mercem

40. La superació del passat [1] i els seus aspectes lingüístics

Georg Kremnitz
Universitat de Viena

 

La llibertat és sempre la llibertat de qui pensa diferent.
Rosa Luxemburg, 1919

No ens equivoquem: qualsevol govern polític té un cert potencial de violència; el monopoli de la violència és, fins a un cert punt, indispensable perquè pugui funcionar una societat moderna. Allà on fracassa, parlem d’estats fallits (failed states, en anglès). Generalment, n’hi ha prou amb aquest principi; només en casos especials la violència es fa visible. Però no volem parlar d’aquests estats, sinó d’aquells en què la violència s’empra de manera sistemàtica per a reprimir la ciutadania o determinats grups; és el que s’anomena tirania[2].

La nostra tesi és la següent: les tiranies sempre deixen una empremta en les societats; fins i tot després de ser abolides, hi roman un potencial de violència alt, una intolerància envers tot el que sigui “diferent”. Aquesta disposició a la violència es pot mantenir durant molt temps si no s’hi actua conscientment en contra. En algunes societats hi ha hagut aquesta mena d’apropament crític al passat[3]; recordem, a tall d’exemple, la Comissió de Veritat i Reconciliació a Sud-àfrica, a càrrec de Desmond Tutu, els intents de superació de la (darrera) dictadura a l’Argentina, sota la presidència de Nestor Kirchner, o l’enfrontament crític (tardà) als crims de la dictadura de Hitler a Alemanya. És clar que, en aquestes societats, el potencial de violència no ha desaparegut completament gràcies a aquestes mesures, però, si més no, han tingut com a conseqüència una davallada de la violència en la societat i el desenvolupament d’un nivell de tolerància més alt. En canvi, un cas com el genocidi de la població autòctona dels EUA –que també és una forma de tirania– no s’ha abordat mai com un problema de manera seriosa, la qual cosa podria ser un dels motius de la violència tan freqüent en aquest país, com també ho és la seva política exterior sovint agressiva. També a la Rússia actual l’apropament crític al passat, pel que fa a les seqüeles de la dictadura, especialment sota Stalin, s’ha tornat a endormiscar al cap de poc temps; i igualment en aquest cas destaca l’alt nivell de violència en la societat. El nombre d’exemples es podria multiplicar. Allà on la societat no s’apropa críticament al passat d’una tirania, el potencial de violència inherent es manté a un nivell més elevat i més temps que en aquelles societats on sí que es produeix aquest apropament.

Semblantment, a Espanya no hi ha hagut a hores d’ara cap apropament crític a la injustícia i els excessos de violència de la dictadura franquista. Només ha funcionat, en certa manera, en algunes regions perifèriques de l’Estat. En aquests casos la intensitat dels esforços depenia del color polític del grup que estigués al govern. Per tant, cal demanar-se si no és ja molt tard, a aquestes alçades, per un apropament d’aquesta mena, considerant que poques persones responsables d’aquells fets són vius encara. Tanmateix, mai no hauria de ser massa tard per a intents d’aquesta mena, com mostrarien el debat i la reflexió constants sobre la Xoà a Alemanya, els quals encara promouen una certa sensibilització respecte als drets humans. Malauradament, l’experiència mostra que mai no es poden descartar noves reincidències violentes. De tota manera, els nous intents en aquest sentit es veuen, si més no, dificultats per un consens sobre el caràcter reprovable d’una dictadura.

Què és allò que palesa que no s’ha superat el passat dictatorial d’una societat o que s’ha superat de manera insuficient? N’hi ha indicis en molts àmbits; el més notori (i el més pèrfid) és sovint l’ús de la llengua. El perill està en el fet que amb el temps l’ús lingüístic esdevé menys conscient. Així, en alemany, encara es fa servir moltes vegades el terme Tercer Reich, tot i que suggereix l’acceptació o l’adopció –normalment de manera inconscient– del concepte dels governants d’aleshores. En molts casos, s’empra vocabulari que evoca la violència o que hi incita, especialment en el cas d’estats o grups que avui dia no volen acollir refugiats d’altres països. El discurs de molts governs i sobretot d’organitzacions properes al govern en estats com Hongria o Polònia, darrerament també Itàlia, ens n’ofereix força exemples. Cada tirania ha creat les seves pròpies paraules clau, les quals es tornen a adoptar més endavant –a Espanya n’ha estat un bon exemple la paraula rojo/roig–, encara que no és aquest l’objectiu d’aquestes línies. L’important és que aquesta mena de vocabulari dona peu a una brutalització del discurs, tal com estem vivint actualment en moltes societats europees, una deshumanització que, al seu torn, dona peu a l’esclat de la violència (no només) física; els estrangers residents a la Gran Bretanya ho saben ben bé, com també els estudiants o refugiats d’Amèrica del Sud residents als EUA en els darrers anys.

Després de desaparèixer, les dictadures deixen poca consciència pels drets de les minories si no es fa un apropament crític al seu llegat: la majoria té raó, la majoria decideix. El llindar de tolerància envers la diferència és baix. Això no sols afecta les qüestions polítiques en el sentit estricte, sinó que la intransigència s’amplia especialment als temes culturals, entre els quals destaquen entre altres els lingüístics. N’és una bona mostra França, on, a causa de la Revolució i el segon imperi colonial francès, hi ha un baix nivell de tolerància lingüística i es concedeix un espai de desenvolupament mínim a les llengües perifèriques (l’existència de minories no la reconeix el dret francès), cosa que fa que la majoria d’aquestes llengües estiguin condemnades ara per ara a la marginació com a mitjans de comunicació. El fet que a la Gran Bretanya hi hagi hagut una evolució lingüística ben diferent demostra que això no té per què ser així.

L’evolució social més recent a Espanya es pot explicar parcialment mitjançant la tesi que hem esmentat al començament de la nota: obviar les seqüeles de la dictadura ha comportat, d’una banda, que el potencial de violència es mantingués alt en la societat i, de l’altra, que es desenvolupés (massa) poc, en la major part de la població, el respecte davant la diferència. Després d’uns inicis prometedors, deguts a l’alleujament que hom sentia pel final de la dictadura i per la transició pacífica, ara ja fa dues dècades que veiem un retorn progressiu a una política assimilacionista. Aquells drets lingüístics que ja s’havien concedit a les perifèries, com ara a Euskadi o a Catalunya, són qüestionats; mentrestant, la tan necessària reforma de la Constitució espanyola, que es va aprovar l’any 1977/78 sota la vigilància estreta de les forces armades franquistes, brilla per la seva absència (nosaltres, que hem viscut relativament a prop la creació d’aquesta constitució, partíem de la base que es revisaria i completaria passat un cert temps). A això s’hi afegeix la paradoxa que encara que els “altres” espanyols sovint no s’estimen els catalans, com mostren moltes enquestes, tampoc no volen deixar-los decidir el seu propi futur. En el cas de Catalunya fins i tot s’arriben a criminalitzar posicions polítiques defensades de manera pacífica. Això, a Espanya, té una llarga tradició: durant molt temps, pràcticament totes les demandes polítiques de més autodeterminació a Euskadi s’han discriminat i castigat amb l’argument que depenien d’ETA i, avui dia, en el cas de les demandes dels catalans, es parla d’un intent de “golpe de estado”. La intolerància arriba al súmmum quan una vicepresidenta espanyola pot declarar públicament –i contràriament a les declaracions internacionals dels drets humans–, a l’octubre del 2019, que no hi ha cap dret a l’autodeterminació! No difereix gens de com es comporten les dictadures. És ben estrany, doncs, dit de manera educada, que la Unió Europea no intervingui en aquest conflicte, en contra dels principis d’aquests drets humans que tant proclama. En altres casos ha estat menys restrictiva, com ara en Montenegro o Escòcia. Que potser el principi d’estatalitat s’ha imposat també a Europa per sobre del principi del dret a l’autodeterminació? Si fos així, les darreres esperances que alimentàvem en la Unió Europea esdevindrien caduques. Si Espanya, i concretament les seus majories polítiques, volien resoldre aquestes tensions concretes, hauria d’apropar-se a tota la ciutadania.

Però el tema té una transcendència molt més àmplia. Com més potencial de violència hi hagi en una societat, més forta és també la sensació d’inseguretat entre els seus ciutadans. Fins que no hi hagi hagut un apropament crític a la violència passada i els motius d’aquesta violència no resultin comprensibles, no serà possible defensar-se ben bé de la violència futura. Només quan s’hagin creat les possibilitats de desenvolupament necessàries per a tota la ciutadania, es podrà desenvolupar un estat. Això inclou també els drets culturals, com ara l’ús de la llengua. Perquè algú se senti bé i acceptat, primer ha de poder expressar-se com vol. altrament, sempre hi haurà frustració i sensació d’inferioritat social. Primer ,cal que pugui decidir en quina mesura i per a quines finalitats vol usar la seva llengua, perquè pugui sentir-se autònom. Això tant val per als grups autòctons com per a les persones immigrades. Tot i que no hi ha dubte que és raonable que aquestes persones aprenguin les llengües dels països que les acullen, també haurien de poder cultivar i conservar les seves llengües d’origen, perquè la seva especificitat s’arrela en el fet de dominar-les. D’aquesta manera, podrien construir ponts entre pobles i cultures, una possibilitat que caracteritza els països d’immigració, si no fos perquè la majoria de països no l’han aprofitada en el marc del desenvolupament nacionalista i, així, de manera desconsiderada, han malmès el gran valor afegit de la cultura. Amb prou feines s’està començant –amb un gran retard– a canviar en alguns llocs la consciència col·lectiva i –cosa més important encara– la conducta. Especialment en aquells llocs on la migració segueix un primer colonialisme que té/tenia violència de manera inherent, la llibertat cultural adquireix una importància addicional; al cap i a la fi, a l’Europa actual els fluxos migratoris són ben estesos entre les antigues potències colonials.

L’exercici dels propis drets troba el seu límit quan afecta els d’altri. Aquesta dialèctica és irresoluble. Per clarificar-la, l’antic president d’Alemanya federal Gustav Heinemann va dir, mutatis mutandis, ara fa gairebé exactament cinquanta anys: “Qui assenyala altres amb el dit índex per acusar-los no hauria d’oblidar que tres dels seus dits l’acusen a ell mateix.”

 


[1]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Vergangenheitsbewältigung, que es podria traduir com ‘el domini o la resolució del passat’; és una paraula clau en la memòria històrica alemanya (al voltant de les atrocitats del règim nazi) que remet a la reflexió, l’anàlisi i el diàleg socials i crítics sobre el passat i té una dimensió individual i una de col·lectiva. En aquesta traducció, ens hi referirem amb ‘superació del passat’.

[2]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Gewaltherrschaft, que, literalment, és ‘govern de la violència’ o ‘govern mitjançant la violència’ i inclou qualsevol règim dictatorial, dèspota, tirà… que faci servir la violència per governar. Aquí i en la resta del document, la traduirem com a tirania.

[3]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Aufarbeitung (o Aufarbeitung der Vergangenheit), que s’utilitza sovint com a sinònim de Vergangenheitsbewältigung, encara que hi ha qui prefereix el primer. El mot destaca el procés, atès que mai no acabem de superar del tot (en el sentit d’un procés finalitzat) el passat. Aquí i més endavant, utilitzarem l’expressió apropament (crític al passat) en català per a referir-nos-hi.

 

 

 

Commemoració del Dia de la UNESCO 2019

La Xarxa civil UNESCO, compromesos amb la pau

Per novè any consecutiu, la Xarxa Civil UNESCO a Catalunya organitza la Setmana UNESCO, enguany del 16 al 23 de novembre. Durant aquests dies hi haurà un ampli ventall d’activitats arreu del territori català.

Enguany, l’acte de commemoració del Dia de la UNESCO serà el divendres 22 de novembre, a la Sala Pere i Joan Coromines de l’Institut d’Estudis Catalans, a les sis de la tarda, amb el programa següent:

18.00 h – Obertura de l’acte a la sala Pere i Joan Coromines

Joandomènec Ros, president de l’IEC

Arnau Queralt, director del Consell Assessor per al Desenvolupament Sostenible de la Generalitat de Catalunya

18.15 h – Intervencions dels representants de les càtedres UNESCO

Josep Domingo Ferrer (Càtedra UNESCO de Privadesa de Dades) (URV)

Sandra Ezquerra (Càtedra UNESCO Dones, Desenvolupament i Cultures) (UVic-UB)

Joan A. Argenter (Càtedra UNESCO de Diversitat Lingüística i Cultural) (IEC), a l’entorn de l’Any Internacional de les Llengües Autòctones 2019

19.00 h – Presentació de la Pedra seca, Patrimoni Cultural Immaterial (2018), a càrrec de Roger Costa, de la Direcció General de Cultura Popular del Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya, i de Martí Rom, president de l’Associació per la Pedra Seca i l’Arquitectura Tradicional.

19.15 h – Cloenda

 

[PDF]

Cal confirmar prèviament l’assistència (unescoxarxacatalana@gmail.com).

 

INFORMACIÓ PER ALS MEMBRES DE LA XARXA CIVIL UNESCO A CATALUNYA

Com en les edicions anteriors als membres de la Xarxa Civil UNESCO a Catalunya els oferim dues opcions:

  • Opció A. Visita prèvia a l’IEC amb posterior assistència a l’acte de commemoració del Dia de la UNESCO
  • Opció B. Assistència a l’acte de commemoració del Dia de la UNESCO sense fer la visita prèvia.

Si escolliu l’opció A, haureu de ser a l’IEC a les 16.45 hores, per tal d’iniciar puntualment la visita.  Si trieu l’opció B, us recomanem arribar a l’IEC a les 17.45 hores per tal de començar l’acte puntualment a les 18 h. En ambdós casos, prèviament, caldrà fer la inscripció a través de la vostra associació, biblioteca, càtedra o escola. Necessitarem el vostre nom, cognom i NIF. Tot plegat s’ha d’enviar a l’e-mail de la Xarxa:   unescoxarxacatalana@gmail.com.

Atès que la sala on es farà l’acte té un aforament limitat, les sol·licituds s’aniran admetent per rigorós ordre d’arribada a l’e-mail de la Xarxa.

Organitza: Xarxa Civil UNESCO a Catalunya

Curs de formació lingüística katukina-kanamari adreçat als kanamari de la Vall del Javari (Amazònia brasilera)

 

Data: 29 d’octubre – 5 de novembre de 2019

Parc de la Vall del Javari, Amazònia brasilera

En el marc de l’Any Internacional de les Llengües Indígenes

Activitat: Segon curs de lingüística per als mestres bilingües i aspirants a mestres bilingües de la comunitat d’ètnia kanamari (parlants de la llengua katukina-kanamari) que habiten al Par de la Vall del Javari, a l’extrem occidental de l’Amazònia brasilera.

Objectiu: Els parlants es mostren interessats per comprendre el sistema fonològic de llur llengua, per resoldre problemes pendents de la seva grafia i per adquirir nocions elementals de gramàtica amb l’objectiu d’elaborar instruments pedagògics apropiats a l’ensenyament de la llengua materna als infants indígenes. Per bé que no és pas el factor més determinant en la preservació d’una llengua de tradició oral —ho és la transmissió de pares a fills—, l’ensenyament escolar de la llengua pròpia contribueix al seu manteniment en les generacions més joves.

Professor: Francesc Queixalós, col·laborador de la Càtedra UNESCO de Diversitat Lingüística i Cultural de l’Institut d’Estudis Catalans

Organització: Centro de Trabalho Indigenista (CTI), São Paulo – Brasília – Maranhão – Tabatinga.

PDF

Preparació del MOOC “LANGUAGE DIVERSITY, WHAT FOR?”

Octubre-novembre de 2019

En col·laboració amb Linguapax i la Universitat Autònoma de Barcelona

Gravació dels vídeos en llengua original amb subtítols (català/ anglès).

 

Tema: Diversitat lingüística i multilingüisme com a eix de la diversitat cultural, com a factor de qualitat democràtica.

* Les llengües del món, què ens aporten?

* Diversitat lingüística i multilingüisme com a eix de la diversitat cultural, com a factor de qualitat democràtica.

* La diversitat lingüística com a vector de creativitat i transformació.

 

Curs d’introducció a la diversitat lingüística i a la gestió del multilingüisme des d’una perspectiva tant teòrica com orientada a la gestió de determinats contextos que emergeixen de la diversitat (diversitat lingüística en diferents entorns d’interacció social). Els continguts cobriran aspectes relacionats amb el marc conceptual, amb els marcs jurídics i amb casos específics de gestió de la diversitat lingüística.

 

El curs es distribueix en cinc setmanes. Els blocs temàtics són:

  1. Sobre la diversitat lingüística humana
  2. Llengües i territoris d’origen (I)
  3. Llengües i territoris d’origen (II)
  4. Llengües i territoris d’origen (III). Desplaçaments humans i diversitat lingüística.
  5. La diversitat lingüística com a vector de creativitat i transformació. Alguns casos.

 

39. Un gall per a Asclepi: la mort i la vida de Sòcrates

Gregory Nagy
Catedràtic Francis Jones de literatura grega clàssica i professor de literatura comparada
Harvard University
Harvard’s Center for Hellenic Studies, Washington

 

Aquest treball és una segona versió modificada lleument d’un assaig publicat en Classical Inquiries 2015.03.27. https://classical-inquiries.chs.harvard.edu/?s=last+words+of+Socrates

 

§ 1. Analitzaré tot seguit el passatge de l’obra de Plató Fedó,117a–118a, en què es narra la mort de Sòcrates. Les seves darreres paraules, segons Plató, s’adrecen a tots els que han seguit Sòcrates, els quals havien tingut l’experiència inoblidable de mantenir un diàleg amb ell. Els diu: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”.

§ 2. Citaré el passatge complet de seguida. Però abans ens hem de preguntar: qui és Asclepi? En breu, era un heroi fill del déu Apol·lo i, com el seu diví pare, tenia poders guaridors especials. Encara més, Asclepi tenia el poder de ressuscitar els morts. Per això el van matar els immortals, perquè els mortals havien de continuar sent mortals. Però Asclepi, fins i tot després de mort, mantenia el poder de ressuscitar els morts.

§3. Així doncs, què vol dir Sòcrates quan, a punt de morir, diu als seus deixebles: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”?

§4. El 16 del març de 2015, el grup que participava en el programa de viatge Harvard Spring Break 2015 va visitar el lloc on va morir Sòcrates i on va dir allò de sacrificar un gall a Asclepi. A primer cop d’ull, el lloc no és res de l’altre món. Només hi podem veure les pedres dels fonaments de la presó on Sòcrates va estar tancat i on el van obligar a beure la cicuta l’any 399 aC. Però tinc el convenciment que, amb la simple visita a aquest indret, el nostre grup va aconseguir connectar amb una experiència sublim. Vam entrar en contacte amb un lloc lligat per sempre més a les darreres paraules d’un dels pensadors més grans de la història mundial.

§5. A continuació, cito la meva traducció del Fedó de Plató 117a–118a, que situa aquests darrers mots de Sòcrates:[1]

“Ves-te’n”—va dir [= Sòcrates]— “I fes el que et dic”.

Critó, en sentir això, va fer un gest al servent que tenia a prop perquè sortís; després d’una estona llarga va tornar amb l’home que havia d’administrar el verí [pharmakon]. Duia un got que el contenia dins de la beguda. En va veure l’home, Sòcrates va dir: “Vós, bon home, com que teniu experiència en aquests afers, m’heu de dir què cal fer”. L’home respongué: “Només cal que el begueu i camineu fins que sentiu pesantor|117b a les cames, ajaieu-vos i així el verí farà el seu efecte”. Mentre deia això, va atansar el got a Sòcrates, que el va agafar alegre, sense apartar-se’n, empal·lidir ni fer ganyotes. Llavors, mirant l’home per sota les celles, com un brau –era com solia mirar la gent– va dir: “Què us sembla si d’aquest beuratge n’esmerço una part a fer una libació? És permès o no?”.

L’home respongué: “En molem, Sòcrates, la mesura justa que se n’ha de beure”.

“Ho comprenc”, va dir |117c “però segur que es lícit i fins i tot és necessari pregar als déus que el meu canvi de lloc de residència [met-oikēsis] d’aquest món [enthende] a l’altre món [ekeîse] sigui bo. Aquesta és la meva pregària i tant de bo que sigui escoltada”. I, mentre parlava així, es va acostar el got als llavis i begué tota la dosi molt decidit i amb bon ànim. Fins aquell moment, la major part de nosaltres havia pogut contenir les llàgrimes força bé, però quan el vam veure bevent el verí, ja no ens vam poder aguantar. I, a desgrat de tots els meus esforços, vaig començar a plorar a llàgrima viva. Em vaig tapar la cara i vaig plorar a gust. La veritat és que no plorava per ell |117d sinó pensant en la meva mala sort pel fet d’haver perdut un company [hetairos] com ell. Critó, encara abans que jo mateix, incapaç de contenir el plor, s’alçà i se n’anà. I Apol·lodor, que havia somicat tot el temps, va començar a plorar fort com a mostra de frustració. No hi havia ningú de nosaltres a qui no trasbalsessin els seus planys, excepte el mateix Sòcrates.

I digué: “Què feu? Em sorpreneu tant. He acomiadat les dones precisament perquè no volia que |117e donessin un espectacle tan discordant. He sentit a dir que cal arribar a la fi [teleutân] amb paraules mesurades [euphēmeîn]. Controleu-vos [hēsukhiā] i sigueu forts”.

En sentir això, ens vam avergonyir i vam deixar de plorar. Mentrestant, anava fent voltes fins que, com va dir, les cames li van començar a pesar i es va ajeure de sobines, com el vell li havia dit. Llavors, el mateix home que li havia donat el verí [pharmakon], l’anava palpant, examinant-li els peus i les cames de tant en tant i després d’una estona li va estrènyer el peu amb força i li va preguntar si el sentia; Sòcrates va respondre que no. Després va fer el mateix amb les canyelles |118a i va continuar cada vegada més amunt mostrant-nos com es tornava fred i rígid. Aleshores ell [= Sòcrates] es va agafar els peus i les cames dient que, quan el verí arribaria al cor, se n’hauria anat.

Començava a refredar-se la zona del baix ventre; es va destapar la cara, que ell mateix s’havia tapat, i va dir el que foren les seves darreres paraules: “Critó, no us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”.

“Ho faré”, va dir Critó, “Et cal res més?”.

Quan Critó va preguntar això, ja no hi va haver cap resposta de Sòcrates. Poc després es va estremir. L’home va destapar-li la cara: tenia la mirada fixa. Veient això, Critó li va tancar la boca i els ulls.

Aquest ha estat el final [teleutē], Equècrates, del nostre company [hetairos]. I podem dir d’ell que fou el millor [aristos] dels homes del seu temps que hem conegut, el més assenyat [phronimos] i el més just [dikaios].

Tornem, doncs, a la meva pregunta inicial sobre el significat de les darreres paraules de Sòcrates quan, a punt de morir, diu: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”. Per començar a donar-hi una resposta, repeteixo quelcom que ja he dit: es creia que l’heroi Asclepi tenia poders guaridors especials i fins i tot el poder de ressuscitar els morts. Alguns interpreten la instrucció final de Sòcrates simplement com que la mort és la cura de la vida. Hi dissenteixo. Després de sacrificar un gall en acabar el dia, els qui fan el sacrifici dormen el son d’incubació i l’endemà del sacrifici es desperten sentint cantar altres galls de matinada. Per tant, les paraules de Sòcrates es refereixen als rituals d’incubació nocturna en els cultes heroics d’Asclepi.

§6. El 18 de març del 2015, el grup que participava en el programa de viatge Harvard Spring Break 2015 va visitar un indret on es feien aquests rituals nocturns d’incubació: l’indret era Epidaure, vila famosa pel seu culte a Asclepi. L’espai dedicat a l’heroi és enorme, com vam poder constatar els membres del grup, i aquesta dimensió és un senyal inequívoc de la veneració per Asclepi com a heroi que, fins i tot mort, tenia el poder sobrehumà de rescatar de la mort. La lògica mística d’adorar Asclepi mort és que va morir per la humanitat: va morir perquè tenia el poder de tornar a la vida els humans.

§7. Així doncs, Asclepi és el model de qui pot mantenir viva la veu d’un gall. I, per a Sòcrates, Asclepi havia esdevingut el model de qui pot mantenir viva la paraula.

§8. Continuem analitzat aquesta idea de salvar la paraula de la mort, mantenir-la viva. Opino que aquesta paraula viva és el diàleg. Ho podem veure quan Sòcrates diu que l’única cosa per la qual val la pena plorar és la mort de la paraula. Citaré un altre passatge del Fedó de Plató i usaré la meva traducció. Però abans cal tenir en compte el context. Molt abans que obliguessin Sòcrates a beure la cicuta, els seus deixebles ja ploraven la seva mort imminent i Sòcrates reaccionava a la seva tristesa dient-los que l’única cosa de què cal lamentar-se no és la seva mort sinó la mort de la conversa que havia iniciat amb ells. Crida un dels seus deixebles, Fedó, i li diu (Plató, Fedó 89b):

“Demà, Fedó, potser et tallaràs aquests bonics rínxols [en senyal de dol]?” “Sí, Sòcrates”, vaig replicar [Fedó], “suposo que sí”. Ell va replicar: “No, no ho faràs, si em creus.” “I què faré, doncs?”, vaig dir [Fedó]. Sòcrates respongué: “No demà sinó avui em tallaré el cabell i tu també et tallaràs els rínxols si la nostra conversa acaba [teleutân] i no podem fer-la reviure [ana-biōsasthai]”.

El que és important per a Sòcrates és la resurrecció de la conversa o logos, que significa literalment ‘paraula’, fins i tot si la mort és el pharmakon o verí necessari per a abandonar la vida quotidiana i endinsar-se en el cicle etern de la resurrecció de la paraula.

§9. En la primera part del meu llibre Masterpieces of Metonymy, publicat el 2015, estudio un costum tradicional que es va mantenir en l’acadèmia de Plató a Atenes durant segles després de la mort de Sòcrates. Consistia a celebrar el seu aniversari el dia sis del mes tagelió, de manera que, segons calculaven, coincidia amb el dia de la mort del filòsof. I el celebraven organitzant un diàleg socràtic que per a ells era el logos que ressuscitava cada vegada que hi havia persones que participaven en aquesta mena de diàleg. En Masterpieces of Metonymy 1 §§146-147 continuo explicant que, per a Plató i per al Sòcrates de Plató, el mot logos es refereix a la ‘paraula’ viva del diàleg en el context de l’argumentació filosòfica. Quan en el Fedó de Plató (89b) Sòcrates s’adreça als seus deixebles, que lamenten la seva mort imminent, i els diu que no s’haurien de preocupar de la seva mort sinó de la mort del logos si aquest logos no pot ser ressuscitat o ‘retornat a la vida’ (ana-biōsasthai)—, està parlant de l’argumentació dialògica que dona suport a la idea que el psūkhē o ‘ànima’ és immortal. En aquest context, el mateix logos és l’‘argument’ o conversa.

Per al Sòcrates de Plató, és poc important que el seu psūkhē o ‘ànima’ sigui immortal i, en canvi, té una importància vital que el mateix logos continuï essent immortal o, si més no, que sigui retornat a la vida. I això perquè el mateix logos, com he dit, és l’‘argument’, la conversa, que torna a la vida en l’argumentació dialògica.

Per tant, resumim el que vol dir Sòcrates en pronunciar les seves darreres paraules: quan el sol es pon i comencem la incubació sagrada al temple d’Asclepi, és a dir, quan dormim en aquell lloc amb l’esperança de tenir un somni salvador, sacrifiquem un gall a aquest heroi, que, fins i tot mort, té el poder de retornar-nos a la vida. Quan ens adormim al lloc d’incubació, la veu d’aquell gall ja no se sent. El gall és mort i nosaltres dormim. Però a l’alba, ens despertem sentint un altre gall que ens diu que s’ha fet de dia i aquesta veu serà per a nosaltres un senyal que diu: la paraula que va morir ha tornat a la vida. Asclepi ha mostrat de nou el seu poder sagrat. La paraula ha ressuscitat. La conversa pot continuar.

 


[1] Nota de la traductora: Per a la traducció al català del text de Plató, hem seguit la traducció anglesa de l’autor d’aquesta nota i hem tingut com a referencia també la versió catalana de Jaume Olives del Fedó publicada en la col·lecció Bernat Metge.

38. Intersubjectivitat, fallades i improvisació

Alessandro Duranti
University of California, Los Angeles

 

  1. La intersubjectivitat com a condició de l’existència humana

Manllevo de la fenomenologia la idea que la intersubjectivitat és una condició universal apriorística de la nostra existència de manera que, encara que no siguem conscients de la presència d’altra gent o de l’impacte que les seves accions tenen sobre nosaltres directament o indirectament, sempre som en “un món d’altri”. I això té implicacions per a tota mena d’activitats humanes i també per a la percepció. Quan mirem una taula, suposem, sense pensar-hi, que aquesta mateixa taula és accessible perceptivament per a altres, fins i tot quan no són presents. La presència duradora de la taula com a objecte tridimensional és possible per un camp perceptiu compartit però diferenciat en què podem “intercanviar llocs” amb altres, és a dir, podem imaginar com seria veure la taula des del seu punt de vista.

Per tant, la intersubjectivitat és una condició prèvia de la interacció que ens permet diferents graus d’ajust. Això s’esdevé, per exemple, quan passem de ser conscients passivament de la gent, els sons o les olors del món en què vivim a parar atenció activament a un aspecte de l’entorn que atreu poderosament l’atenció, com ara quan el so d’una cançó coneguda ressona des de la megafonia d’una botiga a la qual acabem d’entrar.

  1. La qualitat interactiva i emergent d’una acció significativa

Una interpretació de la intersubjectivitat en termes de canvi de grau d’ajust fa entendre l’acció humana a mesura que es desenvolupa en el temps. Com a tal l’ajust intersubjectiu s’adapta a exigències interactives específiques de cada context. Alguns exemples il·lustratius de com es desplega el significat en la producció del discurs espontani ens els va oferir gairebé fa quaranta anys Charles Goodwin en el seu llibre Conversational organization, en el qual mostrava com un parlant pot canviar el significat d’un enunciat mentre el produeix per ajustar-se al coneixement d’esdeveniments passats d’un nou receptor.

A més de mostrar la noció de “disseny orientat al receptor” (“recipient design”) introduït per Harvey Sacks en les seves conferències sobre la conversa, els exemples de Goodwin posaven de manifest el fet que els parlants de vegades poden ajustar el contingut del que diuen sense haver d’interrompre els seus enunciats i començar de nou. Sembla que els parlants són capaços de repensar, reexpressar i canviar el significat del que intenten dir. Com va notar el filòsof Maurice Merleau-Ponty, quan parlem no només ens expressem als altres, sinó que també descobrim els nostres pensaments.

La qualitat oberta de la comunicació i, en general, de l’acció proposada per fenomenòlegs com Merleau-Ponty és similar a la de la lingüística dialògica proposada per Mikhaïl M. Bakhtín, per a qui l’autoria del significat dels enunciats no correspon als seus parlants perquè tots els enunciats estan poblats per les intencions d’usuaris anteriors. Això implica que mai podem tenir control total de la força o dels efectes pragmàtics dels nostres enunciats. De vegades podem ofendre algú encara que no en tinguem la intenció o podem semblar dubitatius encara que ens sentim segurs. El pes dels usos del llenguatge passat pot determinar i limitar la nostra capacitat d’usar-lo per als nostres objectius individuals.

  1. Un concepte diferent de la intersubjectivitat: intencionalitat col·lectiva

La conceptualització de la intersubjectivitat com a condició bàsica de la nostra sociabilitat no és ni de bon tros coneguda o acceptada universalment. En la dècada dels 80 alguns filòsofs analítics van proposar un model d’intersubjectivitat alternatiu, el denominat model “col·lectiu” o “compartit” o “d’intencionalitat-nostra” (“we-intentionality”). Els seus models, que són una extensió dels models causals d’agents individuals, pretenen explicar com dues o més persones aconsegueixen dur a terme accions que demanen cooperació, com ara, empènyer un cotxe, passejar carrer avall, interpretar música, fer un brindis o mantenir una conversa. Per al model d’intencionalitat compartida, totes aquestes activitats comparteixen la intenció o l’objectiu de l’activitat col·lectiva. Però si, com hem dit abans, les intencions d’una persona poden pertànyer originalment a altres i parlar demana un ajust continu que implica canviar el significat del que hem començat a dir, semblaria difícil explicitar a l’avançada quina és exactament la intenció compartida o la finalitat d’una activitat conjunta.

Pensem, per exemple, en el fet de tocar música en grup. És una de les activitats de grup esmentades pels proponents de la intencionalitat compartida. Tocar música demana un alt nivell de cooperació (i de coordinació) però la identificació del seu “objectiu comú”, que demana el model col·lectiu o d’intencionalitat compartida, pot esdevenir un repte. En el cas de músics que toquen una peça escrita o memoritzada podem suposar (però no necessàriament saber) que l’objectiu compartit és la interpretació d’una partitura coneguda, però no es pot dir el mateix de grups de persones que toquen junts però no interpreten necessàriament una partitura existent, escrita o memoritzada. El filòsof i músic de jazz Gary Hagberg, que va avaluar la rellevància del concepte d’intenció col·lectiva o compartida per donar compte de la improvisació d’un grup de jazz, va dir que en aquesta mena d’activitat conjunta, les intencions es modifiquen al llarg de la interpretació. Hagberg explicava que quan toquen junts músics de jazz molt experts, hi ha un nivell de treball cooperatiu que va més enllà del que qualsevol dels individus que hi participen podia haver “pretès”. Fins i tot quan es pot dir que els músics de jazz improvisen sobre una peça concreta, l’estructura harmònica de l’original, el ritme, el tempo o el compàs poden modificar-se tant que la peça amb què van començar pot no ser reconeixedora per a la majoria de persones. Així doncs, seria difícil dir quin és l’objectiu que comparteixen excepte en termes vagues com ara improvisar o transformar una peça composta prèviament en una altra cosa que s’hi relaciona però de manera que no es pot preveure.

  1. La improvisació i la força de la tradició

Algú podria dir que la improvisació en el jazz no és un bon contraexemple al model de les accions col·lectives com les que comparteixen un objectiu perquè és una activitat artística i com a tal està guiada pel que Jan Mukařovsky va identificar com a “funció estètica”, la qual implica la violació de les normes establertes. No són molt més predictibles la major part de les nostres accions que no pas la improvisació col·lectiva en el jazz? Aquesta és la interpretació implícita de lingüistes i antropòlegs que han tendit a fixar-se més en les regles i les activitats rutinàries que en les activitats noves i creatives. Fins i tot quan Noam Chomsky en els anys seixanta va reconèixer la creativitat com a part de la facultat del llenguatge, va mantenir competència i actuació com a separades, de manera que el desplegament temporal dels significats dels enunciats quedava fora del seu model. En antropologia, la predictibilitat ha estat al centre de la definició del concepte de “cultura” com a coneixement compartit i de la noció de “ritual” com a seqüència d’actes més o menys invariables, que originàriament no tenen el parlant com a autor (vegeu Ritual and Religion in the Making of Humanity de Roy Rappoport). Sobretot en els anys 70, el concepte de ritual com a actuació d’una rutina transmesa culturalment amb una forma bàsica, essencial que podia ser adaptada a contexts específics es va aplicar a tota mena d’actes comunicatius, des de les activitats més habituals com les salutacions fins a l’oratòria “tradicional”.

  1. El reconeixement poc usual de la improvisació

A final dels 70, dos científics socials van fer referència directa al paper de la improvisació en els seus escrits: Pierre Bourdieu, que va incloure la “improvisació orquestrada” en la seva noció d’”habitus” com a conjunt de “disposicions”, i Ruth Finnegan, que, basant-se en l’estudi de l’oratòria i la interpretació musical, va proposar una definició de la improvisació com a “composició-en-actuació”. Tanmateix, la gran majoria de lingüistes i d’antropòlegs no van sumar-se a aquestes idees. Els estudiosos de l’art verbal, inclòs jo mateix, documentàvem la variació contextual però continuàvem ignorant la presència i la necessitat de la improvisació fins i tot quan els parlants es basen en fórmules i en esquemes comuns. En els 80, només uns quants etnògrafs (com ara Barbara Meyerhoff i Renato Rosaldo) van esmentar la improvisació en les seves anàlisis. En el meu cas, em van caldre diversos anys de classes amb el llegendari guitarrista de jazz Kenny Burrell per a poder reconceptualitzar el que havia après de l’oratòria samoana en termes d’improvisació i un any més per escriure un capítol sobre la sociabilitat en la improvisació verbal, en col·laboració amb Steven Black, un especialista en antropologia lingüística amb molta experiència en la música i la interpretació del jazz.

  1. La improvisació com una propietat oculta de l’acció humana

Malgrat l’interès creixent de les ciències socials en la variació, la variabilitat i tota mena de diversitat, continua havent-hi poca recerca empírica referida específicament al paper de la improvisació en el llenguatge, la interacció i la cultura. En són excepció acadèmics que han tingut experiència en una o més arts d’improvisació, com Howard Becker, Keith Sawyer o Tim Ingold.

Parafrasejant la famosa frase d’Heràclit Φύσις κρύπτεσθαι φιλε, sovint traduïda com “a la naturalesa li agrada amagar-se”, podem dir que “a la improvisació li agrada amagar-se”, és a dir, és difícil detectar-la i reconèixer-la. Encara que l’anàlisi de la interacció humana mostra que ens ajustem ràpid a noves circumstàncies, canviem la trajectòria i fem coses que no havíem planejat o esperat, el treball que fem gairebé mai es reconeix com un acte d’improvisació.

Un conjunt de contexts en què es pot dir que la improvisació “es mostra” és quan els participants es troben en situacions en què les coses no van com esperaven. Això és particularment evident en actes públics en què els participats segueixen un protocol que demana un coneixement compartit i de sobte alguna cosa no funciona i l’activitat conjunta no es pot completar o s’ha de repetir. En aquestes situacions la improvisació és especialment útil i el públic pot esperar-la. He revisat uns quants d’aquests problemes en la interacció i els he denominat “fallades en la interacció”. A més de constituir un repte per al model de la intencionalitat compartida perquè es donen fins i tot quan sembla que els requisits previs de cooperació dels participants són correctes, aquestes fallades també mostren que hi ha restriccions socials respecte al grau d’improvisació que els participants poden exercir. Això sembla indicar que la improvisació és una manera d’actuar que no es distribueix de manera homogènia entre els parlants, les activitats i les situacions. Per exemple, he trobat que en el context d’una actuació pública l’escrutini atent d’un gran nombre de persones pot inhibir la creativitat en el moment que, en altres casos, podria donar com a resultat un ajust o una reparació reeixides.

  1. La improvisació com a condició per a una cooperació reeixida

La major part del temps creiem que sabem com fer tasques familiars. Obrim la porta del cotxe, ens hi asseiem, engeguem el motor i conduïm a la feina sense pensar-hi gaire. Quan arribem al despatx, connectem l’ordinador i, en uns segons, estem llegint i contestant missatges. A l’hora de dinar, mengem alguna cosa que hem portat de casa o anem a un bar o un restaurant proper. Aquestes activitats constitueixen els nostres “rituals” quotidians i recolzen en rutines verbals com les salutacions, les expressions de cortesia o les respostes que, al seu torn, estan constituïdes per uns quants elements del vast repositori de frases que tenim a l’abast com a parlants d’una llengua. Igual com els músics de jazz poden improvisar línies melòdiques i esquemes rítmics que es basen en convencions establertes i en una història d’escoltar altres músics, també ens podem moure pel món i comunicar-nos adequadament adoptant i adaptant el conjunt de frases que hem sentit en el passat o que suggereix el que algú altre acaba de dir. Generalment, ens ofereixen el text correcte per a llegir, comencem a l’hora correcta, acabem el brindis abans que comenci la música i aixequem el got en el moment just. Quan les coses no van bé, solem tornar enrere ràpidament, ajustem, reformulem o simplement esperem fins que algú altre ens treu de l’embolic. Tot això és possible per la màgia de la improvisació com a força d’estabilitat i de creativitat. La identificació d’aquesta força en la interacció humana indica que la cooperació en activitats conjuntes demana un ajust intersubjectiu així com flexibilitat, inventiva i tolerància respecte a la variació.

37. L’individu en la política i la gestió lingüístiques

Bernard Spolsky
Bar-Ilan University, Israel

En les dues dècades que m’he dedicat a l’estudi de la política lingüística m’ha semblat necessari afegir elements al model per tal de donar compte dels diversos casos amb què m’he trobat. La meva preocupació inicial era fer una proposta de política lingüística en l’àmbit educatiu d’Israel, tema per al qual em van ser útils experiències anteriors amb el navajo i el maori i un dilatat interès per l’ensenyament de llengües. Vam proposar un model que definia la política lingüística a partir de tres components interrelacionats però independents: la pràctica lingüística (les tries concretes de la varietat lingüística que feien els parlants d’una comunitat) les creences i la ideologia lingüístiques (com creu la gent que hauria de ser la llengua de la comunitat) i la gestió lingüística (les iniciatives de persones o institucions dins i fora d’una comunitat per a modificar les creences i les pràctiques dels membres de la comunitat). Aquest era i és el model bàsic.

A fi de donar compte d’errors comuns en les polítiques nacionals, em va semblar convenient considerar diversos nivells, des de la família a l’estat, i diversos àmbits, des de la llar fins al govern. A partir de l’estudi de diversos casos reals, sobretot d’antic imperis i els estats que els han succeït, he ampliat el model per incloure situacions i esdeveniments no lingüístics que interfereixen en la implementació de les polítiques lingüístiques. Més recentment, he vist la importància de l’individu per a establir pràctiques i també per a plantejar resistència a la gestió externa i ampliar els repertoris lingüístics individuals i grupals mitjançant l’autogestió. Aquest és un resum que explica d’on vinc i com hi vaig arribar. En el llibre en què treballo actualment, m’ha semblat que calia repensar el tema de la política lingüística invertint l’ordre normal, que situa el focus històric en la política lingüística de l’estat, i començant amb el parlant individual.

Així com no tots els estats tenen gaire interès a desenvolupar una política lingüística formal, com en el cas obvi dels Estats Units, la majoria de parlants probablement no tenen consciència que el seu repertori canvia com a resultat d’experiències i de pressions externes. En una societat monolingüe homogènia com aquella en què jo vaig créixer, l’observança religiosa jueva de la meva família fou el que primer em va fer adonar que hi havia una altra llengua (l’hebreu) que usàvem per a pregar a casa i a la sinagoga. Per a adonar-se’n, els meus col·legues protestants van haver d’esperar a l’escola secundària, quan se’ns oferia el francès com a assignatura, i fins i tot això quedava en un simple exercici acadèmic fins que van veure una pel·lícula en francès. El meu contacte amb altres llengües més enllà de l’anglès en versió vernacle va ser quan vaig fer classes a estudiants maoris en un institut i després quan vaig anar a viure a Israel. Però qualsevol persona que creix en l’entorn multilingüe normal de les ciutats modernes, amb pares i avis o coneguts que utilitzen un repertori de varietats complex, s’adona aviat dels valors associats a cada varietat i dels costos i els avantatges de modificar els seus propis repertoris.

Parlo ara de repertoris i evito el problema de la simplificació excessiva que genera el fet referir-se a llengües amb denominació. Usar el concepte no implica abandonar el nom de les llengües, encara que sigui difícil definir-les lingüísticament en la mesura que normalment són definides política i socialment. Com es pot definir l’anglès amb totes les seves varietats nacionals i dialectals? O per què es distingeix entre les varietats, acabades de separar, del que era el serbocroat i que ara es reconeixen com a varietats diferents segons la ISO? En quin moment una varietat regional com el frisó esdevé una llengua diferent del neerlandès? I per què el català és una llengua encara que no hi hagi independència política? I per què hi ha intel·ligibilitat mútua entre les varietats de les llengües escandinaves acceptades com a llengües diferents, mentre que es consideren conjuntament varietats del xinès que són mútuament no intel·ligibles?

Els infants desenvolupen repertoris lingüístics segons el que senten al seu entorn. Un infant que té dos progenitors que parlen la mateixa varietat començarà amb aquesta però més endavant pot afegir-hi la llengua dels avis o dels cuidadors, i de germans més grans que porten a casa la llengua de l’escola. Estudiar aquest desenvolupament normal és la política lingüística familiar i és probablement l’àmbit més important per al manteniment lingüístic: una llengua està en perill d’extinció quan ja no s’ensenya als infants. Però hi ha dos processos més que són importants. El primer és l’acomodació, això és, la modificació, no necessàriament conscient, de la pròpia parla cap a la de l’interlocutor; el segon és l’autogestió, és a dir, l’esforç conscient per a modificar o afegir alguna varietat al repertori lingüístic quan es pensa que això té avantatges.

S’ha demostrat que els parlants fan ajustos lingüístics d’acord amb la seva percepció de l’estatus social, l’edat i el suposat coneixement del tema del seu interlocutor. També aprenen què és adequat segons diferents interlocutors: evitar l’ús de paraules gruixudes quan parlem amb la mare o, en el cas d’una família immigrant, usar una varietat diferent amb els avis. Els parlants modifiquen el seu accent per obtenir aprovació social; per expressar desaprovació, modifiquen el seu accent en la direcció contrària (divergència). En el nivell grupal, la divergència d’un grup minoritari pot dur al manteniment lingüístic. La teoria de la socialització lingüística tracta pràcticament del mateix procés; aquesta teoria és un enfocament etnogràfic que mostra com es desenvolupa l’expertesa cultural i lingüística d’infants i adults a mesura que es mouen cap a comunitats de parla i culturals més àmplies amb codis lingüístics i sistemes semiòtics diferents.

Algunes de les proves més importants sobre la naturalesa de l’acomodació es refereixen no al canvi lingüístic sinó a la modificació de diferències dialectals. La pèrdua de trets locals en l’anglès britànic fou el resultat de la difusió geogràfica, amb l’extensió des de llocs amb més població i més rics econòmicament cap a ciutats dels voltants i després cap a zones rurals intermèdies. El segon mecanisme denominat “anivellament” és el resultat de l’acomodació lingüística. Hi va haver un anivellament dialectal a Gran Bretanya i a França i es va associar amb la urbanització i la migració interna. A Israel, les distincions tradicionals entre dialectes àrabs urbans, rurals i beduïns, que són mútuament intel·ligibles, encara es mantenien en majors de 70 anys, però s’estan perdent entre la gent més jove que treballa en institucions públiques i que s’han educat en àrab estàndard, en hebreu o en altres llengües modernes. Així, els valors associats amb parlants de varietats més estàndard han provocat canvis en els repertoris d’individus i de comunitats.

Aquesta influència de les creences també es mostra quan es vol donar compte de l’èxit en l’aprenentatge de llengües segones o estrangeres. Les actituds i la motivació són factors crítics per a l’adquisició d’una llengua en entorn escolar. Hi ha una distinció entre una motivació integrativa (aprendre una llengua com a reflex d’un desig de ser com els membres representatius d’una altra comunitat lingüística o de ser associat amb aquesta comunitat) i una motivació instrumental (un desig de guanyar reconeixement social o avantatges econòmics). En treballs més recents, l’autosistema de motivació, com s’aplica en l’aprenentatge de segones llengües, té tres components: el jo ideal (ideal self), el jo que hauria de ser (ought-to self) i les experiències d’aprenentatge lingüístic.

Bàsicament, trobem que el repertori lingüístic d’un individu (combinat amb altres per formar les pràctiques lingüístiques d’una comunitat) depèn de les llengües a què està exposat, mentre que les seves creences o la seva ideologia lingüístiques depenen de les seves respostes o actitud respecte als parlants del seu entorn i a la seva utilitat potencial. Inicialment, això inclou els qui en tenen cura, més endavant inclou els germans i les amistats del veïnat i posteriorment s’hi afegeixen professors i caps de la feina reals o potencials. D’aquest ventall d’exposicions significatives i els valors associats a la gent i a les varietats lingüístiques, en resulta un repertori creixent. A més, és possible que hi influeixin les accions per part d’autoritats, com ara els professors, els empresaris i l’estat. Per exemple, hi ha els esforços del pare o de la mare immigrants per mantenir la seva llengua d’origen o incentivar l’adopció d’una varietat local dominant. Cada nou domini o nivell, que porta a la comunicació amb un ventall més ampli de parlants, hi afegeix noves fonts de gestió lingüística.

Aquest model de tres components de què he parlat al principi serveix per a donar compte del desenvolupament de repertoris lingüístics individuals. En primer lloc, i més important, hi ha les pràctiques lingüístiques de l’entorn de l’individu. En l’àmbit de la llar, això implica que la tria de llengües amb què els membres de la família s’adrecen els uns als altres i, encara més important, la tria d’enunciats significatius adreçats a l’infant que va creixent, contribueixen a establir el repertori inicial. Aquestes tries depenen de dos factors crítics: un, que els altres vulguin parlar a l’individu i, dos, que els enunciats siguin significatius.

Això indica la importància de les creences i la ideologia, especialment dels valors associats amb la varietat. Un nadó reconeix que la varietat de la mare s’associa amb menjar i comoditat; un alumne reconeix que la varietat del professor s’associa amb èxit a l’escola; un adult que treballa pot creure que una llengua internacional ofereix accés a una feina més ben pagada. Aquestes creences sobre el valor de les varietats tenen un paper fonamental en la continuïtat de l’ampliació del repertori lingüístic d’un individu.

I això ens duu a la noció d’autogestió, una noció desenvolupada en la recerca sobre l’aprenentatge de llengües voluntari en empreses internacionals. En aquestes situacions, un treballador pot pensar que afegir una nova varietat garanteix la promoció; així, els treballadors txecs d’una fàbrica de titularitat alemanya que volen ser encarregats o caps de secció s’adonen que haurien d’aprendre alemany i volen rebre classes particulars. L’autogestió es dona quan un individu es disposa a aprendre una varietat amb valor, cosa que ofereix suport a la creixent indústria global de l’ensenyament de llengües. Quan es col·lectivitza, això pot dur a la demanda que el sistema d’escola pública ensenyi aquesta llengua. Això és obvi a Àsia, on hi ha un interès creixent per l’ensenyament de l’anglès, o en el cas de la política lingüística australiana que va incentivar l’ensenyament del xinès i del japonès.

L’autogestió té moltes similituds amb la teoria de l’acomodació, però, encara que generalment es considera una acció positiva, també pot tenir un enfocament negatiu, com a resistència a aprendre una llengua o respecte a les iniciatives dels gestors lingüístics, cosa que posa de manifest la recerca sobre els efectes actitudinals en l’aprenentatge de llengües, la qual sol indicar que les actituds favorables a una llengua o als seus parlars donen lloc a un aprenentatge millor; però també es verifica el contrari: les actituds desfavorables actuen com a bloquejadors de l’èxit. Sospito que el meu propi fracàs en el domini de l’alemany a la universitat el 1951 es va veure influït per la creixent consciència de l’Holocaust. La decisió de reeixir en l’aprenentatge d’una segona llengua a l’escola o la decisió individual de cercar un mètode alternatiu d’adquisició d’una llengua és autogestió, influïda pels valors assignats a la llengua i als seus parlants. En qualsevol comunitat de parla, és possible que hi hagi un nombre de persones que triïn ampliar el seu repertori i altres que presentin resistència a les iniciatives dels gestors lingüístics, de dins o de fora, que intenten influir en les seves pràctiques o creences.

Creure que un nivell alt de coneixement de l’anglès té valor s’associa amb el que s’ha denominat “la fractura de l’anglès” (the English divide), segons la qual una elit de ciutadans en pràcticament qualsevol país del món és la que assoleix un nivell alt de competència i fluïdesa en anglès, cosa que determina el seu estatus. És una creença comuna en molts països que, sense aquest domini, s’està exclòs dels nivells professionals més alts.

Quan explorem els diversos nivells i comunitats en què s’aplica la política lingüística, és important recordar contínuament que hi haurà individus (i sovint grups d’individus) que tenen les seves creences, cosa que els porta a desenvolupar repertoris individuals diferents dels de la majoria. Per tant, les pràctiques i les creences lingüístiques d’una comunitat sempre seran diverses, cosa que produeix una mena de patró caòtic que constituirà un repte per a una anàlisi simplista. El fet de començar amb l’individu, tot i deixar espais en blanc que han d’emplenar altres àmbits i entorns, oferirà una millor comprensió de la manera com s’amplia el repertori lingüístic d’un individu a mesura que es mou cap a situacions noves i més exigents i de la manera com els suposats gestors en els diferents nivells intenten donar forma al repertoris comunitaris, reïxen a fer-ho o fracassen.

36. Interculturalitat i educació musical [1]

Josep Martí
IMF-CSIC, Barcelona

 

Actualment, els interessos de l’etnomusicologia van molt més enllà de quan va néixer amb la denominació de “musicologia comparada”, a finals del segle xix. Originàriament, se centrava en l’estudi de les músiques no occidentals, així com en les de tradició oral d’origen europeu. El desenvolupament que experimentà la disciplina, a partir sobretot dels anys 60 del segle xx, va ampliar considerablement el seu àmbit d’actuació, de manera que allò que avui la defineix amb més propietat no és els tipus de música en concret (qualsevol música pot ser estudiada etnomusicològicament) sinó la seva percepció del fet musical com a fenomen cultural i social. Aquesta particularitat implica l’ús d’un aparell conceptual i metodologies de recerca específiques de tall interdisciplinari, clarament marcades, però, tant per la musicologia com per l’antropologia. D’aquesta manera, arribem al punt en què l’etnomu­sicologia no es limita tan sols a l’estudi del so organitzat (la música), sinó que també s’interessa per l’estudi de l’orga­nit­zació social i cultural d’aquest so organitzat. L’etnomusicologia és molt conscient que les pràctiques musicals, en tant que cultura en el sentit antropològic del terme, contribueixen a construir la nostra realitat social.

Mitjançant els coneixements aconseguits, en la seva vessant d’etnomusicologia aplicada, la disciplina malda per contribuir a la millora de qualsevol aspecte o problemàtica amb rellevància social. Així, per exemple, l’etnomusicòleg no pot restar impassible davant els actuals processos de globalització que, entre altres efectes, posseeix el d’accentuar els moviments migratoris. Entra, doncs, dins dels seus objectius indagar el paper que pot realitzar la música en l’àmbit de les relacions interculturals. I si l’escola constitueix un dels escenaris més sensibles pel que respecta a la interculturalitat, no té res d’estrany que docents de música i etnomusicòlegs apleguin esforços perquè l’ensenyament musical no quedi al marge de les iniciatives que emprèn la nostra societat per assolir una satisfactòria integració dels seus nous conciutadans.

A primera vista, sembla ser que aquesta empresa no hagi de resultar tan difícil per al docent de música. El mercat discogràfic actual posa a l’abast músiques de qualsevol racó del planeta, de manera que no es gaire complicat dotar d’un cert sabor multicultural els ensenyaments a l’aula de música. Succeeix, nogensmenys, que les coses són més complexes, i aquest sabor multicultural, segons com es concebi, pot ser no només poc efectiu ans també contraproduent per al que la interculturalitat pretén.

En principi, podem suposar positiu el fet d’introduir a l’aula coneixements sobre músiques amb les quals identifiquem la població immigrada. Aquest coneixement pot contribuir a l’apropament que reclama la interculturalitat. Però d’altra banda, caldrà ésser sempre molt conscients del tipus de missatges que es vehiculen mitjançant la inclusió de músiques diferents de l’occidental, ja que sempre hi ha el perill que s’incorporin discursos sobre l’alteritat que resultin poc escaients per a assolir una apropiada sensibilitat intercultural.

La música es un poderós element d’enculturació. Però aquest poder enculturador no radica tant en allò que reflecteix una partitura sinó en la seva realització, és a dir, en el conjunt de pràctiques socials que constitueix la seva performance. Per al cas concret de la implementació de materials musicals a l’escola, haurem de tenir en compte l’articulació de dos diferents nivells de producció de sentit: el producte musical en sí y el de la seva presentació a l’aula.

Tot producte musical té unes significacions socialment atribuïdes. A això ens referim quan parlem dels missatges de la música. Una música parla a través dels textos que se li associen (cançó), a través de la categoria estilística o de gènere al qual l’adscrivim o a través de significacions molt concretes que atribuïm a peces determinades (per exemple, un himne nacional). No tots els textos són innocents, ni tots els estils posseeixen el mateix valor social, així com hi ha peces més apropiades que altres per transmetre determinats missatges. Però la mateixa performance, amb els elements simbòlics i rituals que l’acompanyen contribueix a generar significacions. Aquests elements que podem qualificar de marc d’allò que sona constitueixen un vertader metallenguatge que ens diu com cal entendre la música. En ocasions, el tipus de missatges vehiculats per aquests dos diferents nivells de significació –el del producte musical en sí i el de la performance– són els mateixos o complementaris. La idea elitista que associem a un oratori de Händel es reforça amb el tipus de performance habitual amb la qual es representa. Però en altres ocasions això no es així, i aleshores s’obté una inevitable complexitat o àdhuc dissonància semàntica: es el cas, per exemple de les representacions populars d’òpera realitzades en grans estadis.

Totes aquestes reflexions són importants per al tema que ens preocupa. No és el mateix voler representar la cultura musical pròpia dels immigrants africans a través de l’audició de materials etnomusicogràfics relatius a ritus ancestrals que a través d’una gravació del conegut músic senegalès Baaba Maal amb els seus valors estètics contemporanis. En els dos casos, el producte musical pot sonar africà als nostres alumnes. Però mentre el document etnogràfic ens transporta mentalment a un context sociocultural que per a l’oient occidental traspua primitivisme i atavisme, l’audició de Baaba Maal es percep como quelcom molt més proper a les nostres experiències vitals d’avui dia.

Per al cas concret de l’ensenyament musical als col·legis, la presentació per part del docent dels diferents exemples musicals serà especialment important com a element productor de significacions. I segons com es realitzi aquesta presentació es contribuirà a desenvolupar una adequada sensibilitat pluricultural o bé s’obtindrà tot el contrari. Interculturalitat implica compartir. Però no solament és important allò que hom comparteix -unes músiques- sinó com ho comparteix. Si no som conscients d’aquest fet és possible que el docent contribueixi a difondre una imatge negativa contradictòria pel que concerneix les relacions interculturals amb l’alteritat . En aquest darrer cas, les principals conseqüències negatives d’una presentació de materials musicals procedents de cultures diferents de la nostra poden ser les següents:

  1. Exotització. El fet de representar determinades cultures mitjançant músiques que tot i que posseeixin valor etnogràfic no són les músiques socialment més rellevants per a aquestes societats. Posem per cas, una noia catalana actual se sentiria identificada amb un arcaic cant de sega de caire modal recollit al país per l’etnomusicologia?
  2. Infravaloració. A la nostra societat, existeix encara avui una percepció evolucionista unilineal de la història de la humanitat que entén les diferents mostres de la diversitat cultural com supervivències d’etapes anteriors. Així, hom identifica fàcilment la diversitat cultural como endarreriment, i atesa la importància que la nostra societat atorga a la idea de progrés és clar que endarreriment cultural és considerat com quelcom negatiu, cosa que comporta automàticament la infravaloració de tota cultura que es trobi fora de la línia evolutiva occidental.
  3. El malentès. En tot procés de comunicació intercultural, el malentès ocasional és la norma i això també cal tenir-ho en compte en l’ensenyament. El fet d’incorporar un producte musical procedent d’una altra cultura dins de la nostra visió del món particular sovint genera malentesos. Idees com, per exemple, música com a art o música autònoma són típicament occidentals, i resulta clar que si aquestes idees constitueixen el prisma mitjançant el qual percebem i valorem altres músiques, la natura d’aquestes a la força resultarà tergiversada.
  4. Encapsulament de l’immigrant. A l’identificar els immigrants amb la cultura de llurs orígens, encapsulant-los en aquell context cultural que els atribuïm, ens costarà veure’ls com a vertaders participants de la nostra pròpia arena social. Existeix, a més, la tendència de voler veure un immigrat (i els seus fills!) sempre com a un immigrant. Un immigrat del qual esperem que sàpiga -per exemple- tocar el darbuka si és de procedència nord-africana però del qual no esperem que pugui acabar essent un bon intèrpret de Bach o de música del seu nou país de residència.

Entendre uns productes culturals -i per tant les persones portadores d’aquest llegat- a través d’una òptica deformada per l’exotisme, la infravaloració etnocèntrica, el malentès o l’encapsulament significa definir aquestes persones en benefici de les pretensions de discursos socials caracteritzats per llur noció d’una societat jerarquitzada a partir de pressupòsits ètnics. És possible que als fills dels immigrants, les mostres musicals que recollí l’etnomusicòleg en el país dels seus pares els semblin molt més allunyades del que nosaltres pensem. I això, el docent ho haurà de tenir en compte. La infravaloració només pot ser neutralitzada amb unes bones dosis de relativisme etnomusicològic. Convé tenir present que la idea de música amb la qual habitualment operem és fruit de la història d’una societat molt concreta, l’occidental, però les significacions, funcions i valors associats a la música són summament diversificats segons la cultura en qüestió. Els malentesos s’eviten no tan sols aprofundint els nostres coneixements sobre la cultura musical de la qual es tracti ans també coneixent bé -i relativitzant- els pressupòsits intraculturals a partir dels quals la nostra societat entén i valora la música. I per últim, cal ésser conscient que les competències i expectatives culturals de la població immigrada, i especialment dels fills, ja no són les pròpies de la seva societat original. És més fàcil que un adolescent català de pares marroquins somiï a presentar-se algun dia a qualsevol concurs televisiu com Operación Triunfo que a convertir-se en un bon intèrpret de nuba andalusina.

Per concloure, podem pensar que, amb vista a assolir una adequada sensibilitat pluricultural a les nostres aules de música, hauríem de tenir en compte el següent:

  1. És important ésser conscient que mitjançant l’ensenyament musical, contribuïm a construir els individus joves de la nostra societat per integrar-los en el sistema social. Els objectius explícits de l’ensenyament a les aules no han de limitar-se a voler impartir coneixements socialment neutres (que en realitat mai no ho seran) sinó incloure estratègies que contribueixin a la formació integral dels alumnes, que per al cas concret que ens ocupa, tinguin a veure amb l’assimilació de valors que propiciïn la convivència pluricultural.
  2. Tan important és allò que es diu sobre altres cultures musicals com la manera de dir-ho. Si no se n’és conscient, és possible que el resultat del missatge final sigui molt diferent o àdhuc contradictori d’allò que es pretenia dir.
  3. Una vertadera sensibilitat pluricultural es desenvolupa no només a partir del coneixement de cultures diferents de l’occidental, sinó a través d’una tasca d’introspecció de la nostra pròpia cultura musical que permeti desconstruir els seus components etnocèntrics.

No podem deslligar la música de moltes de les problemàtiques socials que ens preocupen. Mitjançant la música, més enllà de les seves finalitats estètiques, construïm també la societat. D’aquí que tingui molt de sentit la relació que podem establir entre música i problemàtiques socials i, més concretament, entre música i interculturalitat.

 


[1] Per al tractament ampliat d’aquesta problemàtica vegeu: Josep Martí, “Ensenyament musical i sensibilitat pluricultural“, en Cristina Fuertes (ed.), Músiques del Món, Barcelona: Generalitat de Catalunya, 2002, pp. 53-64; Josep Martí, “Music and Alterity Processes”, Humanities 3/4, 2014, pp. 645–659.
 

Acte: La diversitat lingüística: per a què?

 

 

LA DIVERSITAT LINGÜÍSTICA: PER A QUÈ?
2019 – Any Internacional de les Llengües Autòctones. UNESCO-ONU

Data: dijous 16 de maig de 2019
Hora: 18.30 hores
Lloc: Sala Mirador del Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB). Com arribar-hi

Coorganitza: Linguapax Internacional i Càtedra UNESCO de Diversitat Lingüística i Cultural de l’IEC

A l’acte es presentaran les perspectives i els objectius de l’Any Internacional de les Llengües Autòctones, així com els projectes previstos per contribuir a assolir-los, i la Dra. Carme Junyent entrevistarà el Dr. Matthias Brenzinger sobre l’impacte de la revitalització de les llengües en el benestar de les comunitats que les parlen.

L’esdeveniment és obert i gratuït. Confirmeu l’assistència, si us plau, amb un missatge de correu electrònic a info@linguapax.org.

INVITACIÓ

 

Agenda
  • 13.11. - 23.11.2019 |
    Cicle de conferències sobre els aspectes lingüístics de les polítiques migratòries
    » Més informació «
  • 22.11.2019 | IEC
    Commemoració del Dia de la UNESCO 2019
    » Més informació «