va usar en els textos poètics. L’hebreu era la llengua de la pregària i la llengua en què les persones cultes solien expressar-se per escrit en les comunitats jueves dels països de la Diàspora; la llengua materna dels jueus, però, era la mateixa que la que usava la comunitat enmig de la qual vivien.

La prosa científica i religiosa que empraren els savis jueus durant l’edat mitjana pren com a model l’hebreu mixnaic i el desenvolupa. Cal observar, però, que els jueus de la península Ibèrica que vivien en terres que es trobaven sota el domini dels musulmans, per regla general van escriure les seves obres en prosa en llengua àrab. Les pregàries litúrgiques, la poesia i les narracions literàries es van escriure en un estil bíblic que, a mesura que es va anar aprofundint en el coneixement de la llengua de la Bíblia, va esdevenir una imitació perfecta de l’hebreu bíblic.

Les necessitats dels traductors medievals d’expressar conceptes científics i arguments filosòfics —que en un primer moment es van expressar en àrab molt influït pel grec— va obligar a crear moltes paraules i girs lingüístics nous.

A mitjan s. xviii la Il·lustració jueva de França i Alemanya va promoure l’ús de la llengua bíblica en obres com ara diaris i obres científiques. En el segle xix van començar a ser escrites novel·les en hebreu bíblic, que tractaven de fets de la vida quotidiana i feien que els personatges que volien ser «reals» s’haguessin d’expressar en un estil solemne, com els grans patriarques de la història d’Israel. Això va causar que un escriptor de gran talent com era Xólem Yànkev Abramóvitx abandonés l’hebreu com a llengua d’expressió literària i comencés a escriure en ídix, amb el pseudònim de Méndele Móikher Sfórim.

L’any 1879 un article publicat per Elièzer Ben-Yehudà va llançar la idea de crear un centre cultural jueu a Palestina on l’hebreu passaria a ser la llengua parlada en la vida de cada dia. La idea va caure en un món on bullien les idees de la independència nacional i lingüística dels pobles de l’Europa del centre i del sud. El món jueu no va ser indiferent a aquestes idees i les societats jueves van començar a aparèixer per tota l’Europa de l’est. A Palestina, Ben-Yehudà va començar a parlar hebreu en el context de la seva família i va iniciar l’educació elemental en hebreu.

L’esperit del nacionalisme jueu va fer que Méndele Móikher Sfórim, l’any 1885 tornés a escriure les seves novel·les en hebreu, tot i que ho va fer en hebreu rabínic (mixnaic), una llengua que era més familiar als jueus de cultura mitjana més que no pas la llengua purament bíblica. L’any 1890, H. N. Bialik va emprar l’hebreu rabínic per primera vegada en un poema. En 1908 Ben-Yehudà va començar a escriure el seu gran diccionari històric de la llengua hebrea —Thesaurus Totius Hebraitatis— aquesta obra va recollir per primera vegada els mots i estructures de la llengua rabínica i de la llengua medieval, que van esdevenir la base per a llengua moderna escrita i parlada.

L’hebreu modern d’Israel és, de fet, una continuació natural de l’hebreu medieval, dinamitzat per la força de la llengua parlada. L’opinió canònica a Israel sobre l’origen de l’hebreu israelià és que Méndele va fer una síntesi de dues llengües mortes: la bíblica i la mixnaica, aquesta última tal com va ser escrita entre els anys 100-600 dC; segons aquesta visió, les regles morfològiques i sintàctiques d’aquestes dues etapes de la llengua són les que s’apliquen a la llengua hebrea contemporània. Les gramàtiques escolars contenien fins fa ben poc regles manllevades de l’hebreu de la Bíblia.

La llengua de la literatura hebrea fins a la dècada dels 50 del s. xx era l’hebreu rabínic, que recordava constantment la llengua de la Bíblia i la de la literatura mixnaico-talmúdica. S. Y. Agnon —guanyador del premi Nobel de literatura— és l’escriptor que va escriure amb més carisma aquest tipus de llengua.

Sembla que des del moment que l’hebreu començà a ser parlat entre les comunitats jueves establertes a Palestina dominada per l’Imperi otomà es va començar a desenvolupar una gramàtica, una sintaxi i un vocabulari propis i ben diferencials de la llengua dels períodes anteriors. Aquesta llengua col·loquial —slang— constitueix una font constant d’enriquiment de l’hebreu modern. El camí d’accés a l’escriptura d’aquesta nova modalitat israeliana de l’hebreu no va ser fàcil. Alguns escriptors van començar a fer provatures introduint en les parts dialogades de les novel·les i en obres teatrals la llengua dels sabres —els israelians nascuts a la Terra d’Israel. Durant la Guerra de la Independència (1948) alguns soldats-escriptors joves, nascuts a Israel, com ara Moshe Shamir van començar a escriure històries en una llengua més col·loquial; però aquest camí no es va consolidar fins a mitjan anys 60, a partir, en principi, de traduccions de literatura estrangera, amb elements col·loquials. A partir d’aquestes provatures la llengua parlada va començar a aparèixer en lletres impreses.

L’hebreu estàndard escrit presentava una diferència força notable respecte de la llengua col·loquial. L’escola es va esforçar a inculcar les normes de la llengua escrita, però la llengua parlada seguia un camí paral·lel, de manera que la llengua col·loquial era la que s’usava en la vida diària i la llengua «correcta» la que hom emprava en les situacions formals. Els trets distintius de la llengua parlada han anat guanyant terreny en el món de l’expressió escrita, primer a través de la llengua periodística i tot seguit en obres de creació literària.

L’hebreu modern israelià és un dels fenòmens lingüístics més singulars de tota la història: hereva de més de 3.000 anys d’història és una realitat plena de vida.

El primer traductor de l’hebreu modern al català va ser Eduard Feliu (Sant Feliu de Llobregat, 1938 – Barcelona, 2009). La primera novel·la traduïda va ser El meu Mikhael (מיכאל שלי) d’Amos Oz, publicada en primera edició l’any 1973 per Edicions Proa de Barcelona (número 166 de la «Biblioteca a tot vent»), dirigida aleshores per Joan Oliver, que signava la seva obra poètica amb el nom de Pere Quart. L’obra fou una novetat absoluta en el context literari de l’Estat espanyol, fins a l’extrem que Joan Oliver va fer traduir la versió catalana d’Eduard Feliu al castellà per Ramon Planas i la publicà.

Amb aquesta novel·la Eduard Feliu encetava les traduccions literàries de prosa en llengua hebrea moderna al català. Ell també va ser l’autor de la primera traducció de poesia i de contes infantils.

Amb Eduard Feliu, Pere Casanellas i M. Antònia Nogueras hem redactat el Diccionari Girona (hebreu modern-català), que ja és acabat i que, després d’un llarg procés de revisió, esperem poder publicar l’any 2021. És el nostre intent d’agermanar més dues llengües que malden per «salvar els mots».

52. Del llenguatge amb perspectiva de gènere al discurs de la política d’extrema dreta

Susan Gal
Universitat de Chicago

 

Les persones que fem recerca sobre gènere i llenguatge sovint som acadèmiques-activistes. És a dir, a més de la nostra recerca, hem treballat per fer canvis en pràctiques lingüístiques públiques: per exemple, limitar els efectes nocius del masculí genèric o de fórmules de tractament i noms de professions que discriminen les dones. Fa temps que en la política feminista han estat centrals aspectes lingüístics com les formes de denominació, la cortesia i les dinàmiques de les diferències de poder. Fins i tot hem estudiat les nostres pròpies pràctiques de “conscienciació” com a un gènere discursiu polític. Els fenòmens comunicatius participen d’una manera essencial en tota mena d’activisme polític, com ara la lluita pels drets reproductius i la igualtat en el matrimoni, que també han atret una gran atenció analítica. El que és personal continua essent polític, el discurs –fins i tot el nostre propi– és crucial en tots dos àmbits.

Amb tot, els paradigmes de recerca han canviat. Al llarg dels anys, el món acadèmic s’ha plantejat repetidament el repte d’analitzar els canviants dilemes feministes en el món sociopolític quotidià. Actualment, un dels reptes és l’atac a objectius i polítiques feministes per part de personatges de l’extrema dreta que s’observa en moltes parts del món. Els activistes d’extrema dreta soscaven projectes feministes d’igualtat quant a ocupació i a remuneració, es manifesten contraris a moviments a favor dels drets reproductius i sexuals i obstrueixen els intents d’aturar la violència a la llar. Aquests atacs tenen un vessant lingüístic. Una de les maneres com els polítics d’extrema dreta s’oposen als projectes feministes és creant la categoria de discurs que ells denominen d’una manera equívoca ‘generisme’ i ‘ideologia de gènere’ i que després anatematitzen i estigmatitzen en discurs oral i escrit de dreta. Els activistes d’extrema dreta diuen que són “anti-gènere”, una posició que, per a les persones que fan recerca sobre com funcionen les relacions de gènere, sembla tenir tan poc sentit com estar en contra de la “gravetat”. Les persones expertes en ciència política destaquen que anatematitzar el “gènere” d’aquesta manera és, en part, una reacció contra els notables èxits de les organitzacions feministes que han aconseguit que les polítiques d’organitzacions internacionals com l’ONU o la UE estiguin més adaptades a les necessitats de les dones i siguin més proclius a atendre els drets de les dones i les minories sexuals. Què pot afegir la sociolingüística i l’antropologia lingüística a aquesta perspectiva política? Crec que tenim eines analítiques per a entendre com s’estén el discurs “anti-gènere” i com guanya cada vegada més autoritat i capacitat de persuasió.

El canvi analític més important en la recerca lingüística per a entendre els aspectes comunicatius d’aquests discurs de l’extrema dreta ha estat el gir cap a la reflexivitat o els processos metacomunicatius. D’una part, la reflexivitat és el reconeixement que som part del que estudiem; analitzem des d’una posició, la qual ineludiblement té un pes quan descrivim les posicions dels altres. No existeix la “visió des de cap banda”. D’una altra part, la reflexivitat significa que no només estudiem el discurs, sinó els pressupòsits i les idees amb què nosaltres i altres participants ens aproximem a qualsevol mena de discurs. Igual com la teoria feminista va passar d’estudiar dones i homes a estudiar el gènere com a categoria més abstracta i conjunt de relacions, els estudis de gais i lesbianes han passat a conceptualitzar les sexualitats en relació amb les normativitats sexuals. Aquestes reconceptualitzacions són moviments reflexius. En antropologia lingüística, la mateixa mena de salt va dur a plantejar qüestions no sols sobre com parlen homes i dones, sinó també sobre què regeix i organitza les categories de masculinitat i feminitat i la seva expressió en pràctiques discursives. Si aquestes diferències no són ni naturals ni una qüestió d’essències, com podem resseguir empíricament com es construeixen, com es poden refer o desfer? Quina mena d’autoritat les sustenta? Aquestes són qüestions sobre comunicació, evidentment, però també, des d’un punt de vista reflexiu, sobre meta-comunicació.

El focus en la metacomunicació en part va sorgir de les complicacions inesperades que vam trobar en la nostra recerca. A partir dels anys 70 i amb més força en els 90, el gènere i la sexualitat s’han investigat com a qüestions d’“identitat”. Tanmateix, s’ha conclòs que ‘dones’ i ‘homes’ –‘heterosexuals’ i ‘homosexuals’– no constitueixen grups o categories homogenis. Ans al contrari, fins i tot en una mateixa societat, els estereotips dels homes, les dones i com parlen varien enormement. Aquesta és la raó per la qual la pregunta clàssica de si les dones són líders o seguidores en el canvi lingüístic, ras i curt, no té resposta. Com fa temps va defensar Penelope Eckert, els contrastos estereotipats entre ‘homes’ i ‘dones’ no són adequats per a resseguir la variació lingüística, perquè són, indefectiblement, part de sistemes de diferenciació més amplis: etnicitat, raça, classe, diferència cultural, etc.

Una altra complicació important era si investigàvem estereotips o pràctiques. No era obvi quines pràctiques lingüístiques i interactives quotidianes assenyalaven unes o altres categories estereotipades en contextos socioculturals concrets. A més, encara que els parlants de vegades eren estigmatitzats per no parlar com s’esperava d’acord amb l’estereotip de gènere a què se’ls relegava, era igualment freqüent –i això va sorprendre acadèmics i acadèmiques–, que s’estengueren els límits dels estereotips de gènere i els vinculats a la sexualitat. Les proves d’això en moltes societats i grups socials són aclaparadores: de vegades les dones parlen com els homes i viceversa; els homosexuals parlen com els heterosexuals i al contrari; els grups ètnics de diversa mena s’imiten els uns als altres, etc. És a dir, els parlants no només actuen com un jo o una entitat preexistent ni construeixen pràctiques generitzades només a través d’iteracions performatives, sinó que creen un jo a partir de pràctiques basades en suposats estereotips normatius com a punt de partida per a la interpretació, fins i tot quan transgredeixen o qüestionen aquestes mateixes normes i en creen de noves.

Aquí sorgeix un aspecte teòric clau: els estereotips són poderosos no sols perquè de vegades indueixen a ajustar-se a la norma, sinó també perquè són part del que ara denominaríem restriccions ideològiques cap a les quals els parlants han d’orientar-se d’alguna manera en la parla i la interpretació quotidianes. Els participants s’hi relacionen de maneres diverses: ajustant-se a les normes però també distanciant-se’n, rebutjant normes, canviant-les o evitant-les. O bé imitant-les i, per tant, citant-les i acceptant-les; o citant-les en un marc de burla, paròdia o fingint el que s’esperaria normalment. No és possible parlar sense activar aquestes inferències.

Hem après que l’efecte social de la generització sorgeix d’una dinàmica tripla. Les formes lingüístiques de diversa mena (fonològica, sintàctica discursiva) conflueixen per als parlants en els “maneres de parlar”. Ara en diríem “registres”,[1] el que John Gumperz va denominar indicis de contextualització, i són indicadors de perspectives interactives. Aquests posicionaments acaben “comptant-se” com a ‘femení i/o ‘masculí’ i interactuen amb altres eixos de diferenciació. Els participants construeixen significats socials dels registres en comunitats de parla, significats que després donen com a pressuposats. D’acord amb aquests pressupòsits, integren i interpreten el que escolten i produeixen; sovint també reconstrueixen com interpreten les seves pròpies pràctiques. Aquesta triangulació (presumpció de categoria/pràctica/actualització interpretativa) funciona perquè les maneres de parlar es constitueixen discursivament com a part de concepcions culturals sobre la diferència social. En síntesi, són aspectes de les ideologies lingüístiques, entenent ideologia com a independent de la falsa o veritable consciència. En canvi, les ideologies lingüístiques són pressupòsits metacomunicatius –règims de valor– necessaris per a tota interpretació d’un sistema de signes. Sempre hi ha més d’una ideologia en qualsevol escena social i, per tant, la noció inclou un sentit de ‘contesta’.

En termes semiòtics, els parlants assumeixen diverses maneres de parlar en les interaccions, de manera que “donen veu” als tipus socials (‘personatges’) que tals formes assenyalen i, doncs, s’alineen (o desalineen, si se’n diferencien) no sols respecte als seus interlocutors immediats, sinó també, de manera simultània i necessària, respecte a categories de persones socials tipificades (estereotipades) que es reconeixen com a part de les ideologies lingüístiques. Quan se sent un nou conjunt de formes lingüístiques que assenyalen un personatge tipificat en un camp de possibilitats circulants, es tipifiquen –s’enregistren– noves combinacions de trets lingüístics, és a dir, les formes s’apliquen en interaccions posteriors. Un primer ordre d’indexicalitat, com argumentava Michael Silverstein, apunta cap al posicionament i, doncs, la relació social que el registre assenyala en una situació concreta. Un segon ordre simultani assenyala la “mena de persona” que és representada pel fet de parlar d’aquella manera en aquella situació per als qui reconeixen el tipus de persona representada. Cada repetició que usa l’estil de parla és una “citació-amb-una-diferència”, que lliga interdiscursivament l’ús anterior amb l’actual, sovint construint el nou context en relació amb el context d’ús anterior però alhora diferenciant-se.

Seria un error imaginar que els registres, els posicionaments i les categories de ‘personatges’ que s’hi relacionen sorgeixen espontàniament de les rutines interaccionals i dels esquemes culturals de comunitats de pràctica concretes. Al contrari, la creació d’estereotips de gènere i de registres és un procés sovint polític i sempre ideològic. Els discursos sobre qualsevol tema –la modernització, la nació, els valors morals– constitueixen, metacomunicativament, la “veu” dels personatges, fins i tot quan els tipus d’individus que exemplifiquen les categories socials no existeixen. Un exemple clàssic d’això és la demostració que va fer Miyako Inoue de com “la llengua de les dones japoneses modernes” va ser construïda per intel·lectuals, homes, a principi del segle xx. En aquell moment, no existien aquesta mena de japoneses amb formació, però la voluntat dels intel·lectuals d’escriure novel·les realistes que contribuirien a modernitzar el Japó els va conduir a inventar aquesta categoria de dona i la seva “veu”. El fet que les dones reals usessin efectivament les formes ideals o no, o que ho haguessin de fer, va esdevenir una qüestió menor respecte a la qual els polítics es podien posicionar i així expressar postures sobre la modernització i altres assumptes.

Els conceptes d’ideologia lingüística, registre i construcció discursiva d’estereotips són necessaris per a la conceptualització del discurs de dreta que actualment qüestiona la política internacional respecte als drets de les dones i les minories sexuals. Hi ha una contradicció profunda en aquesta confrontació. Les figures públiques de la dreta distorsionen i ridiculitzen els ideals feministes fins i tot quan aquestes figures guanyen autoritat “sumant-se” –empeltant-se o inserint-hi les seves postures– a la creixent legitimitat global de la demanda de drets, autonomia i igualtat. La meva recerca ha tractat casos de l’Europa de l’Est, però els mateixos processos es donen en altres zones. De fet, un dels trets centrals del fenomen és la circulació global.

Per exemple, com han notat Agnieszka Graff i altres, les persones que feien recerca feminista a Polònia van quedar impactades pel fet de trobar a principi de la dècada del 2010 titulars que es posicionaven contra el generisme. La majoria de polonesos i poloneses no havien sentit parlar de “gènere” fins aquell moment; era un terme limitat a grups d’investigadors i investigadores reduïts. A final dels 90 el papa Joan Pau II havia inventat els termes generisme i ideologia de gènere, termes que van ser recollits pels papes Benet i Francesc, i ara són d’ús freqüent entre grups, periodistes i escriptors d’extrema dreta a Europa, i també en el marc del Congrés Mundial de les Famílies (un grup transnacional amb base als EUA) i més recentment per líders autoritaris com el primer ministre d’Hongria. Els termes formen part d’un registre de denúncia contra els drets igualitaris per a dones, unions civils i igualtat en el matrimoni, els drets LGTBI, els drets reproductius, la fecundació in vitro i la contracepció. Més encara, els conceptes de “generisme” i “ideologia de gènere” es presenten com una “imposició colonial”, una força totalitària que és “pitjor que el comunisme i el feixisme”, una amenaça per als infants, els pares i mares i la nació, una transgressió de la naturalesa, un instrument secret per a despoblar el món. En aquesta breu nota no podem fer una anàlisi completa del fenomen, però podem oferir-ne un tast.

Amb les armes de la comprensió de la metacomunicació, podem reconèixer el terme generisme com a part d’un estil discursiu. El seu contingut proposicional funciona pragmàticament com a índex de primer ordre que identifica un costat d’un argument implícit que s’orienta contra les proclames de les feministes i les minories sexuals. Només rebutjar el seu contingut proposicional o la seva definició de “gènere” deixaria de banda l’efecte de segon ordre, més important: el terme identifica una posició política que permet a grups de dreta molt diversos reconèixer-se i col·laborar malgrat les grans diferències que els separen, com suggereix la ràpida extensió d’aquest discurs. Quan no fa gaire van entrevistar el primer ministre d’Hongria sobre les polítiques estatals respecte a les minories sexuals, va prometre tolerància i liberalitat, i va acabar la resposta amb: “però deixeu tranquils els nostres infants”. La frase seria incongruent si no fos perquè s’hi pot reconèixer una citació exacta dels debats polonesos sobre el sexe, coetanis i molt més agres. El primer ministre d’Hongria no havia mostrat un posicionament clar contra el col·lectiu LGTBI; ans al contrari, havia promès explícitament tolerància. Però, citant un fragment de discurs habitual en els pronunciaments polonesos contra el generisme, havia aconseguit alinear-se subtilment amb el discurs del govern polonès, que sí que es posicionava en contra. És clar que només el contingut proposicional és menys important que la pragmàtica i el camp ideològic: quines són les posicions que ocupa una declaració com aquesta i quines col·laboracions i oposicions evoca. Una qüestió més complexa és com aquest registre canvia la forma a mesura que circula. Ens cal un paral·lelisme amb l’hàbil anatomia de la “correcció política” de Deborah Cameron fa uns vint-i-cinc anys.

També és important preguntar-se com guanya autoritat aquest estil discursiu i quan ho fa. Hi ha molta recerca que ha analitzat les diverses formes d’establir autoritat lingüística. Les normes de l’estàndard assoleixen autoritat a través d’ideologies de correcció i raó, que esborren l’arbitrarietat de les variants estàndard i el seu posicionament com a mecanismes de selecció. La legitimació de les transformacions rituals queda establerta per la performativitat dels mateixos rituals. En una altra mena d’autoritat, com hem defensat Judith Irvine i jo mateixa, un lloc de pràctica pot ancorar un altre lloc amb què es connecta interdiscursivament, de manera que l’autoritza, com en el baptisme o en l’acte de la concessió d’una llicència.

Però l’autoritat del discurs “anti-gènere” –la seva capacitat persuasiva per a alguns públics– s’aconsegueix d’una altra manera. S’assembla als fenòmens polifònics de la ironia i la paròdia; l’apropiació per part de grups dominants de formes que s’associen amb grups subordinats menyspreats, com en les formes “d’escarni” descrites per Jane Hill. Tanmateix, el discurs “anti-gènere” no només es basa en la ironia ni usa les formes dels subordinats, sinó que adopta, amb intenció enganyosa, els termes i les formes de les organitzacions internacionals més poderoses, recolza en l’autoritat dels valors morals més àmpliament acceptats, alhora que s’oposa frontalment i distorsiona aquests mateixos valors. En això és semblant al “racisme invers” als Estats Units, que acusa de racisme les minories racials subordinades. El discurs “anti-gènere” assumeix que els “drets” són valuosos, que la protecció dels infants és important i que cal resistir-se al “colonialisme” i al “feixisme”. I llavors acusa els que defensen els drets de les dones i de les minories sexuals de trepitjar drets, fer mal als infants i imposar una hegemonia colonial i el feixisme. Apropiant-se de valors declarats per la Unió Europea i les Nacions Unides, els discursos “anti-gènere” enganyen sumant-se a l’autoritat de valors promoguts per organitzacions internacionals poderoses i redirigint aquesta autoritat cap a ells mateixos, encara que per a fins propis diametralment oposats.

L’efectivitat de les respostes des de l’activisme a aquesta forma actual de discurs polític, que cada vegada s’incrementen més i que soscaven els objectius feministes i igualitaris, dependrà en part de com s’analitzi ulteriorment. Les nostres eines, que són un moviment coherent cap a la reflexivitat i el registre, són necessàries per a aquesta comprensió. Alhora, entendre els mecanismes amb què funcionen aquests contradiscursos en condicions de polarització política estendrà sens dubte l’abast de la sociolingüística i la seva anàlisi del gènere i el llenguatge.

 


[1] Del terme anglès register, entès aquí com a “repertori linguistic estereotípicament associat amb determinades pràctiques socials o persones que s’impliquen en aquestes pràctiques” (A. Agha)

 

51. Els nous parlants construeixen el futur de les llengües samis

Annika Pasanen, PhD
Sámi University of Applied Sciences (Guovdageaidnu / Kautokeino, Noruega)

 

Les llengües samis, en total nou idiomes diferents, formen un continu que s’estén des de l’Escandinàvia central fins a la costa est de la península de Kola. Els samis són un poble indígena (l’únic reconegut oficialment a la UE). Les seves llengües, mitjans de vida i visió del món han evolucionat en diverses condicions en aquesta àmplia zona, que s’estén de la taigà a la tundra, de les riberes de l’interior fins a les costes de l’oceà Àrtic. La ramaderia dels rens i la pesca juguen un paper important en la vida dels samis i el cicle anual de les estacions regula els seus mitjans de subsistència i la seva vida a la llar. Tanmateix, cada vegada més samis viuen en entorns urbans fora de la regió sami tradicional. Tots els grups samis han experimentat una assimilació cultural i lingüística dràstica, per la qual les seves llengües estan amenaçades i això ha fet sorgir una necessitat creixent de revitalització lingüística.

Actualment, la majoria de les llengües samis experimenten processos de revitalització i enfortiment actius. Una de les formes més eficaces de lluitar contra la desaparició de la llengua són els programes de formació intensiva d’un any de llengües i cultura samis adreçats a la població adulta. Aquest text es basa en la meva investigació postdoctoral sobre persones que han participat en aquest programa i han incorporat la llengua sami a les seves vides. La recerca es va iniciar el 2017 i entre les dades hi ha una enquesta amb 132 respostes de nous parlants de sami d’Inari, sami septentrional i sami skolt. M’interessa com aprenen, utilitzen i també transmeten les llengües samis persones que no les van adquirir durant la infantesa. Són el que denomino nous parlants de llengües samis.

Llengües samis amenaçades

A  Finlàndia es parlen tres de les nou llengües samis: el sami d’Inari, el sami septentrional i el sami skolt. Totes són llengües amenaçades. Originàriament, els samis havien poblat grans àrees de l’actual Finlàndia, però durant segles les llengües samis s’han parlat només a la part més septentrional de Finlàndia. Com en altres països, també a Finlàndia els samis han patit manca de drets lingüístics, han afrontat una substitució lingüística àmplia des del sami cap a la llengua dominant i actualment viuen en la complexa realitat de l’assimilació i la revitalització lingüística. La zona dels samis a Finlàndia oficialment comprèn els tres municipis més septentrionals (Utsjoki, Inari i Enontekiö) i la part nord de Sodankylä. No obstant això, actualment la majoria dels samis viuen fora d’aquesta zona. De fet, un grup important viu a l’àrea metropolitana d’Hèlsinki. Lògicament, la vitalitat, la revitalització i la transmissió de les llengües samis, així com la implementació dels drets lingüístics dels samis, és molt més difícil a les zones urbanes.

En la tradició sociolingüística, la transmissió intergeneracional de la llengua se sol considerar el factor més important per a la vitalitat d’una llengua. Es tracta del procés pel qual els infants adquireixen la llengua de la seva comunitat de la generació o les generacions anteriors, generalment dels seus progenitors. Quan una llengua esdevé amenaçada, la transmissió intergeneracional de la llengua es debilita i finalment s’interromp, ja que la llengua dominant reemplaça gradualment les funcions de la llengua minoritzada. Això succeeix quan als progenitors se’ls recomana canviar de llengua –de vegades se’ls hi obliga–, un canvi sovint silenciós que es dona per descomptat, suposadament pel bé dels infants. En les societats en què l’educació institucional té un paper essencial, les opcions lingüístiques dels progenitors solen estar estretament relacionades amb la política lingüística en l’educació.

A causa de la interrupció de la transmissió de la llengua, els infants creixen sense la llengua pròpia de l’ètnia de la seva família i comunitat. Aquest grup de vegades s’anomena la generació perduda, terme que no necessàriament es refereix a un grup d’edat homogeni amb la mateixa situació lingüística, sinó que pot referir-se a un grup de persones molt divers que no van adquirir la llengua familiar a la llar. Les persones poden diferenciar-se entre elles de moltes maneres, per exemple, pel que fa al sentiment de no conèixer la llengua de la comunitat. Per a alguns pot ser un gran trauma que afecta la identitat globalment, mentre que per a altres no és un gran problema. A les comunitats samis, cada vegada hi ha més persones que volen recuperar la llengua sami.

La transmissió intergeneracional de la llengua és una qüestió crítica en totes les comunitats samis, però sobretot en aquelles en què la transmissió va quedar totalment interrompuda com a conseqüència de l’assimilació. Aquest és el cas del sami d’Inari i el sami skolt. Les dues llengües tenen menys parlants avui dia: el sami d’Inari té actualment aproximadament 450 parlants i el sami skolt uns 300 parlants. Històricament, se suposa que sempre han estat parlades per un parell de centenars de persones. El sami septentrional té la major quantitat de parlants, possiblement uns 20.000 i, a més de Finlàndia, es parla a Noruega i a Suècia. Tot i que el sami septentrional s’ha transmès ininterrompudament als infants a les àrees lingüístiques principals, s’ha perdut en moltes altres zones i la necessitat de revitalització del sami septentrional és similar a la de les llengües samis menys parlades.

La revitalització de les llengües samis va començar gradualment a partir dels anys setanta. A Finlàndia, les principals eines de revitalització han estat els nius lingüístics per a pàrvuls, l’educació en llengua materna a l’escola i cursos intensius de llengua per a adults. Un dels principals reptes per a intentar ampliar els esforços de revitalització ha estat la manca de parlants adults formats. Així, es pot considerar l’assimilació lingüística com un cercle viciós, dins del qual totes les forces negatives s’acceleren, mentre que la revitalització es pot considerar com un mecanisme oposat. Totes les accions de revitalització s’influeixen entre si i estan en funció l’una de l’altra. Els nius lingüístics i l’educació en llengua materna com a llengua vehicular han augmentat la motivació dels progenitors per a aprendre o reaprendre la llengua sami. L’educació per a adults ha enfortit la base per als nius lingüístics i l’educació en llengua materna com a llengua vehicular, atès que hi ha més parlants adults capaços de treballar en la llengua sami. Les activitats de revitalització fora de la llar han augmentat l’ús de la llengua sami a casa i el reforçament de la situació lingüística de les famílies ha incrementat la necessitat de recursos de la revitalització en conjunt i els recursos efectius.

Reconstruir la generació perduda a través de l’educació lingüística

El Saamelaisalueen koulutuskeskus, l’Institut d’Educació Sami a Inari, organitza els estudis a temps complet de llengua i cultura sami durant un any que s’ofereix en els tres idiomes samis. Concretament, aquesta formació consisteix en aproximadament nou mesos d’estudis a temps complet, cinc dies per setmana, set hores al dia. L’aprenentatge de la llengua sami és el focus de l’any, de manera que, mentre fan el curs, els estudiants no poden, per exemple, treballar. A més de l’ensenyament formal de la llengua, es recorre a altres mètodes, com ara: cursos culturals pràctics, viatges, formació lingüística en llocs de treball de parla sami i aprenentatge d’idiomes mestre-aprenent, és a dir, interacció entre els aprenents i parlants nadius de la llengua sami en qüestió. Aquest mètode s’ha aplicat a l’educació d’adults de les llengües samis des de les primeres experiències docents de sami d’Inari, i tant els estudiants com els majors, parlants nadius de llengües samis, l’han acollit amb entusiasme.

Aquest tipus de formació ha seguit en el format actual durant diverses dècades. El sami septentrional s’ha ensenyat intensament a l’Institut d’Educació Sami des de principis dels anys noranta i des de l’any 1999 s’imparteix en la forma actual d’un any acadèmic. El sami d’Inari es va ensenyar durant un període intensiu de cinc mesos a la primavera del 1999. El primer curs complet va ser organitzat el 2009-2010 per l’Institut Giellagas de la Universitat d’Oulu, juntament amb l’Institut d’Educació Sami i l’Associació de la Llengua Sami d’Inari. A partir del 2011, Institut d’Educació Sami ha organitzat cursos intensius de sami d’Inari. El sami skolt va passar a integrar-se en el pla d’estudis de l’Institut el 2012.

En conjunt, aquestes activitats formatives han donat com a resultat entre 250 i 300 nous parlants de llengües samis pel cap baix. Per a molts d’ells, aprendre la llengua sami ha estat una mena de punt d’inflexió en la vida, per tal com els ha obert una carrera professional completament nova i també xarxes de relació social noves.

Nous parlants de llengües samis: qui són?

Durant la meva investigació postdoctoral, he investigat antics estudiants de sami d’Inari, septentrional i skolt, que van estudiar llengua i cultura en cursos intensius de l’Institut d’Educació Sami entre els anys 2009 i 2016. La recerca tenia tres línies principals: (i) els orígens i antecedents dels estudiants i les seves motivacions per a aprendre idiomes; (ii) les experiències dels estudiants sobre el curs i el procés d’aprenentatge de llengües, i (iii) l’impacte de l’aprenentatge de llengües, l’ús de la llengua sami en diferents àmbits i la identificació amb la comunitat de parla. Segons els resultats de la meva investigació, els nous parlants de llengües samis són un grup molt heterogeni pel que fa a edat, educació, motivació per a l’aprenentatge de llengües, resultats de la formació lingüística i fins i tot identitat ètnica. Entre els estudiants, a més dels samis, hi ha una proporció pràcticament igual de finlandesos i, de tant en tant, també d’altres ètnies. Hi ha, però, un factor de fons dominant: el gènere. Les dones constitueixen una majoria absoluta en els estudis de llengua i cultura samis, igual com en les professions institucionals vinculades a la llengua i la cultura samis. Aquesta situació s’explica tant per motius pràctics (relacionats, per exemple, amb els mitjans per a guanyar-se la vida) com per factors culturals, ideològics i emocionals.

Podem diferenciar dos grans tipus de motivació per a assistir a un curs intensiu de llengua anual: recuperació de la llengua dels avantpassats i ‘altres raons’. La motivació més comuna és la recuperació de la llengua pròpia o la llengua familiar. Entre els altres motius per a l’aprenentatge de la llengua hi ha l’ampliació de les perspectives del mercat laboral, l’interès general per la llengua i el desig de donar suport a la comunitat de parla sami. Els samis a Finlàndia han assolit un nivell que molts pobles i minories indígenes d’arreu del món només poden somiar: conèixer la llengua sami és clarament un avantatge en el mercat laboral. Això és en part a causa de la Llei de la llengua sami, que obliga les autoritats a oferir serveis públics en sami, però, evidentment, també és conseqüència d’un gran canvi en les actituds i el prestigi creixent de què gaudeix. Tanmateix, aquesta situació es refereix principalment només a la zona de parla sami, mentre que fora de la zona la consciència relativa al sami és bastant baixa i els samis tenen drets lingüístics molt limitats.

Avançar amb la nova llengua

Les dades de la meva investigació dibuixen una imatge de nous parlants que utilitzen les llengües sami molt activament en diferents àmbits de la vida: el treball, les xarxes de relació social i fins i tot la família. Gairebé la meitat de les persones enquestades el 2017 declaraven un ús actiu i diari de la llengua. Tan sols una cinquena part van respondre que utilitzaven el sami poques vegades o mai. La resta el feien servir activament, però no diàriament.

Una proporció notable dels nous parlants de les meves dades havia començat a utilitzar el sami a la feina, sigui perquè han canviat de feina sigui perquè havien començat a parlar sami en una feina anterior. La gran majoria dels parlants de sami d’Inari i sami skolt de la franja de població activa són nous parlants, la qual cosa significa que es troben en totes les professions en què s’utilitzen aquestes llengües. La situació no és la mateixa en el cas del sami septentrional, però també hi ha molts professionals que han après la llengua en els cursos intensius. Els nous parlants treballen en llocs com ara els nius lingüístics, parvularis en sami com a llengua primera, educació de primària i de secundària, institucions com el parlament sami, la radio sami o l’Institut d’Educació Sami, i també en projectes culturals i científics diversos, en organitzacions o en la Universitat d’Oulu, entre altres. També hi ha nous parlants de sami en serveis socials i sanitaris municipals, per exemple, en odontologia o atenció a la gent gran.

Una proporció encara més significativa dels nous parlants ha començat a utilitzar la llengua sami amb els amics, els familiars i altres membres de les seves xarxes de relació social. Molts han aconseguit canviar de llengua fins i tot amb les persones més properes: per exemple, després de la formació lingüística, alguns nous parlants d’origen sami que solien parlar finès amb els seus pares han començat a parlar-hi només sami. Aquests exemples reflecteixen una gran motivació i compromís, valors que exerceixen un paper essencial en la revitalització de qualsevol llengua amenaçada. Cal destacar el fet que avui no sigui estrany que un pare o una mare que aprèn llengua sami en edat adulta triï el sami com a llengua familiar amb els fills. De fet, gairebé tots els progenitors que actualment parlen sami d’Inari o sami skolt als fills són nous parlants, així com una proporció notable dels parlants de sami septentrional. A més, també hi ha parelles ètnicament mixtes el membre no sami de les quals ha optat per transmetre la llengua sami als seus fills, per exemple perquè el membre sami de la parella no parla sami.

Comprendre, acceptar i donar suport als nous parlants

Per descomptat, el fenomen de l’aprenentatge i l’ús de les llengües samis en edat adulta continuarà a Finlàndia i en altres llocs. Tot i que s’ha reforçat la revitalització lingüística, el dilema de la generació perduda encara es viu com una tragèdia individual i col·lectiva. La recuperació de la generació perduda demana moltes generacions; la recuperació de les llengües samis s’hauria d’entendre com una necessitat constant i un dret lingüístic del poble sami. Els nous parlants són visibles a tot el món sami. Malgrat tot, sabem molt poc sobre els seus antecedents, motius, processos d’aprenentatge, esforços, ideologies, objectius, reptes i assoliments. Calen tant la investigació com la discussió oberta per a entendre millor la situació dels parlants de llengües samis i crear condicions perquè els parlants puguin enfortir les llengües samis conjuntament.

Per al futur de les llengües samis, així com d’altres llengües amenaçades, és molt important entendre el paper dels nous parlants en la transmissió intergeneracional de la llengua, acceptar-lo i donar-hi suport. D’altra banda, cal tenir en compte que, per a revertir la situació de les llengües amenaçades, certes recomanacions donades a les persones d’una comunitat sobre la llengua parlada a casa i el multilingüisme semblen inadequades, fins i tot nocives: “Parla sempre la reva llengua materna al reu fill!”, “La llengua que useu amb el vostre fill hauria de ser la llengua que millor conegueu”. Quan una llengua reviu i la comunitat es recupera de l’assimilació, cal repensar les recomanacions. Transmetre una llengua amenaçada en procés de revitalització als infants hauria de ser un dret de qualsevol progenitor, independentment de quan i com va aprendre la llengua. Això és essencial per al futur de la diversitat lingüística mundial, i ho és també per a les generacions samis futures.

50. Cap a un nou llenguatge de la crisi lingüística global

Gerald Roche
Investigador sènior
La Trobe University, Austràlia

 

Una altra crisi global

Mentre centrem la nostra atenció en la crisi global de la pandèmia de la COVID, també vivim enmig d’una altra crisi global que avança lentament. Aquesta crisi fa que milions de persones de tot el món siguin estigmatitzades, marginades, excloses i discriminades, fins i tot les matin per la llengua que parlen, signen i usen. Aquesta crisi lingüística global, que afecta Austràlia, on jo visc, i també el Tibet, on he viscut i he fet recerca, implica que és molt probable que almenys la meitat de les llengües que s’usen avui dia a la fi del segle ja no s’usaran.

La ciutat de Guza, a l’est del Tibet, on molts tibetans parlen el gochang.
Com en el cas del manegacha, comentat més avall, el gochang és una de les llengües no reconegudes del Tibet.

 

Es tracta d’una crisi fonamentalment política: és un tema de justícia social. En un país concret, i de manera generalitzada al nostre món, hi ha llengües i parlants que reben un tracte desigual pel que fa a recursos, poder i atenció. Aquest és el motor de les desigualtats, d’aquesta injustícia lingüística.

Per tal de fugir del món de patiment creat per aquestes desigualtats, pertot arreu hi ha persones que ‘trien’ aprendre llengües dominants per tal d’aconseguir mobilitat econòmica i social. També ‘trien’ deixar d’usar llengües a les quals se’ls nega un reconeixement i suport igual. Aquest món injust de tria forçada, enorme desigualtat i patiment és l’arquitectura de la crisi lingüística global d’avançament lent.

Ara bé, si mirem les representacions dominants de la crisi lingüística global en l’imaginari popular i en el món acadèmic, se’ns pot perdonar no haver notat que es tracta d’una crisi de justícia social a escala global. Se’ns pot perdonar per veure-hi una altra cosa totalment diferent.

Més enllà de la biologia

En els darrers trenta anys, la manera de pensar dominant sobre la crisi lingüística global ha usat models procedents de la biologia conservacionista i del moviment a favor del medi ambient. Aquest enfocament, conegut com a ‘lingüística de les llengües amenaçades’, ha dibuixat el mapa de la diversitat lingüística global, ha creat grans bases de dades lingüístiques, ha generat consciència pública sobre les llengües amenaçades i ha desenvolupat nous mètodes per a ensenyar i aprendre llengües.

Però, malgrat l’èxit com a camp acadèmic, la lingüística de les llengües amenaçades ha fracassat com a discurs: com a manera de pensar i parlar sobre un problema i com a manera de percebre i actuar al món. Per exemple, ha potenciat analogies problemàtiques entre les llengües humanes i les espècies biològiques, però, cosa que és més important, ha ocultat la injustícia social que hi ha al cor de la crisi lingüística global.

Si volem abordar la crisi lingüística global, hem de deixar de parlar de llengües amenaçades i pensar en aquest problema humà a través de la ment de la biologia i l’ecologia. Tanmateix, no n’hi ha prou només d’assenyalar que els discursos sobre les llengües amenaçades són problemàtics. A més de la crítica, cal un projecte positiu que condueixi a un canvi de paradigma de la nostra visió de la crisi lingüística global i sobretot cal un nou llenguatge que ens ajudi a pensar sobre aquest problema i resoldre’l.

En altres àmbits de la justícia social, ja hem reconegut que la manera com parlem té un impacte en com pensem i actuem sobre el món. Evitem el masculí genèric. Parlem de ‘migrants sense papers’ i no d’’immigrants il·legals’. En anglès, es posa en majúscula la paraula Indigenous. Evitem insults i llenguatge discriminatori i pejoratiu. Ja és hora que apliquem els principis del llenguatge just a la crisi lingüística global.

Cap a un nou llenguatge de la crisi lingüística global

Cal un nou llenguatge per a parlar de la crisi lingüística global, que ens ajudi a veure-la com un problema de justícia social. Com és aquest llenguatge? En la meva opinió, hi ha quatre punts centrals per al nou llenguatge de la injustícia lingüística global:

Opressió, no amenaça. L’opressió, i no l’amenaça, és al centre de la crisi lingüística global. Les llengües, i les persones que les usen i s’hi identifiquen, són dominades, desposseïdes, marginades, estigmatitzades, excloses i subordinades. Aquestes llengües no estan amenaçades. La distinció entre opressió i amenaça és la que hi ha entre un enfocament explícitament polític i un enfocament que treballa coherentment per despolititzar el problema. Encara més, mentre que l’amenaça és un tret de les llengües i les poblacions, l’opressió és un tret de sistemes, estructures i relacions. Parlar d’opressió lingüística focalitza en el que és polític i relacional; l’amenaça dona la culpa a la víctima. Mentre que l’amenaça destaca els símptomes, l’opressió se centra en les causes subjacents als problemes que cal resoldre.

Les llengües no s’oprimeixen a si mateixes. El llenguatge dels discursos de les llengües amenaçades impliquen una incapacitat d’identificar relacions polítiques injustes i una tendència a donar la culpa a les víctimes. Sovint aquests problemes es veuen en l’ús d’un llenguatge “passiu”. Es diu que les llengües estan en declivi, s’esvaeixen, moren i desapareixen. Les poblacions es redueixen, entren en recessió i s’esgoten. Quan s’usa un llenguatge “actiu”, sovint es dona la culpa a la comunitat: els parlants obliden, perden o abandonen les llengües. O bé es trasllada la culpa fent referència a falsos protagonistes que es presenten com les causes de l’amenaça com la modernització, la urbanització, la migració o la globalització (cap d’aquests processos semblen amenaçar les llengües dominants). Per a focalitzar en les relacions de desigualtat i injustícia, cal que usem un llenguatge actiu que situï la responsabilitat en els que la produeixen i que s’orienti a identificar les institucions i els individus que creen i mantenen les estructures d’injustícia.

Persones, no llengües. El discurs de les llengües amenaçades se centra en les llengües: com es perden, quantes estan en perill d’extinció, com podem documentar-les o revitalitzar-les, què significa que una llengua mori, quin és el valor de mantenir una llengua, etc. Un enfocament de justícia social se centra en les persones. Els parlants i els signants d’una llengua, són oprimits. Les comunitats, són excloses. Les persones, són estigmatitzades i pateixen. A fi de recordar-nos constantment que l’opressió d’una llengua és una tragèdia humana, i no un declivi abstracte en el coneixement o la diversitat, hem de treballar constantment centrant-nos en les persones.

Desavantatge, no dèficit. Els discursos de les llengües amenaçades sovint les mostren com si patiren dèficits. Les llengües estan en ‘declivi’ perquè no s’escriuen o no s’ensenyen a l’escola o no tenen prestigi o vitalitat, o bé no han sabut estendre’s a nous dominis o els seus parlants tenen actituds negatives. Es mostren com a llengües que no aconsegueixen superar els reptes que plantegen agents falsos com la globalització. En comptes de focalitzar en dèficits lingüístics, un enfocament de justícia social se centra en com les desigualtats fan mal als parlants de les llengües oprimides i els posen en una situació de desavantatge. Les llengües no es marceixen perquè no tinguin eines per a sobreviure en el món modern, la gent deixa d’usar-les perquè la injustícia relaciona aquestes llengües amb desavantatges socials, dolor, sofriment i trauma.

Llengües amenaçades i oprimides al Tibet

A continuació, contrastarem dues maneres de parlar sobre aquest tema prenent un exemple de la meva recerca. Vaig començar a treballar amb els discursos de les llengües amenaçades, però ara utilitzo un enfocament de justícia social. La meva recerca es basa en les llengües del Tibet. Introduiré la meva recerca dues vegades: primer usant un discurs de llengües amenaçades i després usant un discurs de justícia social.

Discurs de llengües amenaçades: llengües amenaçades al Tibet. El Tibet és divers des del punt de vista lingüístic i moltes de les seves llengües estan amenaçades. Sota l’impacte de la ràpida urbanització i d’un desenvolupament sense precedents, aquestes llengües perden parlants. Hi ha diverses llengües del Tibet amenaçades en diferent mesura. El tibetà es veu amenaçat per la llengua nacional (putonghua o mandarí estàndard modern), però altres llengües estan molt més properes a l’extinció i aviat algunes desapareixeran del tot.

Una d’aquestes llengües és el manegacha, parlat per uns 8000 tibetans del nord-est de l’altiplà tibetà. Actualment, aquesta llengua es parla en quatre poblacions, però moltes famílies d’aquestes comunitats l’estan abandonant en favor del tibetà. A més, la llengua no ha estat capaç d’estendre’s a nous àmbits, com els mitjans de comunicació digitals. Si la situació continua, es perdrà aquest aspecte únic del patrimoni humà i el coneixement que vehicula.

Vista del poble de Tojya Wodkor, on la majoria de persones parlen manegacha, una de les llengües no reconegudes del Tibet

Discurs de justícia social: opressió lingüística al Tibet. Els tibetans de la Xina parlen i signen diverses llengües. La política nacional promou la llengua estàndard nacional, coneguda com a putonghua o mandarí estàndard modern, en detriment de totes les altres llengües del Tibet. La política també crea de manera no oficial un distinció entre llengües minoritàries reconegudes, com el tibetà, i no reconegudes, que l’estat es nega a reconèixer. Les reconegudes estan infradesenvolupades i tenen mancances en comparació amb el putonghua, però reben un suport estatal limitat. En canvi, les no reconegudes són candidates a l’eliminació i se’ls nega qualsevol mena d’ajuda. Sovint l’estat aconsegueix els seus objectius mitjançant mesures que van més enllà de la política lingüística, negant-se a donar suport a les llengües en el marc de processos de construcció d’un estat molt disruptius, com la urbanització i el desenvolupament.

El manegacha és una de les llengües no reconegudes del Tibet. Als 8000 tibetans que la parlen se’ls nega el dret d’usar-lo en l’educació, la feina, els mitjans de comunicació, la sanitat i altres contextos essencials. Per tal d’oferir millors oportunitats als seus fills i filles i evitar que hagin d’enfrontar-se a discriminació lingüística, molts parlants de manegacha prenen la difícil decisió de no transmetre la seva llengua als seus fills i filles. Si no hi ha un canvi polític significatiu, aquest programa d’eliminació i el dolor que causa continuaran.

Aquests dos discursos ofereixen dues visions molt diferents de la mateixa situació. El marc de la justícia social identifica el responsable, posa la responsabilitat del canvi en ell i demostra de quina manera la injustícia té un impacte negatiu en les víctimes i alhora emfatitza la possibilitat de canvi positiu. En canvi, el discurs de les llengües amenaçades presenta un món abstracte, impersonal i mecànic en què certs processos són inevitables i en què les llengües es perden però ningú pateix per això.

Canviar el nostre llenguatge

En la meva recerca m’he esforçat molt per canviar el meu llenguatge. Constantment intento centrar-me en la justícia social i evitar els discursos de les llengües amenaçades quan parlo sobre les llengües del Tibet. Crec que és la millor manera de fer justícia a les persones amb qui treballo i per a qui escric, la millor manera de representar els seus interessos, de retornar-los la generositat que m’han ofert.

Però el canvi de llenguatge no és senzill. Els discursos de les llengües amenaçades han estat dominants des que he pensat en aquests problemes i, encara que han estat criticats repetidament, encara no han perdut una posició destacada. Sovint veig que els discursos de les llengües amenaçades parlen a través meu, em trien les paraules, donen forma a la manera com mostro el món.

Si volem contribuir a construir un nou llenguatge per a tractar la crisi lingüística global, una cosa que tots podem fer és considerar-nos, a nosaltres mateixos i a la resta, responsables del nostre llenguatge. Això no vol dir que hem d’atacar o culpar-nos els uns als altres, sinó que hem de treballar junts per tenir sempre a la punta de la llengua el llenguatge de la justícia social, hem d’estar sempre a punt per a revisar la manera com descrivim la crisi lingüística global, com hi pensem i com actuem en aquesta situació.

 

49. Les llengües de l’Amazònia: la sociodiversitat al rescat de la biodiversitat

Francesc Queixalós
CNRS

 

La UNESCO va proclamar 2019 l’Any Internacional de les Llengües Autòctones. El territori amazònic, que n’inclou una multitud excepcional, és emblemàtic pel que fa als reptes que aquestes comporten. La transmissió de les tradicions, la cultura i les maneres de pensar d’un poble es realitza principalment per mitjà de la llengua i, doncs, en una certa mesura, el futur de les societats autòctones amazòniques dependrà de la preservació de les seves llengües. Quin és l’estat actual de les llengües a l’Amazònia i quin futur es dibuixa per a aquestes comunitats afeblides pel nostre mode de vida occidental?[1]

Una diversitat de llengües excepcional

Si afegim a la conca hidrogràfica de l’Amazones les regions que en comparteixen el tipus de medi natural i les formes d’ocupació humana, com les Guaianes, la conca de l’Orinoco del sud veneçolà i l’est colombià, els afluents septentrionals del Plata en la frontera entre Brasil i Bolívia i també l’oest i el nord de la conca del Tocantins, ens trobem davant d’un mosaic caracteritzat per una diversitat lingüística extrema. Hi cohabiten al voltant de seixanta famílies, tres de les quals inclouen cadascuna unes desenes de llengües i van més enllà de l’entorn de l’Amazònia tal com l’hem definit més amunt: l’arauac, des de Bolívia —antigament, des del nord d’Argentina— fins a l’extrem nord-oest de l’Amèrica del Sud (fins a l’Amèrica Central, si considerem els efectes de les deportacions colonials); el tupí, del qual la branca tupí-guaraní s’estén des de l’Argentina fins a la Guaiana Francesa, i des dels afluents occidentals de l’Orinoco fins a —antigament— la costa est del Brasil; finalment, el carib, des del Brasil central a la costa nord nord-oest del subcontinent i fins a la punta septentrional de la serralada dels Andes. Tret d’un grapat de llengües que han migrat en èpoques recents, el conjunt de llengües je se situa fora de la regió que prenem en consideració, cap a l’est. Una varietat de tupinambà, la llengua que es parlava al litoral brasiler quan els europeus hi van arribar, va esdevenir la llengua dels mestissos descendents del contacte entre indis i portuguesos. Recuperada pels missioners colonials, va servir de llengua vehicular durant la conquesta i l’evangelització de la conca amazònica, i es va parlar des de la desembocadura de l’Amazones fins als afluents colombians i veneçolans del riu Rio Negro. Aquesta llengua general va substituir moltes llengües autòctones i encara és viva en algunes comunitats del Rio Negro.

La major diversitat lingüística es troba a l’arc oest amazònic, que correspon aproximadament al piemont andí. Es creu que en aquest territori hi poden haver les zones residuals de regions d’on haurien sortit les onades d’expansió cap a l’est; també hauria pogut servir de zona de refugi davant de les catàstrofes naturals o les guerres. El nombre de llengües amazòniques s’acosta a les tres-centes, la meitat, segons algunes estimacions, de les que devien existir a principi del segle xvi. Les epidèmies, unides al treball forçat, a les deportacions i a les guerres d’extermini, són la causa d’aquesta extinció massiva, que continua encara avui dia.

A Bolívia, hi ha persones que s’identifiquen com a guarasugwés, huacarajes o maropas, però ningú no fa servir ja cap d’aquestes tres llengües. Pel que fa al Brasil, els akuntsú de Rondônia eren set l’any 2000, tots monolingües, per bé que els únics individus aptes per a procrear en aquell moment o a curt termini eren consanguinis biològics o classificatoris. El 2020 el grup es redueix a tres dones. Si prenem exemples de l’Amazònia boliviana i peruana, en l’any 2008 es comptaven: per al iskonawa, 28 parlants; per al cayuvava, 27; el canichana, 12; el munichi, 10; el taushiro, 7; el cholón, el baure i el shimigae, 5 cadascun; el moré i l’iñapari, 4 cadascun; el loretano, 3; el leco 1. Aplicant-los la magnitud de la davallada observada amb els akuntsú, veiem el que poden ser les projeccions al 2020.

Aquesta situació de desastre generalitzat explica potser el nombre relativament important de llengües aïllades; és a dir, sense parentiu identificable: una quinzena. Les llengües que sobrepassen la desena de milers de parlants —piaroa, sikuani, ianomami, macuxi, wapishana, kali’na, shuar, aguaruna, ashaninca, shipibo, tikuna, guajajara —, es consideren comparativament fortes. Hi ha més de trenta llengües parlades a banda i banda d’una frontera interestatal; el kali’na n’és un cas extrem, ja que els seus parlants viuen, tot al llarg de la costa atlàntica, a Veneçuela, a la Guyana, a Surinam, a la Guaiana Francesa i al Brasil.

El fet de ser societats petites localitzades en zones de gran diversitat lingüística afavoreix l’aprenentatge de diverses llengües. Dues regions, com a mínim, són conegudes pel marcat multilingüisme dels seus habitants: l’Alt Xingu i l’Alt Rio Negro amb els seus afluents occidentals. En aquesta darrera regió, les relacions entre grups estan regides per l’exogàmia lingüística: els parlants d’una mateixa llengua es consideren consanguinis i estan obligats a casar-se amb algú que parli una llengua diferent. Els infants creixen en llars col·lectives on s’escolta quotidianament la llengua dels pares, que també és la llengua del lloc de residència, més les diferents llengües de les mares, totes vingudes d’altres terres.

Les localitzacions de les llengües amazòniques es troben a:

http://sphaera.cartographie.ird.fr/carte.php?num=457

http://sphaera.cartographie.ird.fr/carte.php?num=458

http://sphaera.cartographie.ird.fr/carte.php?num=459

http://sphaera.cartographie.ird.fr/carte.php?num=460

http://sphaera.cartographie.ird.fr/carte.php?num=461

http://sphaera.cartographie.ird.fr/carte.php?num=462

http://sphaera.cartographie.ird.fr/carte.php?num=463

http://sphaera.cartographie.ird.fr/carte.php?num=464

http://sphaera.cartographie.ird.fr/carte.php?num=465

 

Un vast camp d’estudi encara per explorar

Només una proporció reduïda d’aquestes llengües s’ha descrit de manera satisfactòria des d’un punt de vista científic. Fins fa algunes dècades, predominava la recerca duta a terme amb intencions proselitistes: els fonamentalistes anglosaxons van succeir els catòlics, sobretot europeus, cap a mitjan segle xx. Aquestes dues facetes successives del cristianisme es van alinear amb les polítiques hegemòniques de les potències que les tutelaven —les monarquies ibèriques seguides per les repúbliques independents, primer, i els Estats Units, després— de les quals eren la punta de llança en regions de difícil accés però potencialment atractives des d’una perspectiva geopolítica. D’aquelles èpoques hem heretat algunes descripcions d’alta qualitat, basades evidentment en l’horitzó científic del moment, i també moltes llistes de vocabulari, traduccions o adaptacions de textos religiosos, anàlisis fonològiques o morfològiques sovint rudimentàries. Això evidencia la immensitat del camp que encara queda per explorar. Els països comencen a fer-se càrrec de la formació de professionals qualificats amb capacitat per a afrontar el repte d’una documentació d’aquesta riquesa, i els treballs monogràfics exhaustius es multipliquen. És rar descobrir en les llengües de l’Amazònia fenòmens totalment originals. El grau de variabilitat dels sistemes lingüístics troba el seu límit natural en l’estructura de la ment humana i en la funció de comunicació. Tanmateix, s’ha constatat un ordre de mots de l’oració considerat impossible en una certa època. És força comuna l’observació de trets gramaticals amb propietats notablement diferents de les conegudes en altres llocs. Aquesta originalitat relativa ens obliga a adaptar localment les nostres idees teòriques, com en el cas dels sistemes de classificació nominal (la gramàtica es preocupa d’explicitar que els éssers que anomenem pertanyen a categories diferents segons la seva forma, la seva funció, etc.) o els sistemes de restitució de la font d’informació (la frase ha de contenir marques que indiquen si la informació és de primera mà, indirecta, inferida a partir de l’observació, del raonament lògic, etc.).

https://tel.archives-ouvertes.fr/AO-HISTOIRE/medihal-01379052

 

Escoles bilingües per a preservar la pluralitat

La recerca, a mesura que esdevé més exigent, s’implica en el procés de recuperació de la vitalitat lingüística en què es comprometen les societats autòctones gràcies a les noves formes d’acció política de què es doten. Sorgeixen nombrosos programes que uneixen organitzacions indígenes, el món universitari, les organitzacions no governamentals i les administracions de l’estat. Sovint passen per una reformulació de l’escola oficial, la qual pren com a principis de base el bilingüisme i la interculturalitat. Un dels programes més destacats és l’experiència duta a terme a Iquitos des de fa trenta anys: una veritable escola de magisteri acull promocions de joves originaris de comunitats indígenes de l’Amazònia peruana i els forma perquè esdevinguin ensenyants capaços de treballar en la llengua oficial del país i en la llengua primera dels infants, capaços d’obrir als infants el coneixement tant del món no-indígena com de la cultura dels seus progenitors; capaços, al cap i a la fi, de contribuir des de l’escola a un millor control del procés de contacte per part dels mateixos indígenes. Un dels resultats interessants d’aquest programa, sota tutela de l’organització indígena regional, és que l’ètnia cocama, nombrosa però amb un fort abandonament de l’ús de la llengua pròpia per tal com cap individu de menys de cinquanta anys no l’ha tinguda com a llengua primera, reintrodueix el cocama en el currículum escolar, com a segona llengua evidentment, i estudia els mecanismes per mitjà dels quals la llengua podria reconquerir espais en la interacció quotidiana dels membres del grup.

A la Guaiana francesa, partint de la idea que és vital una adquisició harmoniosa de la primera llengua per al desenvolupament cognitiu de l’infant, un grup de lingüistes va començar al final dels anys noranta un programa anomenat actualment Intervenants en langue maternelle, gràcies al qual l’escola, als poblats indígenes (i Noirs Marrons) ha esdevingut bilingüe. Entre els obstacles que ha calgut superar, destaca l’aparell de l’Education Nacionale.

A Manaus, una immensa illa d’asfalt al cor de l’Amazònia brasilera, s’intenta un altre tipus d’experiència. En un país on s’estima que el nombre de grups indígenes aïllats és encara superior a cinquanta, comença a cridar l’atenció el fenomen dels indígenes urbanitzats. A Manaus, n’hi ha vint mil, principalment tikuna i sateré-mawé vinguts de l’alt i del baix Amazones, respectivament. Aquests darrers ocupen dos barris i, si bé ja no artiguen més el bosc, continuen produint objectes manufacturats tradicionals, fan festes col·lectives i rituals, transmeten la tradició oral, i parlen la seva llengua en el marc de la vida comunitària, mentre que utilitzen el portuguès per a la comunicació amb la gent de l’exterior. Aquests “pobletans urbans” han pres la iniciativa d’introduir la llengua pròpia en les activitats de l’escola de barri amb la contractació d’un ensenyant bilingüe, que paguen ells mateixos. A l’administració educativa oficial, allí també, li costa implicar-s’hi, però els lingüistes de la Universitat participen en l’experiència per mitjà d’un programa per a la documentació i la revitalització de la llengua i la cultura sateré-mawé.

Sociodiversitat i biodiversitat tot és u

Aquests indis, contemporanis nostres, han tingut sort d’arribar vius al segle xxi. Certament, ja fa diverses dècades, la barbàrie dels descendents dels europeus envers ells es veu una mica temperada per diversos factors, com l’exercici de la democràcia als diferents països, les pressions exercides per les institucions i organitzacions internacionals, la influència de certs sectors del món acadèmic i, sobretot, l’estructuració de corrents indígenes de reivindicació política en els nivells local, nacional i internacional. Amb tot, res no està guanyat. El model econòmic dominant als països riberencs continua veient en l’Amazònia una terra promesa, i els governs la consideren la clau d’un desenvolupament capaç d’ajudar a millorar grans sectors de la població més necessitada. Aquest era el programa denominat d’integració nacional instaurat per la dictadura militar brasilera dels anys setanta-vuitanta, i és el programa de l’actual govern del mateix país. Tanmateix, lluny de millorar significativament les condicions de vida de la majoria pobra, aquesta manera d’abordar la qüestió al capdavall només afavoreix activitats de depredació del bosc, com l’extracció de fusta i de metalls preciosos, així com l’enriquiment dels grups agroindustrials dedicats a l’exportació de carn i de soja. Els conflictes són nombrosos, les morts freqüents i sempre del mateix costat. Els polítics locals comparteixen els interessos de les empreses i dels grans terratinents, quan no es tracta de les mateixes persones físiques. Òbviament, els efectes deleteris d’una semblant convergència es dupliquen quan aquesta se situa en l’àmbit nacional. El trist espectacle de l’incendi del bosc de 2019 il·lustra perfectament els mitjans que es dona una política d’aquesta mena. El resultat és que el bosc es crema de manera cada vegada més extremada. Paral·lelament, no hi ha cap dubte que la presència de grups indígenes en un territori contribueix a la preservació de la seva biosfera. Ningú no pot dir si són ecologistes de naixement o si els manquen mitjans de destrucció. Però el fet és que el vint per cent de la superfície del Brasil està constituïda per terrenys amb una coberta forestal arrasada, mentre que als territoris indígenes la proporció cau a l’u per cent.

Arreu del món, la distribució geogràfica de la diversitat posa les espècies vives i les llengües en correlació directa. Per tant, no sorprèn gens observar una major diversitat lingüística a les regions intertropicals (l’Àfrica subsahariana, el sud-est asiàtic, Nova Guinea, la Melanèsia i, evidentment, l’Amazònia). No obstant això, hi ha alguna cosa de paradoxal en el contrast, al si de les societats industrials, entre el desplegament d’accions a favor de la biodiversitat i el seu impacte sobre el finançament de la producció de coneixements, d’una banda, i una relativa però clara indiferència pel que fa a la sort de la sociodiversitat, de l’altra banda. Ben mirat, que la preocupació sobre la biodiversitat prevalgui sobre la preocupació per la sociodiversitat no és més que la nova cara del colonialisme. Explicació: 1) les societats industrialitzades, o en vies de ser-ho, cerquen preservar la natura i alhora eliminen les societats que han establert una relació diferent amb la mateixa natura, i amb aquesta finalitat destrueixen les bases culturals de la diferència: cosmovisions, tecnologies, estils de vida i, evidentment, llengües. 2) Només hi ha una explicació plausible d’una duplicitat així: certament, les societats industrialitzades o en vies de ser-ho volen un planeta on es pugui viure, però exclusivament per a elles. La veritat és que no es nota gaire, en el si dels moviments ecologistes, aquesta manera de posar les coses en perspectiva.

 


[1] Aquestes línies no tenen en compte la devastació que ocasiona actualment la confluència de dues calamitats: la pandèmia vírica i l’acció del govern brasiler.

48. L’Any Internacional de les Llengües Indígenes: un clam per la diversitat lingüística

Joan A. Argenter
Càtedra UNESCO de Diversitat Lingüística i Cultural
Institut d’Estudis Catalans

 

Quan solia professar cursos d’introducció a la lingüística, m’agradava començar parlant dels dos fenòmens més impressionants del llenguatge, que són la seva universalitat i la seva extrema diversitat. Són fets, no teories, i, doncs, menys discutibles; alhora era una bona manera d’informar a què ens enfrontàvem. Per universalitat del llenguatge entenem que tot poble posseeix un sistema de comunicació del tipus que anomenem llengua natural; aquest sistema és sempre complet quant a la seva estructura interna i és apte, quant a la seva funció, per a cobrir les necessitats expressives del poble que parla la llengua en qüestió.

De la universalitat del llenguatge es desprèn el seu arrelament en la unitat de la natura humana –és una propietat de l’espècie humana–; la diversitat es conseqüència, estructuralment, del fet que no existeix un lligam necessari entre el so i el sentit, entre els mots de les llengües i la realitat que designen –per això taula i mesa poden referir-se a un mateix objecte–, i, funcionalment, de l’evolució diferenciada de les cultures humanes, de la dimensió pública del llenguatge i de la seva capacitat d’adaptació a entorns específics. De la universalitat es desprèn que no hi ha diferències cognitives entre els éssers humans en funció de la gramàtica de la seva llengua. Existeixen diferències atribuïbles a un desenvolupament cultural major o menor, sigui quin sigui el criteri de mesurar, en un moment històric determinat, però no a la gramàtica. En aquest sentit, crec més aviat que tota llengua pertany a una mateixa espècie i no comparteixo el parer dels qui avui assimilen la diversitat de llengües a la diversitat de les espècies naturals en el discurs sobre les llengües amenaçades. No solament per la seva radical unitat, sinó també perquè la metàfora naturalista pot induir a creure que en la sort de les llengües no hi fan cap paper les relacions de poder entre grups humans –per bé que entre les espècies naturals també hi ha depredació.

D’altra banda, podem afirmar que és plausible –com a mínim, tant com o més que discutible– que llengües de tipologies vàries puguin orientar en part l’experiència que els seus parlants es facin de la realitat, és a dir, el seu coneixement del món social de què fan part i de l’entorn natural on viuen. És pertinent retreure-ho en debatre sobre la diversitat de les llengües. Al capdavall, aquesta diversitat crea en sentit estricte la unicitat de la nostra llengua, per posar el cas més pròxim a cadascú. La nostra llengua –sigui el català, l’èuscar o una altra– és la que és perquè per a molts altres no és la seva llengua, sinó una altra llengua. És de la pluralitat de llengües d’on neix la singularitat de la nostra llengua i de qualsevol altra.

Tanmateix, a la «igualtat formal» de les llengües no l’acompanya una «igualtat funcional» que vagi més enllà de «cobrir les necessitats expressives dels parlants en un moment històric» –amb la qual cosa, al capdavall, fan el seu fet. Ara bé, ni totes les llengües s’escriuen ni totes les llengües s’ensenyen a l’escola ni són vehicle d’ensenyament ni són totes oficials ni són totes llengües de comunicació internacional ni totes són llengües sagrades ni totes tenen garantida la seva continuïtat.

El respecte a la diversitat és una qüestió de drets i d’ecologia –i, doncs, de convivència i de supervivència–, de respecte als éssers humans amb els quals no es comparteix llengua. Éssers humans amb una trajectòria històrica, cultural i sociolingüística, amb vincles emocionals i amb expectatives de futur. Construir un «sentit comú» sobre la negació de la racionalitat d’aquests vincles i d’aquestes expectatives, simplement perquè no es comparteixen, és una manera de naturalitzar i amagar els interessos i els privilegis inherents dels qui ostenten aquest «sentit comú».

Centrem-nos ara en això que l’ONU anomena llengües indígenes i en els pobles que les parlen: comptat i debatut, la majoria de pobles i de llengües del món. Moltes d’aquestes llengües estan en risc d’extinció i aquest és un dels motius de dedicar-hi un Any Internacional. N’és un altre el fet que sovint els seus parlants s’associen a la pobresa, el seu territori és objecte de l’explotació abusiva de recursos i de la rapinya per d’altri, de vegades per aquells mateixos que governen institucions que els haurien de protegir, com a ciutadans que al capdavall són d’un estat –només cal adduir com a metonímia exemplar Bolsonaro i l’Amazònia. Altrament, ara ací ara allà aquests pobles donen mostra d’una lluita per la dignitat.

Ens hem de fer la pregunta: què es perd quan una llengua es perd?

Per a la lingüística i els lingüistes la cosa és clara: la desaparició d’una llengua sense deixar rastre condiciona el desenvolupament tant de la lingüística històrico-comparativa com de la lingüística teòrica. No puc entrar en tecnicismes. Dit curt i ras: podria donar-se el cas que si els lingüistes haguessin pogut analitzar aquella llengua a l’hora de reconstruir una protollengua o a l’hora de formular els principis generals necessaris del llenguatge humà, les conclusions científiques haurien estat distintes de les que sostenen ara sense aquella informació. Podríem dir que sovint el secret d’una llengua es troba en una altra llengua. I si aquesta darrera desapareix sense deixar rastre pot endur-se una informació irrecuperable. Aquesta no és una qüestió trivial, però, com a éssers humans, ens interessa saber què hi perden els parlants més que no pas la lingüística.

S’ha dit que «qui perd la llengua perd la identitat», s’ha dit tant que ja sembla un eslògan. El cert és que tota realitat social és dinàmica i, en un sentit, tota llengua és també una realitat social. Totes les llengües evolucionen; però una cosa és l’evolució interna i una altra la suplantació. La dinàmica lingüística i social hi és distinta. La substitució d’una llengua per una altra, sovint fins a la seva extinció, és un fenomen que s’ha repetit al llarg de la història. Ara, aquest fet es donava tradicionalment a nivell local: les llengües europees d’Estat han substituït en molts llocs altres llengües «menors» que s’hi parlaven o bé que es parlaven a les colònies d’ultramar. Però també llengües indígenes majors han substituït altres llengües indígenes menors, sense estructures estatals per entremig –el quítxua (Amèrica del Sud) era una llengua expansiva ja en temps precolombins, com ho és el wòlof (Senegal)–, per bé que de vegades hi ajudava la intervenció dels colonitzadors, que promovien una de les llengües indígenes en concurrència: el suahili (Àfrica oriental) o el guaraní (Amèrica del Sud) en serien bons exemples. El problema avui és que el fenomen de la substitució es dona a nivell global i la diversitat lingüística planetària està seriosament amenaçada. La substitució d’una llengua per una altra implica una pèrdua de parlants, d’àmbits d’ús, de lèxic i d’estructura, de maneres de dir, de noms de persona i noms de lloc que forneixen identitat individual i col·lectiva, i sovint de territori. La llengua recessiva manlleva cada vegada més creacions de la llengua dominant i, de mica en mica, cada vegada es poden dir menys coses en la llengua recessiva i cada vegada cal més la llengua dominant per a dir les coses. La llengua recessiva deixa d’emprar-se en ocasions formals, públiques, es reclou al barri i a la llar, fins que la llengua dominant també s’hi introdueix, a la llar, i la llengua recessiva s’abandona, ja no es transmet a la pròxima generació. El fet és, però, que aquestes pèrdues no afecten de la mateixa manera tots els pobles. Hi ha pobles en l’ample món per als quals la llengua i la identitat cultural no estan associades. I on la llengua no és vista com «un llegat de sang». També n’hi ha que han desplaçat el seu senyal d’identitat de la llengua a una altra (o altres) característica cultural, com la religió en el cas irlandès, l’ètnia, el territori i el vincle amb les institucions tradicionals en el cas basc o el record i la vindicació del genocidi entre la diàspora armènia. Ni l’irlandès ni l’èuscar ni l’armeni han arribat a desaparèixer del tot i, a més, han desenvolupat, amb un èxit major o menor, processos de revitalització lingüística. En qualsevol cas, els parlants ja havien seleccionat d’entre els recursos d’un repertori cultural i ideològic aquells valors que els permetrien continuar «essent ells mateixos».

També s’ha dit que quan una llengua –o un darrer mot– s’esvaeix, tot un món s’esvaeix. Aquest mot d’ordre intenta posar de manifest com una llengua és alguna cosa més que un mitjà de comunicació: tota llengua vehicula una determinada codificació de les relacions socials, de la noció de persona, unes determinades classificacions del món social i del món natural, uns determinats coneixements d’aquest medi i vehicula determinades pràctiques socials localment pertinents. La pèrdua d’una llengua implica la pèrdua d’un determinat ordre del món social, d’un coneixement cultural i pragmàtic de l’entorn. I, d’això, les anomenades llengües indígenes  ens donen un munt d’exemples.

És il·lustratiu comparar les diverses maneres com les llengües expressen la ubicació i la direcció espacials i també les relacions de temps. Conceptualment ho és perquè espai i temps eren per a Kant un a priori del coneixement: l’espai i el temps no s’aprendrien, sinó que serien condició prèvia de tot aprenentatge. Segons això, en la mesura que el llenguatge és expressió del pensament i per mor de la unitat de la natura humana, caldria esperar que no hi hagués diferències en l’expressió d’aquelles relacions en les llengües del món. I tanmateix, n’hi ha.

En aquest sentit, a l’hora d’expressar la ubicació i l’orientació direccional, les llengües fan ús de marcs de referència distints, definits per cooordenades intrínseques, relatives o absolutes. Considerem la resposta a la pregunta: ON ÉS?, en el pla horitzontal. El català, com moltes altres llengües europees empra un sistema de coordenades relatives: les relacions espacials es defineixen en funció de l’eix corporal, de la posició i l’orientació de la persona que parla. Així, nosaltres situem els objectes a la dreta o a l’esquerra, davant o darrere, en funció de la nostra orientació: si girem 180 graus, el que abans era a l’esquerra ara és a la dreta i el que teníem al davant ara ho tenim darrere: “La taquilla és entrant a la dreta” (sortint, és a l’esquerra), “El ganivet és a la dreta i la forquilla a l’esquerra” (per al comensal assegut al davant, el mateix ganivet és a l’esquerra i la mateixa forquilla a la dreta). També fa ús, en part, de coordenades intrínseques quan situem un objecte en relació amb un altre, sense que impliqui el punt de vista d’un observador: “La banqueta és davant el piano”, “La plaça de la Gardunya és rere la Boqueria”, “La proa és la part davantera del vaixell”, “La pilota ha entrat per l’escaire esquerra” (el parlant pot tenir l’escaire a la dreta, però l’interpreta com una part fixa de la porteria). No cal dir-ho, hi ha casos d’ambigüitat: “El faristol és a la dreta de l’altar” (des del meu/teu punt de vista/el costat dret de l’altar). Atès el pes del parlant com a punt de referència, podríem anomenar provisòriament aquestes llengües (coordenades relatives complementades amb coordenades intrínseques) “egocèntriques”.

En canvi, altres llengües, com ara moltes llengües originàries d’Austràlia, tenen marcs de referència amb coordenades espacials absolutes, basades en els punts cardinals: el nord és sempre al nord i el sud és sempre al sud, etc. Llavors, el parlant situa verbalment els objectes al nord o al sud, a l’est o a l’oest, i si gira 180 graus els continua tenint al nord o al sud, a l’est o a l’oest, i així ho expressa la gramàtica de la llengua i el discurs. Les anomenem geocèntriques. Encara altres llengües empren un sistema de coordenades absolutes, com les anteriors, però que no es guien pels punts cardinals, sinó per accidents de l’entorn. Així, llengües maies de l’Amèrica central, expressen la ubicació i la direcció segons el vessant de la muntanya: “costa amunt”, “costa avall”. Els objectes són muntanya amunt o muntanya avall, però no en el nostre sentit relatiu, respecte a la posició del parlant, sinó en termes absoluts: allò que és costa amunt, sempre és costa amunt. Quan els parlants d’aquestes llengües són desplaçats del seu entorn, continuen situant els objectes costa amunt o costa avall, encara que siguin a la plana. Llengües siberianes expressen la direcció en funció d’un riu (“riu amunt/riu avall”) i llengües de pobles que habiten una illa, per exemple al Pacífic, poden expressar la direcció en termes equivalents a “terra endins/devers mar”. En dic llengües ecocèntriques perquè les coordenades absolutes consisteixen en característiques de l’entorn on viuen els parlants.

Cal remarcar que l’expressió de la ubicació o la direcció en aquestes llengües val no solament per a llargues distàncies (com quan nosaltres ens referim al nord o altre punt cardinal), sinó també per a la curta distància: “l’ampolla és damunt la taula, a l’est del got” o “l’ampolla és damunt la taula, costa avall del got”. En aquestes llengües l’expressió dels punts cardinals o dels accidents de l’entorn està gramaticalitzada, com per a nosaltres l’expressió del singular i el plural: no ens podem referir a objectes sense indicar si n’hi ha un o més d’un. Es tracta d’una categoria gramatical obligatòria. La noció de nord/sud, costa amunt/costa avall, etc. està incorporada en mots, que poden ser tant de caràcter nominal com verbal –com la categoria de nombre en català.

La tipologia presentada és una simplificació. La qüestió és que no totes les llengües empren tots tres sistemes. N’hi ha que empren quasi exclusivament coordenades intrínseques o quasi exclusivament coordenades absolutes. Moltes combinen tots tres sistemes o solament dos. De fet, l’única combinació que sembla exclosa és el sistema de coordenades relatives sense coordenades intrínseques.

Tot amb tot, això de les llengües és un món permeable i totes les gramàtiques traspuen: una llengua egocèntrica també pot tenir racons no egocèntrics –hem vist més amunt el cas de les coordenades intrínseques. Ara bé, una cosa són les categories gramaticals obligatòries i una altra la capacitat d’expressar les mateixes relacions amb els mitjans expressius que tota llengua facilita. Els barcelonins, d’origen o d’adopció, fem servir de vegades un sistema de coordenades de tipus ecocèntric per a expressar la ubicació i l’orientació –que, tanmateix, no té gaire a veure amb la llengua que parlem, no n’és una propietat gramatical. Barcelona està entre dos rius, el Besós i el Llobregat, i entre la muntanya, la serra de Collserola, i la mar, la Mediterrània. Una manera d’identificar el lloc on volem quedar amb un amic –facilitada adés pel disseny ortogonal de l’eixample– pot ser: “Trobem-nos al carrer Provença cantonada passeig de Gràcia, a la banda de mar i del Besós”. Tots dos ens trobarem davant per davant la Pedrera. I els culers saben que “el gol sud” i “el gol nord” no són cap gol ni mouen el marcador, però saben si el seu seient al Camp Nou és més a prop de l’un o de l’altre.

Si en algun moment de la història haguessin desaparegut totes les llengües geocèntriques i totes les llengües ecocèntriques sense deixar rastre documental, el lingüista d’avui podria sentir-se induït a fer la hipòtesi que el sistema de coordenades relatives (a la dreta/esquerra, davant/darrera, damunt/davall, etc.) és un universal lingüístic –i, doncs, una propietat necessària del sistema cognitiu del cervell humà que anomenem llenguatge– quan, en realitat, seria un accident de la història. 


Referències

*Aquest text ha estat elaborat a partir de parlaments lliurats en ocasió de l’AILI 2019

Sapir, Edward, Language: An introduction to the study of speech, New York: Harcourt, Brace, 1921.

Sapir, Edward (1924) «The grammarian and his language». Dins The selected Writings of Edward Sapir in language, culture and personality, ed. David G. Mandelbaum. Berkeley/Los Angeles: University of California, 1949, 150-159.

Levinson, Stephen, Space in language and cognition. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

47. Diversitat i llengua llatina

James Adams
All Souls College Oxford

 

Els qui aprenen la gramàtica llatina per primera vegada poden tenir la temptació de considerar la llengua com una cosa fossilitzada, estrictament estandarditzada. I, tanmateix, va evolucionar en les diferents parts de l’Imperi Romà cap a un ventall de llengües diferents (les romàniques), estretament relacionades entre si, però prou diferents perquè un parlant nadiu d’una hagi d’aprendre a parlar-ne una altra. Antigament, el llatí era una llengua viva, que evoluciona de forma gradual. En els darrers quaranta anys aproximadament, s’ha conegut la diversitat del llatí durant l’època romana gràcies sobretot al descobriment de tauletes d’escriptura de diferents parts de l’antic Imperi. Aquestes no reflecteixen l’ús de l’alta literatura sinó el de la gent corrent, que en alguns casos dictava als escribes, de manera que de vegades observem exemples de parla quotidiana. S’han trobat tauletes en diverses parts de l’Imperi, com ara la Gran Bretanya, que és una font de nous descobriments ben particular. Moltes tauletes provenen del campament romà de Vindolanda, a la muralla d’Adrià, que data aproximadament de principi del segle ii dC. Sovint són cartes privades. Una categoria diferent és la de les malediccions dirigides contra algú que ha fet mal a qui escriu o fa escriure. Aquestes, de vegades un substitut d’un servei de policia aleshores inexistent, han aparegut durant un llarg període per tot el món antic en grec i llatí, i se n’han fet troballes importants en llatí a la Gran Bretanya, com per exemple a Bath i a Uley, al comtat de Gloucestershire.

Una de les cartes de Vindolanda (Tab. Vindol. 291) conté possiblement la primera obra d’escriptura de mà d’una dona. Claudia Severa convida la seva amiga Lepidina a la seva festa d’aniversari. La carta està escrita a dues mans, una per a la invitació formal i l’altra per a una expressió d’afecte a Lepidina al final. La invitació la va escriure un escriba i, després, Claudia va acabar-la amb una salutació afectuosa, dient a Lepidina anima mea. . . . karissima, “la meva ànima més estimada”. Lepidina escriu carissima amb k, com recomanaven els gramàtics davant la lletra a. El canvi de mans no és estrany en aquestes cartes.

La diversitat regional i social de la llengua llatina és motiu de comentari des d’aproximadament el 200 aC. Per exemple, el personatge rústic Truculent en l’obra de Plaute amb el mateix títol utilitza la paraula rabonem per arrabonem, que és recollit alhora per un altre orador i qualificat de “monstre” (beluam). Truculent es defensa al seu torn citant com a (suposada) correspondència un terme dialectal “com el fan servir els prenestins”. Sens dubte es considerava graciós que davant d’un públic romà justifiqués una anomalia lingüística citant un ús de Palestrina. A la fi de la República, el reconeixement de varietats regionals de la llengua fora de la ciutat va començar a generar un debat ideològic, en què alguns “puristes” urbans es queixaven de la “duresa” de les varietats rurals (vegeu, per exemple, Ciceró, De oratore 3.42) i intentaven extirpar la seva influència a la ciutat. En concret, Ciceró es pronuncia a favor dels valors del llatí romà, que considerava amenaçat per culpa de l’afluència de forasters (Brutus 258). Tanmateix, alguns comenten que el llatí “rústic” era més neutre fent observacions fonètiques. El contemporani de Ciceró, Varro, una persona formada i autor d’una obra sobre la llengua llatina, menciona una pronunciació rústica de via, com a veha. Les actituds respecte a la variació percebuda entre els dialectes de la ciutat i els del camp no eren uniformes. Hi havia qui trobava les varietats rurals com a antigues i les va conrear. Ciceró (De oratore 3.42) es refereix a L. Cotta, que es delectava amb el “so rústic de la seva veu” i pensava que reflectia la parla d’una època passada.

Torno ara a noves tauletes d’escriptura i altres descobriments i algunes proves que mostren aspectes de la diversitat del llatí.

La paraula literària amb què es designava el “cavall” era equus, que apareix centenars de vegades en els textos clàssics. Es tracta d’una paraula que, malgrat la seva freqüència, no sobreviu (excepte en el femení: equa ‘euga’) en cap de les llengües romàniques, mentre que el masculí deriva de caballus, un manlleu d’origen desconegut. Caballus és poc freqüent en la literatura llatina i acostuma a aparèixer en gèneres menors o a usar-se amb to pejoratiu, referit a un cavall de baixa qualitat. A les tauletes de Vindolanda encara no ha aparegut cap cas de equus. Cal destacar que caballus és el terme que utilitza el personal militar que hi està destinat (quatre exemples fins ara, un en una tauleta acabada de publicar, el 2019). Com que es tracta d’animals de l’exèrcit, és poc probable que hagin estat de baixa qualitat. Les tauletes de Vindolanda són potser l’únic corpus existent del món romà en què es prefereix caballus a equus. Això és una prova de la diversitat social de la llengua a principi del segle ii. L’home del carrer feia servir caballus, mentre que l’alta literatura utilitzava equus. El terme quotidià es va mantenir en gran mesura submergit, però les tauletes d’escriptura l’han tret a la superfície i han demostrat que no era merament despectiu.

Un altre cas semblant és el de la paraula “sang”, en llatí clàssic sanguis, cas acusatiu sanguinem. En les tauletes d’escriptura d’Uley, Bath i l’estuari de Hamble, a la Gran Bretanya, recentment ha aparegut una forma acusativa sanguem cinc vegades, cosa que reflecteix una estandardització del nombre de síl·labes de les diferents formes dels casos. Ara queda clar que va ser aquesta forma submergida (i no la paraula literària, neutra, sanguen, com es pensava abans) la que va generar formes romàniques com l’italià sangue, el francès sang, el català sang i el portuguès sangue.

O també el nom deverbal abstracte vectura del llatí clàssic (de l’acció de transportar algú o alguna cosa) es troba ara en una tauleta de Vindolanda (600) no sols en una forma amb assimilació consonàntica (vetura amb ct > t) sinó també amb un significat concret (= ‘vagó’). En aquest cas, trobem de bell antuvi una forma que anticipa el mot francès voiture i l’italià vettura.

Els nous descobriments també treuen a la llum contactes per tot l’imperi romà que van contribuir a la diversitat de la llengua. Per exemple, durant l’Imperi es van introduir diversos manlleus del grec al llatí a Egipte, probablement en cercles militars, i mots que tenien ús en llatí més enllà d’aquesta regió. Un exemple és amaxa ‘vagó’, < ἅμαχα, que es troba a l’òstracon de Wâdi Fawâkhir i també en una carta del camí de Myos Hormos. La paraula es troba també en els òstracons grecs de Wâdi Fawâkhir, i evidentment va entrar en el llatí localment sense difondre’s més enllà.

Moritix, una paraula cèltica que significa “mariner” (literalment, “un que va per mar”), va trobar-se el 2002 en una inscripció llatina d’un jaciment arqueològic de Southwark, a Londres (British Epigraphy Society Newsletter 8, 2002). És una paraula que havia entrat en llatí a les províncies celtes, que denota un tipus de comerciant. L’últim testimoni suggereix vincles comercials entre les regions de Londres i les cèltiques del canal de la Mànega.

El 1994 va veure la llum un altre element sorprenent: una tauleta de maledicció de Brandon, a Suffolk. L’objecte robat es denomina popia. Popia és reconeixible com a paraula sense etimologia que significa ‘cullerot’. La paraula perviu en gal·loromànic, principalment amb el significat de “cullerot”. L’atestació de Brandon torna a suggerir una connexió entre la Gàl·lia i la Gran Bretanya. Popia deu ser una paraula dialectal per a “cullerot”, ja que hi havia altres termes amb aquest significat, com ara trulla.

Evidentment, per a obtenir informació sobre la diversitat lingüística del llatí i les seves causes, no ens basem només en tauletes d’escriptura i objectes similars. Ja hem esmentat abans algunes mostres literàries de la variació dialectal entre Roma i les zones rurals d’Itàlia en temps de la República. Esmento aquí només un altre conjunt de material literari, d’època imperial (textos cristians), que va donar un impuls a la variació lingüística. Les traduccions de la Bíblia van constituir una nova influència en el llatí durant l’Imperi. Es tractava de textos traduïts de l’hebreu (Antic Testament) i del grec (Nou Testament), i de vegades les característiques sintàctiques es reprenen en les versions llatines des de la llengua origen. Per exemple, en llatí clàssic amb verbs de dicció el cas datiu s’utilitza normalment per a expressar el destinatari, mentre que en les llengües romàniques el datiu s’ha substituït per formes derivades de la preposició llatina ad, excepte en el cas dels pronoms. Sembla que les traduccions al llatí de la Bíblia han estat una influència que va afavorir la substitució del datiu per ad. En la versió llatina de l’Antic Testament ad és habitual amb els verbs de dicció, per influència de l’hebreu, i en l’evangeli de Sant Joan també s’utilitza ad, per influència del grec. Sembla que alguns escriptors cristians van prendre aquest ús de ad de la Vulgata i el van integrar en les seves obres, com és el cas de sant Jeroni en les seves cartes. Seria incorrecte suposar que la influència bíblica era el principal factor determinant del canvi del datiu a ad (amb noms comuns i propis), un canvi amb una història elaborada i factors determinants complexos, però hi va tenir un paper important.

Els pares de l’Església també van intentar influir en la llengua. Un cas notable és el dels dies de la setmana. Els noms pagans, que feien al·lusió a déus pagans (p. ex. dimarts < dies Martis), es van estigmatitzar i es va fer un esforç per introduir, seguint “el dia del Senyor” ((dies) dominica/dominicus), locucions com secunda feria ‘dilluns’, tertia feria, etc. Feriae, plural en llatí clàssic, originalment significava ‘festiu, dia sant’. La reforma va tenir èxit a Portugal (per exemple, segunda-feira, “dilluns” en portuguès). També les van utilitzar en llatí tardà escriptors cristians d’altres parts de l’Imperi. El text de pelegrinatge Peregrinatio Aetheriae, escrit per una dona de la Gàl·lia, fa un ús profús de les locucions, amb ordinals secunda a sexta. Un altre escriptor gal, Cèsar d’Arles, en un dels seus sermons publicats, instava els seus destinataris a usar les noves denominacions. No obstant això, l’ús no va perviure en gal·loromànic.

Un èxit lèxic d’origen cristià va ser la paraula grega parabola (παραβολή), que es va utilitzar en el Nou Testament grec i d’allà va passar com a manlleu a les traduccions llatines, amb el significat de ‘paràbola, exemple’. Va sobreviure en les llengües romàniques amb el significat de “paraula”, probablement passant per un significat intermedi “Paraula (de Déu, Crist”).

Així, el llatí tenia una diversitat determinada, per exemple, mitjançant contactes comercials, moviments de l’exèrcit, els esforços dels reformadors, les simplificacions morfològiques i les diferències actitudinals envers els lexemes en les diferents classes socials, sobre les quals estem aprenent més amb els nous descobriments. Simplement n’he fet un esment superficial més amunt.

Tanmateix, hi ha diversitat més enllà de les variacions geogràfiques i socials en una sola llengua. En un sentit més ampli, la diversitat lingüística es redueix significativament per l’imperialisme i les comunicacions modernes que condueixen a la mort de la llengua. S’ha estimat que al voltant del 100 aC es parlaven 60 idiomes a la conca de la Mediterrània, mentre que cap al 400 dC només en sobreviuen aproximadament mitja dotzena (a part del llatí i el grec). El llatí havia començat eliminant les llengües d’Itàlia, i d’aquí es va estendre més enllà. El grec va conservar un alt prestigi i va conviure amb el llatí a les parts orientals de l’Imperi. La mort de la llengua és un fenomen que preocupa d’una manera generalitzada en el món actual.

Tanmateix, no sentim a parlar d’una política romana agressiva d’eliminació de les llengües locals. Per exemple, el púnic es va continuar parlant a l’Àfrica fins a molt avançat l’Imperi. Una vegada més, els nous descobriments han posat de manifest el bilingüisme local i han mostrat que algunes llengües locals van coexistir almenys durant un temps amb el llatí i hi van interactuar. La prova més important, amb diferència, d’aquesta mena de fenòmens la proporcionen els registres d’una terrisseria a La Graufesenque, a prop de Millau, a França, a la riba esquerra del riu Dòrbia (publicada el 1988). La terrisseria produïa estris de sigillata aretina al nord d’Itàlia. Alguns dels terrissaires que hi treballaven tenen noms d’origen llatí i altres els tenen d’origen gal. Probablement, hi havia hagut immigració de terrissaires d’Arezzo al Sud de la Gàl·lia. Alguns dels registres són en gal i altres en llatí, però en altres hi ha alternança de llengües. S’apliquen flexions llatines a paraules gal·les i flexions gal·les a les llatines. En conjunt els dos idiomes es diferencien, però s’observen canvis de llengua (alternança de llengües) en un mateix text. Aquesta alternança de llengües quadra amb una comunitat parcialment bilingüe en què els ceramistes es comuniquen en ambdós idiomes.

En conclusió, la diversitat del llatí es mostra en diverses fonts, però és important ser conscient de la quantitat, cada vegada major, de documents no literaris que, si arriben a mans de col·leccions públiques més que no pas a col·leccionistes privats, poden contribuir a una revisió gradual de la història de la llengua…

 

 

46. El paisatge lingüístic actual de la llengua maori a Aotearoa/Nova Zelanda: una visió personal

Tania M Ka’ai
Te Ipukarea Research Institute / Auckland University of Technology (AUT)

 

Els maoris, poble indígena d’Aotearoa (nom maori de Nova Zelanda), constitueixen el 16,5% de la població total del país, 4.699.755, és a dir, 775.836 (Statistics New Zealand, 2019). Segons Statistics New Zealand (2019), 185.955 persones (4,0%) de la població total, incloent-hi no maoris, es declara capaç de parlar te reo Māori (la llengua maori) amb diversos nivells de domini.

D’aquests, n’hi ha 159.645 que són maoris (20,6%), però aquesta xifra és problemàtica, atès que sovint parlants amb un menor domini sobrevaloren les seves capacitats, mentre que parlants amb més domini tendeixen a infravalorar-les. La realitat és que te reo Māori lluita per sobreviure perquè encara hi ha pocs parlants de segona llengua amb un bon domini i encara menys parlants que la tenen com a primera llengua.

El període del Renaixement cultural maori, que es remunta a la dècada de 1970 a Aotearoa/Nova Zelanda, va donar lloc a diverses iniciatives de revitalització de la llengua maori durant els vint o trenta anys següents, entre les quals podem esmentar: la represa de taonga pūoro (instruments musicals maoris tradicionals), representacions maoris, iniciatives culturals com Te Kōhanga Reo (els denominats nius lingüístics, escoles bressol amb el maori com a llengua d’ensenyament) i Kura Kaupapa Māori (escola primària que segueix la tradició maori i usa la llengua com a mitjà d’instrucció), tā moko (art tradicional del tatuatge), cadenes radiofòniques en maori, un canal de televisió maori i accions per a recuperar la terra tribal maori.

Aquestes iniciatives han sorgit en el marc de les protestes maoris i la pressió al govern, i es poden descriure com a afirmacions de sobirania maoris. La capacitat de parlar te reo Māori esdevingué un component intrínsec de la identitat cultural maori i el seu reconeixement com a primera llengua d’Aotearoa/Nova Zelanda continua essent una reivindicació de l’agenda política per part dels maoris. En la darrera dècada, tot això ha fet que el govern de Nova Zelanda hagi aprovat la Llei de la llengua maori 2016.

Aquesta resposta s’ha obtingut plantejant-se objectius concrets. Te Maihi Karauna – l’Estratègia de la Corona per a la revitalització del maori 2018-2023, sorgida de Te Ture mō te Reo Māori 2016 (la Llei de la llengua maori 2016), ha creat una nova manera d’entendre la revitalització de la llengua. La Llei establia una col·laboració entre la Corona, iwi (tribus) i els maoris, representats per Te Mātāwai, una entitat independent. Te Mātāwai se centra en llars, en comunitats i en l’educació d’infants maoris com a parlants de te reo Māori com a primera llengua (Te Maihi maori). La Corona se centra en la creació d’una societat neozelandesa en què es valori, s’aprengui i s’usi te reo Māori mitjançant el desenvolupament de polítiques i serveis que donin suport a la revitalització lingüística (Te Maihi Karauna).

Te Maihi Karauna proposa tres objectius molt ambiciosos a assolir el 2040:

  • Que el 85% (o més) de neozelandesos valorin te reo Māori com a part essencial de la identitat nacional;
  • Que un milió de neozelandesos puguin parlar te reo Māori almenys en un nivell bàsic.
  • Que 150.000 maoris de 15 anys o més usin te reo Māori tant com l’anglès.

(Te Puni Kōkiri, 2019)

 

Això representa un gran repte per a nosaltres com a nació perquè demana un canvi d’actitud sobretot per part dels neozelandesos no indígenes, que han d’adoptar te reo Māori. Un estudi del 2019 amb el títol Ki te tahatū o te rangi: Normalising te reo Māori across non-traditional maori language domains presentava el panorama dels neozelandesos no indígenes pel que fa a les actituds lingüístiques dins de les seues organitzacions. La recerca explorava la integració del maori en diverses organitzacions d’Aotearoa/Nova Zelanda. Segons Haar, Ka’ai, Ravenswood i Smith (2019), la recerca identificava per què les organitzacions usaven, donaven suport i afavorien l’ús de te reo me ngā tikanga Māori (la llengua i la cultura maori) a Aotearoa/Nova Zelanda i els obstacles que evitaven que ho fessin. Entendre les forces impulsores i les barreres de la terminologia te reo Māori i l’ús de la cultura maori al lloc de treball és essencial per a assolir un increment de l’ús del maori en la societat de Nova Zelanda.

La tecnologia també hi té un paper cada vegada més important en la normalització lingüística, atès que s’utilitza cada vegada més per a la documentació i la revitalització de les llengües amenaçades, moltes de les quals semblen estar fent una bona transició als nous mitjans, incloent-hi el maori a Aotearoa/Nova Zelanda.

Un bon exemple d’això és la Kupu app, disponible gratuïtament a App Store com a Kupu Spark. Era un projecte col·laboratiu entre Spark New Zealand i Colenso BBDO (dissenyadors creatius), Google i l’equip del diccionari Te Aka Māori de la Fundació Te Murumāra, una organització sense ànim de lucre creada en memòria del professor John Moorfield, un col·lega molt estimat, mentor i amic.

Figura 1
Kupu App

Nota: Kupu, que significa ‘mot’ en maori, es va presentar en la Setmana de la Llengua maori al setembre del 2018. L’app permet als usuaris fer una foto d’alguna cosa de l’entorn, la identifica i ofereix la traducció al maori en temps real (també ho fa amb fotos prèviament emmagatzemades en el dispositiu). El Te Aka Māori – English, English – Māori Dictionary (Te Aka) és el diccionari que dona suport a la Kupu app i ofereix traduccions amb una qualitat garantida.

 

La Kupu app va ser finalista en els Premis Anuals de la Comissió del Maori en la categoria Te Wiki o te Reo Māori (Setmana de la Llengua Maori) i va guanyar. També va rebre el premi global, Te Tohu Huia te Reo / Premi Suprem. En aquest context la Kupu app ha assolit un èxit extraordinari, com mostren les estadístiques següents:

  • Kupu va ser l’app número 1 de l’App Store i Google Play durant la Setmana de la Llengua Maori 2018.
  • Des del llançament de l’app el 8 de setembre del 2018, hi ha hagut un total de 7.014.124 trucades per API (interfície de programació d’aplicacions) amb l’app (això vol dir que cada vegada que algú usa l’app fa una trucada a la nostra API).
  • El 4 de setembre de 2019 el total de trucades era de 5.043.765.
  • Les trucades per API des d’aleshores fins ara (4 de juny de 2020) és de 1.970.359.
  • En aquest moment, 294.597 persones usen l’app (4 de juny de 2020).
  • S’han fet 3.365.179 fotos en l’app a càrrec de 242.764 persones (4 de juny de 2020).
  • 26.321 persones han penjat imatges (4 de juny de 2020).
  • S’han sentit 4.687.500 fitxers de so (4 de juny de 2020).
  • 62.106 persones han visitat el web 72.762 vegades (4 de juny de 2020).
  • El llaç de control millora la llengua; permet als usuaris introduir correccions o suggerir traduccions alternatives, amb la supervisió d’un expert en llengua maori.

Un altre exemple és Te Tomokanga Rauemi Reo, un portal d’Internet te reo Māori que inclou un vast corpus de te reo Māori i de mātauranga Māori (coneixement maori) creat a partir de recerca documental, wānanga (discussions sobre temes concrets) i entrevistes. La construcció del portal Te Tomokanga Rauemi Reo s’alimenta de recerca en marxa, requeriments d’usuari i bones pràctiques per oferir un entorn amable i efectiu d’accés al maori i al coneixement maori.

Figura 2
Tomokanga Rauemai Reo Māori

Nota: El projecte Tomokanga Rauemi Reo ofereix un directori amb cercador que inclou continguts i materials procedents de la cerca, la revisió i la recerca relatius a la llengua, referències, col·leccions i enllaços maoris que poden ser rellevants.

 

El web tindrà un llarg recorregut en el futur per tal com permet que s’hi afegeixin altres projectes digitals en els propers anys. Altres investigadors podran usar el portal com a mitjà per a compartir recursos digitals maoris amb un públic més ampli.

En el web s’han usat metadades i normes d’arxiu, que demanen recerca documental, implementació de normes de documentació nacionals i internacionals, així com tecnologia de la informació innovadora, aplicacions i desenvolupament.

El públic a què s’adreça inclou qualsevol persona que necessiti suport en el seu viatge a través de la llengua i el coneixement maoris. El web ofereix accés a recursos lingüístics maoris, incloent-hi publicacions, ràdio, programes de televisió, iniciatives comunitàries, llocs web i xarxes socials. Se centra només en recursos per al maori i es concep com el portal que amb el temps esdevindrà el preferit per als que necessitin recursos lingüístics en aquest llengua o hi estiguin interessats.

Com a primera llengua d’Aotearoa/Nova Zelanda, te reo Māori té un paper important en la identitat i el benestar dels maoris (Houkamau & Sibley, 2010). Així doncs, com ja indica la recerca de Fishman, Hinton, McCarty i molts altres, no sorprèn l’increment de pares maoris, molts dels quals són aprenents de maori com a segona llengua que han assolit un domini alt, que decideixen educar els fills en te reo Māori.

Per tal d’entendre els factors que contribueixen a una transmissió intergeneracional reeixida de te reo Māori dins de la whānau (família), es va posar en marxa un estudi d’un període de 3 anys. Aquest estudi, Te Reo o te Pā Harakeke, presenta alguns resultats interessants. El focus de la recerca era:

…el reptes a què han d’enfrontar-se les famílies, les estratègies que fan servir i els recursos en què es basen per a criar infants que parlen maori i assegurar que te reo Māori és la llengua primària i principal de la casa i els entorns relacionats en què funciona la família, com ara el supermercat, la platja, el parc, les marae, la piscina i la biblioteca. (Ka‘ai, 2020, p.3).

 

Els resultats d’aquest estudi mostren un consciència major de les circumstàncies que impliquen una amenaça per a la llengua a Aotearoa/Nova Zelanda i donen impuls als esforços per promoure l’ús de la llengua maori en l’ús quotidià en un ventall ampli de contexts. En tot l’informe, no es podia recalcar massa la importància de promoure l’ús del maori a la llar. Les iniciatives educatives, com Kura Kaupapa maori i Te Kōhanga Reo, només poden tenir èxit si la llengua es reforça a casa. Si bé és cert que l’escola té un paper important en el manteniment i la supervivència de les llengües indígenes, Fishman (1991) ha destacat el fet que una revitalització reeixida de les llengües amenaçades demana reinserir la llengua fermament a la llar mitjançant la transmissió de pares a fills. Aquesta perspectiva és compartida per Hinton (2008), que afirma que “..si el pare o la mare parlen amb fluïdesa, ha de ser la llengua de comunicació entre progenitor i infant, o tota l’estona o durant una part significativa del temps” (p. 13).

En la mesura que la llar sigui un puntal de la llengua maori, els infants no hauran d’anar a l’escola a aprendre-la, sinó que l’escola la reforçarà i ampliarà el que l’infant rep a casa. Com afegeix Hinton (2008), “l’autèntic ‘gir del canvi lingüístic’ no pot reeixir a la llarga si les famílies no fan el seu propi procés”.

Com a mare activista, vaig haver d’aprendre la meva llengua com a segona llengua. Vaig enviar la meva filla a Te Kōhanga Reo i Te Kura Kaupapa maori perquè estigués exposada a la llengua cada dia. Després jo continuava el treball amb ella a casa, cosa que sovint era difícil perquè era l’únic progenitor que podia parlar te reo Māori amb ella a casa. La idea era portar la llengua a l’entorn de la llar i aturar el declivi ulterior o la pèrdua de la llengua en la meva família, cosa que hauria de donar lloc a una transformació a llarg termini. Aquest procés m’ha funcionat bé perquè he vist de primera mà que el millor moment per a aprendre una llengua és de petits. Tinc sort que la importància de te reo Māori ha quedat indeleblement impresa al cap i al cor de la meva filla, la qual, juntament amb el seu home, també parlant de maori, estan educant la seva filla (la meva neta) en te reo Māori com a primera llengua i ella és la primera que la té com a llengua materna en la família des del 1881. Joshua Fishman va dir que la vitalitat d’una llengua està en la transmissió d’una generació a una altra. “Els que vam participar en els primers temps del moviment Kōhanga Reo per donar accés als nostres fills a te reo Māori només podíem somiar el dia en què els nostres fills esdevindrien pares i criarien els nostres nets en la llengua, i això confirmaria la dita que l’aprenentatge de la llengua comença amb l’alletament. Per alguns de nosaltres, inclosa jo mateixa, aquest somni s’ha fet realitat” (Ka’ai, 2020) .

Les moltes iniciatives maoris dels darrers 50 anys a Aotearoa/Nova Zelanda per desenvolupar un paisatge en què pugui créixer te reo Māori són part del continu de represa de la revitalització lingüística de la llengua. Confiem que amb les recents iniciatives per a normalitzar la llengua en àmbits tradicionalment no maoris dins d’una societat dominant no maori, impulsades pel nombre creixent de famílies maoris que eduquen els fills en te reo Māori a casa, te reo Māori s’enfortirà i tornaré a veure la revifada de la transmissió intergeneracional de la llengua en generacions de famílies maoris i l’emergència de parlants nadius de maori en una societat novament maori.

 


Bibliografia

Fishman, J. (1991). Reversing language shift: Theoretical and empirical foundations of assistance to threatened languages. Clevedon, UK: Multilingual Matters.

Haar, J., Ka‘ai, T., Ravenswood, K. & Smith, T. (2019). Ki te tahatū o te rangi: Normalising te reo Māori across non-traditional Māori language domains.

Hinton, L. (2008). Learning and teaching endangered indigenous languages. En: N. Van Deusen-Scholl & N. H. Hornberger (Eds.). Encyclopaedia of language and education (2nd edition). Volume 4: Second and foreign language education (pp. 157-167). New York, NY: Springer.

Houkamau, C.A. & Sibley, C.G. (2010). The multi-dimensional model of Māori identity and cultural engagement. New Zealand Journal of Psychology, 39(1), 8-28.

Ka‘ai, T. (2020). Te Reo o Te Pā Harakeke – Final Report. Informe no publicat.

Ka‘ai, T. (2020). Te Whare Matihiko o te Reo – Final Report. Informe no publicat.

Ka’ai, T., Mahuta, D. & Smith, T. (2019). Te Aka Māori – English, English – Māori Dictionary: the engine behind the Kupu app, a high impact collaborative Māori language revitalisation project. [Comunicació]. Australex Conference, Canberra, Austràlia.

Ka’ai, T., Mahuta, D. & Smith, T. (2019). The Kupu App: A high impact collaborative language revitalisation project. [Comunicació]. Pullima Conference, Darwin, Austràlia.

Moorfield, J. C. (s.d.). Māori Dictionary, Te Aka Māori-English, English-Māori Dictionary. https://maoridictionary.co.nz

Spark New Zealand (2018). KupuTake a photo, learn a language: About. https://kupu.co.nz/about/

Statistics New Zealand (2018, 2 d’octubre). Expected updates to Māori population statistics. https://www.stats.govt.nz/news/expected-updates-to-maori-population-statistics

Te Puni Kōkiri, (2019, febrer). Maihi Karauna: The Crown’s Strategy for Māori Language Revitalisation 2019-2023. https://www.tpk.govt.nz/docs/tpk-maihi-karauna-en-2018-v2.pdf

Te Puni Kōkiri (2018, agost). Maihi Karauna: The Crown’s Strategy for Māori Language Revitalisation 2018–2023 Consulta: agost-setembre 2018,   https://www.tpk.govt.nz/docs/tpk-maihi-karauna-en-2018.pdf

 

 

45. Increment de la revitalització del hawaià sota el confinament

William Wilson
Universitat de Hawai (Hilo)

 

El cas de la llengua hawaiana és un exemple clar de revitalització. Quan va començar de debò la revitalització de la llengua amb la creació de l’entitat sense ànim de lucre ʻAha Pūnana Leo el 1983, la transmissió intergeneracional de la llengua s’havia aturat amb una minúscula excepció. Un nucli reduït d’estudiants universitaris de hawaià va crear els denominats ‘nius lingüístics’ (en anglès, language nests, traducció del maori kōhanga reo) Pūnana Leo per donar suport i incrementar els esforços per utilitzar el hawaià a la llar. A fi de protegir els progressos aconseguits amb els pàrvuls en els ‘nius lingüístics’, es va impulsar l’eliminació de barreres legals a l’ús del hawaià en l’educació pública. Aquest esforç reeixit va donar lloc a un moviment per a restablir la immersió lingüística en hawaià i l’educació en hawaià com a llengua instrumental fins a l’educació secundària.

En aquesta nota, faig un informe sobre com es produeix la revitalització del hawaià en un període en què les escoles estan tancades i la comunitat de parlants hawaians organitzats al voltant en les escoles amb ensenyament en hawaià han de trobar altres maneres de reforçar-se. Un efecte de la crisi de la COVID-19 ha estat reforçar el sentiment de responsabilitat dels progenitors respecte a l’ús de la llengua hawaiana per part dels seus fills i l’increment de l’ús del hawaià a les llars. Aquest sentit de responsabilitat forma part d’un moviment més general per a sortir d’aquesta pandèmia enfortits com a comunitat insular única amb un patrimoni distintiu.

 

Antecedents històrics

El primer contacte entre Hawaii i el “món exterior” es va produir el 1778 amb l’arribada del capità James Cook de la Gran Bretanya. La cultura polinèsia neolítica indígena va adoptar ràpidament una forma de govern occidental sota una monarquia constitucional. El protestantisme es va estendre ràpidament junt amb un sistema d’escriptura basat en l’alfabet llatí. A través de diaris en hawaià, els nadius hawaians van documentar un volum important de cultura, literatura i història tradicionals. Els registres escrits, a més d’una important col·lecció d’enregistraments en cintes magnetofòniques, han estat un recurs important per a la recuperació de la llengua.

Les malalties van reduir la població nadiua hawaiana en més del 80%, cosa que va implicar la importació de treballadors procedents de la Xina, el Japó i les Açores, entre d’altres zones. No obstant això, la llengua hawaiana polinèsia indígena va seguir sent la llengua més parlada i es va utilitzar per a la comunicació interètnica fins que el 1893 els Estats Units van donar suport a l’enderrocament de la monarquia hawaiana.

En aquell moment, ja hi havia un bilingüisme generalitzat amb l’anglès en la majoria de la població nadiua de Hawaii. L’escolarització pública obligatòria i universal havia començat el 1841 amb escoles amb ensenyament en hawaià on anaven infants de totes les ètnies. L’escolarització en anglès es va estendre primer entre les classes superiors. Llavors, a causa de pressions polítiques i econòmiques de la classe dels plantadors de sucre americans, es van obrir cada vegada més escoles amb ensenyament en anglès per a persones que no pertanyien a les elits entre poblacions nadiues hawaianes i d’immigrants (R. Fernández en https://www.linguapax.org/wp-content/uploads/2020/02/linguapax19-1-1.pdf). Una vegada aquell grup va enderrocar la monarquia hawaiana va convertir l’anglès en l’única llengua instrumental en l’educació. Amb l’annexió de Hawaii als Estats Units el 1898, la política dels Estats Units per a eliminar els idiomes indígenes a favor de l’anglès es va consolidar i es castigava els infants per parlar hawaià a l’escola.

En resposta al càstig per l’ús del hawaià i a les prediccions que no hi havia futur per a la llengua hawaiana, els infants van adoptar un anglès pidginitzat com a llengua de grup. Aquesta llengua, posteriorment es va criollitzar com a llengua dominant dels grups multirracials no elitistes i va substituir el hawaià https://www.hawaii.edu/satocenter/langnet/definitions/hce.html).

L’última generació d’infants que utilitzaven el hawaià com a mitjà principal de comunicació entre amics eren els nascuts cap al 1920 a les vuit illes hawaianes, tret de la més aïllada de les illes habitades: Niihau. En aquesta illa, aproximadament 200 persones van continuar utilitzant el hawaià fins a la dècada de 1980, quan van començar a emigrar a l’illa més propera i els seus fills van començar a assimilar-se al crioll anglès de Hawaii.

La dècada de 1980 va ser també una època de despertar cultural a Hawaii, el denominat Renaixement hawaià. A la universitat, va créixer exponencialment la matrícula en assignatures optatives de hawaià. Els estudiants més avançats van començar a plantejar-se la possibilitat d’educar els seus fills en hawaià com a primera llengua, com es feia dues generacions abans. La meva dona, Kauanoe Kamanā, i jo pertanyíem a aquell grup d’estudiants. Un grup reduït d’estudiants i Larry Kimura, el nostre professor, van crear l’organització sense ànim de lucre ‘Aha Pūnana Leo amb l’objectiu de donar continuïtat al moviment del ‘niu lingüístic’ (kōhanga reo) de Nova Zelanda. La nostra família va ser un dels primers grups de parlants de hawaià com a segona llengua que van educar els seus fills amb hawaià com a primera llengua de la llar. El niu lingüístic de Pūnana Leo era un mitjà per a evitar que els nostres fills perdessin el hawaià, cosa que s’hauria produït amb l’escolarització en anglès com a llengua instrumental. Aquesta pèrdua del hawaià entre els infants es produïa en aquell moment en la comunitat de Niihau i ja s’havia produït en generacions anteriors en altres comunitats.

Quan va començar el moviment Pūnana Leo, a principis de la dècada de 1980, encara hi havia ancians amb un bon domini del hawaià que podien treballar a les guarderies amb ensenyament totalment en hawaià, juntament amb uns pocs joves de Niihau que també podien fer de professors. No obstant això, des de l’inici, l’Aha Pūnana Leo era ben conscient que calien professors que el parlaven com a segona llengua. Avui, els professors del Pūnana Leo i dels programes de seguiment van aprendre el hawaià com a segona llengua o són parlants nadius que el van adquirir com a primera llengua de pares que el tenien com a segona llengua (https://www.youtube.com/watch?v=eVMNXNMVY_M). Els parvularis Pūnana Leo donen prioritat en la matrícula als infants que ja parlen hawaià a casa amb els pares. La resta de la matrícula es fa amb infants de pares que es comprometen a aprendre hawaià juntament amb els seus fills.

El moviment es va enfrontar a moltes dificultats i barreres, però s’ha mantingut i s’ha incrementat des de la dècada dels vuitanta, amb l’Aha Pūnana Leo com a força fonamental al servei de les famílies parlants de hawaià. Una de les principals victòries va ser eliminar les barreres legals a l’educació en hawaià a l’escola pública. En la majoria de les escoles públiques d’immersió en hawaià una gran majoria dels estudiants matriculats provenen de llars que parlen crioll anglès de Hawaii. Aquestes escoles d’immersió lingüística de Hawaii segueixen el sistema d’educació pública general que té l’anglès com a llengua de comunicació instrumental. Així, l’ensenyament a l’aula s’imparteix en hawaià, però la gestió escolar es fa en anglès i l’anglès hi és dominant fora de l’aula, fins i tot per a infants que parlen hawaià a casa.

Hi ha un nombre menor d’escoles concertades en hawaià que segueixen el model Pūnana Leo en la part de gestió. En aquestes escoles, el hawaià és la llengua també en el funcionament general. Més de la meitat dels infants que van a aquestes escoles ja parlen hawaià perquè han assistit a un centre que segueix el model Pūnana Leo. Prop d’un terç prové de cases on es parla normalment en hawaià. Els progenitors del Pūnana Leo han d’estudiar el hawaià, encara que ja el parlin, i usar l’idioma a casa. Les escoles en hawaià també celebren de manera regular reunions nocturnes de formació per a pares i mares a fi d’incrementar l’ús de la llengua entre els progenitors.

 

Pèrdua de la llengua a Niihau i increment exponencial a la resta de territoris

El hawaià s’ha perdut en gran part de la comunitat de Niihau a causa de la migració des de la seva petita illa a una regió deprimida econòmicament de la veïna illa de Kauai (http://www.niihauheritage.org/). Les forces socioeconòmiques han inculcat a moltes persones de Niihau la por que els seus fills tinguin problemes pel fet de parlar hawaià. L’escolarització en anglès a Niihau ha debilitat encara més l’ús del hawaià entre ells. Fins i tot quan a casa els avis fan servir el hawaià, els infants utilitzen l’anglès entre ells i sovint també amb els seus joves pares. Tanmateix, hi ha una petita escola concertada que busca mantenir el hawaià entre els niihauans, tot i que en un model que ha hagut de respondre als temors sobre la possibilitat de no saber anglès fent un ús d’aquesta llengua molt més enllà del que cal per a garantir el bilingüisme. Fins i tot entre les famílies niihau pertanyents a aquesta escola, l’anglès ha passat a ser la llengua dominant a casa en la majoria de generacions més joves.

L’ús més important del hawaià a casa actualment es dona amb pares que el tenen com a segona llengua o descendents de persones relacionades amb el laboratori de l’escola en hawaià Nāwahīokalaniʻōpuʻu a Hilo, a l’illa Hawaii (https://www.youtube.com/watch?v=lhELoIta084). En aquesta escola també és on hi ha la Pūnana Leo més gran. Els parlants que tenen el hawaià com a segona llengua són com els supervivents d’una epidèmia que han adquirit una certa immunitat a la malaltia que s’ha propagat entre les generacions precedents. Els parlants de hawaià com a segona llengua s’adonen que el hawaià no afecta negativament l’èxit socioeconòmic dels seus fills. L’escola se centra en l’educació preparatòria per a la universitat i està vinculada al recentment creat College of Hawaiian Language, on la llengua de l’ensenyament és el hawaià (https://www.hawaii.edu/news/2014/01/13/new-hilo-home-for-hawaiian-language/).

A l’escola Nāwahīokalaniʻōpuʻu, un bon coneixement del hawaià s’associa amb l’èxit socioeconòmic. Per tant, els infants que es matriculen en la Nāwahīokalaniʻōpuʻu que parlen hawaià a casa resisteixen la pressió per abandonar el hawaià com a llengua d’ús i d’identitat primària. També ofereixen un model a altres joves de l’escola que provenen de famílies en què predomina el crioll anglès de Hawaii. Malgrat tot, a mesura que els infants entren a l’adolescència a la Nāwahīokalaniʻōpuʻu i interaccionen més amb la societat dominant en activitats esportives i socials, comencen a utilitzar amb els amics una barreja de crioll anglès de Hawaii i anglès americà estàndard en moltes activitats informals que associen amb un món més ampli. No obstant això, a causa de la força de l’escola i de la revitalització lingüística comunitària en general, mantenen un domini ple del hawaià i, quan maduren en la comprensió de si mateixos i de la societat, comencen a sortir de la fase d’exploració d’idiomes externs.

A mesura que la llengua i la cultura hawaianes han guanyat protagonisme a tot Hawaii, ha millorat el seu estatus. Cada vegada hi ha més pares i mares joves que van créixer parlant crioll anglès de Hawaii i anglès estàndard que intenten fer servir el màxim el hawaià a casa, cosa que es veu facilitada a Hawaii pel gran nombre de termes hawaians, noms de llocs, noms de persona, cançons i altres connexions amb la llengua hawaiana en la llengua i la cultura criolla comuna de Hawaii. És bastant fàcil que els pares incorporin cada vegada més el hawaià en la seva vida quotidiana, ja que molts termes hawaians ja s’utilitzen col·loquialment en crioll anglès de Hawaii.

Les xifres del cens dels Estats Units reflecteixen l’increment de l’ús hawaià a la llar. Quan va començar l’Aha Pūnana Leo el 1983, a l’organització hi havia menys de 50 infants i joves menors de 18 anys que sabien hawaià. Tots, menys tres, pertanyien a la comunitat de Niihau. Les darreres xifres recollides pel cens dels Estats Units del 2010-2014 indiquen que el nombre d’infants i joves entre 5 i 18 anys que parlen hawaià a casa havia arribat als 5.200. És una xifra sorprenent i indica un clar augment de l’estatus del hawaià més que no pas el nombre real d’infants i joves que utilitzen el hawaià com a llengua dominant a casa. El nombre real de llars on el hawaià és dominant és especialment elevat a l’illa on es troba l’escola Nāwahīokalaniʻōpuʻu; de fet, el hawaià és l’idioma que més parlen els infants i joves d’aquella illa i l’únic idioma, a banda de l’anglès, que té  més parlants joves que no pas adults. (http://files.hawaii.gov/dbedt/economic/data_reports/Non_English_Speaking_Population_in_Hawaii_April_2016.pdf)

No sols universitaris que estudien hawaià sinó també estudiants de secundària d’instituts amb ensenyament en anglès que estudien llengua hawaiana mostren intenció d’educar els seus fills en hawaià com a primera llengua. Els estudiants de secundària que assisteixen a l’escola en hawaià Nāwahīokalaniʻōpuʻu també indiquen que els agradaria educar els seus fills en hawaià com a primera llengua. Això és especialment encoratjador ja que sovint és més probable que els estudiants que saben millor el hawaià ho donen per descomptat. Generalment, només després d’acabar el batxillerat en la Nāwahīokalaniʻōpuʻu, quan van a una universitat amb ensenyament en anglès, és quan els estudiants s’adonen plenament de la importància de l’experiència d’haver tingut una educació en hawaià com a llengua vehicular. En el passat, era en aquell moment quan se solia començar a pensar a formar la futura família i donar continuïtat a la llengua hawaiana en aquest context.

 

La pandèmia de la COVID-19 i l’increment de l’ús familiar del hawaià

Igual com a la resta del món, l’epidèmia de la COVID-19 ha suposat el tancament d’escoles a Hawaii, incloent-hi els nius lingüístic de Pūnana Leo per a infants de 3 i 4 anys i els seus pocs programes per a primers cursos de primària, així com les escoles d’immersió i les escoles en hawaià. L’aprenentatge ha passat a ser en línia i els infants de sobte han quedat aïllats de les comunitats de parla hawaiana més fortes, que són les escoles. Aquesta situació ha deixat clar als pares que fan un ús mínim del hawaià a casa la importància que té millorar el seu propi hawaià i fer passos cap a l’objectiu de ser una llar que viu en hawaià.

Durant els darrers dos mesos, els pares i les mares han estat a casa amb els fills rebent tots educació en hawaià impartida a distància pels professors. Uns al costat dels altres, els progenitors han augmentat el seu coneixement i ús de la llengua mentre ajudaven els seus fills. Com que a les escoles cal seguir un ús estricte del hawaià a l’aula, els pares amb pocs coneixements de la llengua podien respectar aquesta norma almenys en una part de la seva rutina diària.

A mesura que els pares i les mares van prendre més consciència de la importància d’incrementar l’ús del hawaià a casa, han intentat aprendre millor la llengua. Per contribuir a incrementar l’ús del hawaià dels pares, l’Aha Pūnana Leo ha ofert cursos d’autoaprenentatge en línia. Hi ha hagut un augment en l’ús d’aquests cursos. L’escola Nāwahīokalaniʻōpuʻu va obtenir accés als cursos i el va proporcionar a tots els pares i mares. Aquestes classes en línia no només substitueixen les classes setmanals per a progenitors, sinó que permeten l’accés en qualsevol moment i una àmplia gamma de nivells.

Alguns grups reduïts de pares i mares, especialment aquells en què un o tots dos són plenament competents en hawaià, han creat grups en línia on ells i els seus fills poden comunicar-se en entorns de parla totalment en hawaià que van més enllà de cada casa. Altres famílies s’han ajuntat per tocar i cantar música hawaiana en línia, cosa que ha revifat moltes cançons que cantaven generacions més grans quan eren joves però que no coneixen les generacions més joves.

Per als estudiants més grans, l’estat ha reduït l’atenció als continguts acadèmics generals, ja que alguns no tenen accés a Internet i és més difícil que els professors imparteixin els currículums habituals. Per tant, es presta més atenció a l’ús innovador de la llengua hawaiana. En un curs preparatori per a la universitat per a estudiants de secundària de la Nāwahī okalaniʻōpuʻu que imparteixo, he estat utilitzant Internet per compartir enregistraments de gent gran on es tracten temes culturals d’èpoques anteriors. Això exposa els estudiants a un ric vocabulari cultural i a una llengua col·loquial que normalment no formen part de les seves experiències quotidianes, fins i tot en escoles totalment en hawaià.

 

Perspectives de futur

La revitalització del hawaià no és sinó un aspecte d’un moviment cultural més ampli a Hawaii que pretén mantenir els trets distintius de les illes. La pandèmia de la COVID-19 ha tingut un enorme impacte negatiu en l’economia de Hawaii. Com que el turisme és el principal motor econòmic de l’arxipèlag, cap dels quaranta-nou estats dels Estats Units no ha estat tan afectat pel que fa a l’economia com Hawaii. Les companyies aèries ja no hi porten turistes i la base impositiva s’ha evaporat.

Amb l’increment del turisme, Hawaii ha esdevingut cada vegada més depenent de fonts externes per a aconseguir aliments i productes bàsics. La idea de revitalitzar l’agricultura local i la comercialització d’aliments tradicionals, així com la producció local de productes bàsics ja s’havia discutit abans, la crisi de la COVID-19 ha revifat aquestes idees. La presentació al consumidor d’aquests productes tan distintius de Hawaii implica l’ús de la llengua hawaiana.

L’Associació de la llengua hawaiana, caracteritzada per un passat totalment autosuficient encara que molt idealitzat, ha aconseguit que la població de l’estat, no només els hawaians nadius, s’identifiqui més amb la llengua. Cada vegada hi ha més polítics i funcionaris del govern que s’expressen en hawaià. Els mitjans locals han integrat trets com ara el calendari tradicional hawaià basat en les fases de la lluna i associat amb l’agricultura i la pesca de subsistència. A la televisió local s’han emès programes en què els participants canten música hawaiana i se’ls ha ofert accés a les lletres si necessiten ajuda per a aprendre o recordar les cançons.

La pandèmia de la COVID-19 també ha recordat a la gent de Hawaii que les malalties importades van assassinar més del 90% de la població nadiua hawaiana durant els primers 150 anys posteriors al contacte occidental (https://www.pewresearch.org/fact-tank/2015/04/06/native-hawaiian-population/). Aquesta pèrdua de població va ser també un factor important en l’extermini gairebé total de la llengua hawaiana indígena. La revitalització de la llengua hawaiana fins al seu nivell de força actual, com a llengua no anglesa més parlada pels infants a casa en un estat altament multiracial, simbolitza el potencial de la comunitat en general per a avançar en l’assoliment d’objectius que semblaven inassolibles en el passat. Aquest canvi es realitza de manera més clara a les cases. E ulu a ola mau nā ʻohana ʻōlelo Hawaii! Tant de bo hi hagi un increment sostingut i salut entre les famílies que parlen hawaià.

44. El canvi de codi retòric i la seva interpretació en la interacció social

Joan A. Argenter
Càtedra UNESCO de Diversitat Lingüística i Cultural
Institut d’Estudis Catalans

 

L’alternança en l’ús de dues llengües en una mateixa interacció comunicativa entre parlants més o menys bilingües s’introduí de fa temps en l’agenda sociolingüística. Ben aviat es notà que aquesta alternança adés evoca situacions socials definides o àmbits d’ús específics adés expressa usos connotatius o retòrics en el curs de la interacció.

L’alternança o canvi de codi situacional produeix una redefinició de l’acte de parla: implica un canvi en la definició que els parlants fan dels drets i obligacions recíprocs. N’és un exemple el canvi del català al castellà quan s’incorpora una tercera persona castellanoparlant a una conversa entre catalanoparlants –obligat en altre temps, vigent encara. El canvi de codi que fou anomenat “metafòric” i, més tard, “conversacional” no redefineix l’acte de parla fonamental, però vehicula significacions retòriques o figuratives.

Un cas d’aquests darrers consisteix en una mena de doblatge o reiteració del que es diu, primer en una llengua i tot seguit en l’altra. Un exemple clàssic és el canvi espanyol/anglès observat entre chicanos als EUA, en una situació en què una mare crida al seu fill –emet una ordre–, però aquest no li fa cas. La veu de la mare va in crescendo i el noi continua indiferent. Llavors la mare repeteix la crida en anglès (Gumperz 1982: 78):[1]

 

 

I el noi hi va. L’investigador interpretà que aquestes tries de llengua permeten inferències que són significatives en la mesura que s’associen a les connotacions de poder que cada llengua vehicula. Mentre que en aquest cas l’espanyol expressa la solidaritat entre els interlocutors, l’anglès és la llengua del poder i, doncs, té un valor de coerció major. S’interpretà també que l’ordre de llengües en l’alternança és rellevant i que no podria haver-hi un enunciat similar en què es revertís l’ordre de les llengües (anglès/espanyol) amb el mateix efecte, atès que no hi hauria hagut un increment de la força coactiva de l’ordre.

Aquesta interpretació fou assumida i replicada en altres casos d’alternança en contextos dispars, sempre vehiculant l’expressió d’autoritat. Un cas quasi calcat de l’anterior és l’alternança hongarès/alemany en una població al costat austríac de la frontera austro-hongaresa, on els habitants tenen com a llengua patrimonial l’hongarès, però històricament han estat exposats a pràctiques bilingües més o menys estables i avui reben una forta pressió de l’alemany, llengua oficial de l’Estat. 

Una nena d’uns tres anys que juga al cobert escampa un pilot de llenya amb l’ajut d’un cosí. Tots dos són a cura dels avis. L’avi se n’adona i crida (Gal 1979: 112):[2]

 

 

 

 

L’avi sap que la nena no entén l’alemany, ja que a casa es parla l’hongarès i la nena encara no va a escola. Tanmateix, davant la ronseria de les criatures l’avi reitera l’ordre en alemany i tot seguit, després de la tercera pausa, passa de l’ordre a una amenaça casolana en hongarès.

Aquesta associació de la llengua dominant amb el poder o l’autoritat és la situació més habitual en contextos de contacte de llengües asimètric.

Ara bé, el món és ample i divers i cada comunitat humana, cada comunitat de parla, té la seva pròpia dinàmica i la seva economia lingüística particular: tan significativa és la presència com l’absència del canvi de codi. Alhora, no sempre el pes de l’autoritat en el doblatge o reiteració recau en la llengua de la repetició o en la llengua dominant.

A Val di Non, una vall del Trentino, als Alps italians, es parla un dialecte ladí, el nonès. Després d’un accelerat període encaminat a la substitució del nonès per l’italià als anys setanta del segle passat, atesa la minva d’expectatives vitals del jovent i la creença que «parlar dialecte» era socialment vergonyós, es va capgirar aquella tendència. D’una banda, la UE promou relativament l’estatus de les llengües regionals i minoritàries i el respecte envers aquestes llengües. De l’altra banda, la política agrícola de la UE va fer créixer el valor del principal cultiu de la regió, una varietat de poma molt bona cultivada amb les tècniques tradicionals. Es va crear riquesa, la qual cosa va permetre millores en tots els àmbits i noves oportunitats educatives per als joves. L’orgull local va ressorgir amb força i el nonès es va refer i es va envigorir. Els nens el parlen (fins i tot a les famílies en què els adults parlen italià a casa) i s’utilitza en una àmplia varietat de funcions, que inclouen diferents tipus de discurs públic i l’escriptura. «Parlar dialecte» torna a ser motiu d’orgull. Aquesta circumstància explicaria que el canvi de codi amb el mateix valor retòric que els casos anteriors es produeixi en la direcció contrària a les previsions, és a dir, que el nonès hi expressa les connotacions d’autoritat que temps enrere eren habituals de l’italià (Fellin 2003: 49).

Reportem una situació en què participen una nena (Erica) i els seus pares (Davide i Maria) a taula. La nena vol que s’obri un coco i els pares s’hi avenen, però ella s’impacienta, es posa dreta damunt d’un banc i es desplaça cap a un dels extrems:[3]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Es tracta d’una família on predomina l’italià, però la nena hi aprèn el nonès. L’ordre i l’amenaça s’expressen en nonès. El capgirament de la substitució ha comportat l’alteració en les connotacions retòriques; amb el prestigi, el nonès ha recuperat la connotació d’autoritat en l’àmbit de la comunitat i de compromís moral envers aquesta. El patró segueix l’establert ja en el primer cas esmentat més amunt.

La llengua local dels habitants de Gapun, un vilatge de la conca del Sepik, a Papua Nova Guinea, és el taiap. La llengua oficial de l’Estat és el tok pisin (de l’anglès talk pidgin). A Gapun es viu un procés de substitució d’una llengua per l’altra. S’ha observat la rellevància de les pràctiques comunicatives dels cuidadors dels infants en el període de socialització primària, entre les quals l’alternança de llengües. Hi retrobem els casos de doblatge o repetició, sovint emprat per a emfasitzar una ordre o un advertiment. Així (Kulick 1992: 77-78):[4]

Una mare adreçant-se a una filla que juga amb el nadó (els exemples no reprodueixen torns de parla adjunts):

 

 

 

 

 

Com nota Kulick, en els patrons de conducta verbal dels veïns de Gapun el canvi de codi emfàtic d’aquesta naturalesa pot donar-se tant des del taiap com cap al taiap. Així, no és pas que el tok pisin tingui unes connotacions més amenaçadores. L’èmfasi o, en els exemples suara esmentats, l’amenaça, rau en el fet de canviar de codi, no pas en la direcció del canvi.

Aquests casos d’alternança italià/nonès i taiap/tok pisin o tok pisin/taiap, respectivament, contravenen la hipòtesi inicial sobre la direccionalitat del canvi de codi emfàtic amb valor de coerció. En el primer cas perquè les connotacions associades a les llengües s’han alterat i el “poder” no l’hi vehicula la llengua dominant; en el segon, perquè l’ordre lineal entre els elements del doblatge és menys pertinent que el canvi de codi en ell mateix. [5]

L’existència d’una tradició de poesia popular bilingüe –i altres gèneres, com les representacions teatrals– no és cap raresa en moltes societats. No és pas estrany que la mena de canvi de codi de què tractem aquí hagi estat emprada en passatges lírics, com l’alternança francès/àrab en la música rai de cantants del Magreb (Algèria, Marroc) –textos bilingües que, escoltats o llegits des de la riba nord de l’estret, poden evocar reminiscències de la poesia araboandalusina medieval. A diferència de la contesa poètica (glosadors mallorquins, bertsolaris bascos) –la qualificació de la qual com a “lírica” és dubtosa–, la poesia lírica sol associar-se a la manifestació de la subjectivitat i, doncs, de la primera persona, el jo, i no pas a la interacció amb un tu. Que no hi hagi interacció real, però, no evita la imatge de conversa que el poeta o el compositor pot donar als seus versos. Vegeu (Davies/Bentahila 2013: 40):[6]

 

 

 

 

El contacte entre francès i àrab al Marroc i a Algèria és singular. El francès era la llengua del colonitzador i l’àrab –o llengües afroasiàtiques, com l’amazic– la dels colonitzats, en això no hi cap dubte. De la independència ençà –i ja són unes quantes dècades, més de mig segle–, l’àrab estàndard ha esdevingut la llengua de l’Estat i l’àrab col·loquial ha continuat essent la llengua majoritària de la població nadiua. Ara, el francès es va continuar ensenyant a les escoles i la majoria de la població era bilingüe. Durant un temps ho era sigui amb predomini en el coneixement del francès (o més fluïdesa en l’ús) –la població més vella– sigui amb predomini de l’àrab (o menys fluïdesa en l’ús del francès) –la població més jove. Avui, però, el declivi del francès a nivell social s’ha consumat i els joves de trenta anys en avall es desempalleguen en àrab col·loquial. Pot considerar-se l’àrab com a llengua socialment –no tan sols psicolingüísticament– dominant i el francès com a llengua “recessiva” –el coneixement del qual, tanmateix, és un capital simbòlic de grups que han rebut una educació en l’àmbit científic o cultural. En aquest sentit, l’ordre de les llengües concurrents en els versos esmentats segueix el patró originàriament previst pels primers estudiosos del canvi de codi.[7]

Una qüestió interessant que es planteja és la interacció entre el canvi de codi retòric i el canvi de codi situacional en processos de substitució lingüística. El cas del taiap és particularment colpidor. Abans convé explicar que la identitat cultural de la gent de Gapun es basa en la combinació de dos patrons culturals de conducta, anomenats save i hed, que nosaltres podríem traduir, salvant les distàncies i la interpretació pertinent, com ‘seny’ i ‘rauxa’. La persona posseeix save i hed: el primer connota una actitud social curosa envers el col·lectiu, cooperativa, i també la masculinitat –perquè és un tret característicament associat amb els homes enfront de les dones–, el comportament adult –enfront de les criatures– i allò que és bo. El segon (hed), en canvi, connota una actitud individualista, la feminitat –perquè és un tret característicament associat amb les dones–, l’infantilisme (enfront d’un comportament adult) i allò que és dolent. Abans del contacte amb l’home blanc, en el període precristià, tant la rauxa com el seny s’expressaven en taiap. Després d’aquell contacte, noves connotacions s’incorporen a hed (‘rauxa’) i a save (‘seny’), respectivament, sense perdre les que ja tenien. Així la primera vehicula valors com paganisme, endarreriment i incultura, mentre que el segon vehicula valors com cristianisme, modernitat i educació. Alhora, la reproducció del patró cultural, l’ha acompanyada un procés de substitució. Ja no és el taiap la llengua en què s’expressen hed i save, sinó que el tok pisin s’associa a save i el taiap a hed.

Aquestes associacions alteren els usos lingüístics. Com més un individu voldrà presentar-se com una “persona de seny [save]”, més emprarà el tok pisin i menys el taiap. Com assenyala Kulick –i prefigurava Gal (1979: 175)–, l’efecte acumulat d’aquestes tries dels parlants resulta en l’ús del tok pisin en més contextos i per més gent. A mesura que disminueix el nombre de parlants competents en taiap i que creixen els monolingües en tok pisin, també creix la incertesa en les significacions vehiculades pel canvi de codi. Quan els parlants més joves perden el coneixement d’aquestes significacions retòriques que encara dominen els parlants més vells, més tendeixen a interpretar-les com a “socials”, com una informació relativa a la situació i a l’estatus social. Aquest fet afavoreix el procés de substitució lingüística.

El més interessant del cas és que els veïns de Gapun reprodueixen els seus patrons culturals en la transmissió de les virtuts de save i els comportaments que s’hi associen a les criatures, i, en fer-ho, contribueixen a la substitució lingüística, ja que en aquella reproducció –originàriament sempre associada al taiap– hi ha hagut una escissió lingüística: ara s’associa save al tok pisin i hed al taiap. La gent de Gapun no és conscient del canvi que es produeix. D’una banda, ells ensenyen a les criatures els mateixos valors que van rebre dels seus pares; de l’altra, consideren els infants com a individus autònoms, que aprenen allò que volen aprendre. No s’adonen fins a quin punt el sovintejat canvi de codi, esbiaixat cap al tok pisin, amb què els cuidadors s’adrecen a les criatures, les encamina a adquirir el tok pisin en detriment del taiap. Com retreu Kulick (1992: 24), capgirant la dita: plus c’est la même chose, plus ça change.

 


[1] Els fragments en anglès apareixen en cursiva, els fragments en espanyol en rodona. En les traduccions, que apareixen en negreta, es mantenen la rodona i la cursiva com en el text original. La versaleta expressa l’èmfasi, un to de veu més alt en relació amb els elements de l’entorn. Les dues darreres afirmacions són aplicables als exemples posteriors.

[2] Els fragments en alemany apareixen en cursiva, els fragments en hongarès en rodona.

[3] Els fragments en italià apareixen en cursiva, els fragments en nonès en rodona.

[4] Els fragments en tok pisin apareixen en cursiva, els fragments en taiap en rodona.

[5] Areca, palmera d’areca (Areca catechu): palmera de mida petita, originària d’Indonèsia, els fruits de la qual contenen una sola llavor, la nou d’areca, emprada com a masticatori.

[6] Els fragments en francès apareixen en cursiva, els fragments en àrab marroquí en rodona.

[7] Potser cal introduir un matís. Certament, l’imperatiu vehicula ordres. Aquí, més aviat hi veiem un prec. De fet, el doblatge o la repetició en dues llengües en la lírica rai és un recurs expressiu que permet al cantant o al compositor repetir aspectes clau sense haver de repetir-los literalment.


Fonts:

John J. Gumperz, Discourse Strategies, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

Susan Gal, Language Shift. Social Determinants of Linguistic Change in Bilingual Austria. New York: Academic Press, 1979.

Luciana Fellin, “Language ideologies, language socialization and language revival in an Italian Alpine community”. Texas Linguistic Forum 45 (2002), Austin: Texas Linguistic Forum, 2003, 46-57.

Don Kulick, Language Shift and Cultural Reproduction: Socialization, Self and Synchretism in a Papuan New Guinean Village. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Eirlys E. Davies/Abdelali Bentahila, “From the Medieval ḫarğāt to Contemporary Songs: Patterns of Codeswitching Involving Arabic”. Arabica 61 (2013), 1-46.

Agenda
  • 25.01. - 31.12.2021 | MOOC ‘Linguistic Diversity, What for?’
    El curs es distribueix en cinc setmanes. Comenceu-lo i acabeu-lo quan us vagi millor!
    » Més informació «