57. Expressar l’inexpressable

This post is also available in: English

Nigel Fabb
Universitat de Strathclyde, Glasgow

 

El llenguatge ens permet descriure el que sabem del món. Tanmateix, moltes cultures comparteixen la idea que és possible tenir coneixement d’alguna cosa que va “més enllà” i no es pot descriure en el llenguatge quotidià. Malgrat això, és possible fer actuacions de caràcter lingüístic per expressar aquest coneixement. El que es coneix és inefable: pot ser un coneixement d’una realitat que va més enllà de la realitat normal, de vegades part d’una experiència religiosa o mística. Així expressa aquesta visió Wordsworth en El Preludi (1805, llibre 12)[1]:

A continuació, comento què hi ha en el llenguatge que ens permet expressar el coneixement del món, però també què escapa normalment al llenguatge, per què hi ha coneixement especial que escapa al llenguatge i com es pot manipular el llenguatge per expressar aquest coneixement especial. Sembla que en diferents cultures s’utilitzen manipulacions similars.

El nostre coneixement del món està organitzat bàsicament en esquemes, els components de la nostra memòria en què cada esquema representa el que sabem dels tipus de coses i dels esdeveniments del món, com ara els gats, les taules, la felicitat, el matrimoni, la mort, etc. El vocabulari d’una llengua dona nom a aquests esquemes. Podem ajuntar paraules en frases que facin afirmacions sobre el món. Quan coneixem una cosa que és inefable, això sol significar que coneixem quelcom que no s’expressa amb un esquema de la nostra memòria, ja que, en principi, els esquemes es poden expressar amb paraules. En aquest sentit, la inefabilitat és una situació extremadament comuna, perquè gairebé tot el que sabem sobre objectes i esdeveniments únics al món és un coneixement d’entitats individuals, no de tipus generalitzats. Quan miro una fulla, la puc anomenar en termes generals com a “fulla” perquè encaixa en l’esquema de la fulla, però la fulla específica en si mateixa no és esquemàtica: no té un nom propi, diferent del nom de la fulla que hi ha al costat i, en aquest sentit, les coses úniques del món que podem conèixer són gairebé sempre inefables. N’hi ha excepcions; per exemple, una persona única pot tenir el seu propi esquema i el seu propi nom únic, com ara “Clarissa Dalloway”. En aquest sentit, els noms poden escapar dels límits del llenguatge per a expressar objectes reals únics en si mateixos. Una altra manera d’accedir directament a les coses úniques del món és fer servir pronoms o altres paraules “assenyaladores” (demostratius), com ara “ella” i “allà”. Són mitjans habituals de solucionar la inefabilitat quotidiana dels aspectes únics de la realitat. La literatura pot explotar aquests mecanismes especials com una forma d’expressar una cosa que va més enllà de la inefable singularitat quotidiana, per arribar als moments especials en què es revela el món; en casos com aquests el coneixement profund s’expressa mitjançant trucs lingüístics. Un exemple d’això es troba en el moment en què Virginia Woolf explica la visió de la senyora Dalloway per part de Peter (1925; aquesta idea prové de Zhang 2014). En aquell moment, Peter veu un aspecte del món –aquí la realitat de Clarissa Dalloway– d’una manera profunda, i el text copsa aquesta realitat utilitzant un nom, un demostratiu i un pronom.

En moltes cultures la condició especial dels noms es pot entendre en part pel fet de ser una finestra a la realitat que no se sol poder expressar lingüísticament. William Blake sabia que obrir aquesta finestra era perillós.

En aquest poema, que va crear ell mateix, mitjançant el seu sistema de puntuació idiosincràtic, Blake utilitza l’únic signe d’interrogació que hi ha en tot el poemari d’on procedeix, Cançons d’innocència (1789). I l’utilitza quan el parlant intenta trobar un nom per a l’infant, que en un cert sentit la criatura intenta evitar usant un nom comú “alegria” (joy) en comptes del nom únic que el pot lligar, un lligam que sofreix en el poema paral·lel “Infant sorrow” de Cançons d’experiència (1794), un poemari en què Blake va incloure un gran nombre d’interrogants. En moltes literatures i pràctiques culturals, el problema d’utilitzar paraules per referir-se a individus únics es resol d’una altra manera, mitjançant l’ús de metàfores, frases descriptives o paràfrasis més llargues per a representar la persona. Una pràctica característica és utilitzar en diferents parts d’un poema diferents descripcions per a una mateixa persona, de vegades en seqüències paral·leles, de manera que el llenguatge sembla estar fent voltes al voltant de la realitat de la persona però poques vegades l’anomena directament. Per exemple, en un poema de lloança en setswana comentat per Schapera (1965, apud Fabb 1997), es fa referència al dirigent botswanès Bathoen I cinc vegades en dotze línies, però mai directament: se l’anomena leisantwa (pel seu grup d’edat), rralesêgô (pare de Lesego), segopê (elefant), lefenya (conqueridor) i rramoswaana (l’home de la pell clara). Es pot considerar una combinació de dues maneres d’utilitzar el llenguatge per a expressar la realitat inefable d’una persona, alternant descripcions indirectes i descripcions múltiples en paral·lel.

Això ens duu a una altra forma d’utilitzar el llenguatge, sobretot en poesia, per a expressar significats que, altrament, són inexpressables: l’ús del paral·lelisme. El paral·lelisme és una manera d’expressar el mateix significat dues o més vegades utilitzant paraules diferents (Fabb 2017). Això significa bàsicament que el significat no s’expressa directament, perquè la repetició suggereix que cap de les expressions individuals no és suficient per a expressar el que es vol dir realment, sinó que el significat es troba en algun lloc de l’espai que hi ha entre les expressions paral·leles. Forth (1988) diu el següent sobre el paral·lelisme en llengua rindi (una varietat del sumbanès oriental, Indonesia, en la qual “en llenguatge ritual… potser el que es tapa o es dissimula no és tant la referència simple de termes i frases…. com el sentit precís en què els termes són adequats respecte al que denoten”. Per tant, el paral·lelisme té alguna cosa en comú amb la metàfora, que és un altre mecanisme pel qual significats que no es poden expressar directament, poden, malgrat tot, ser expressats en el llenguatge.

I ara arribem a la metàfora mateixa i al fet més ampli sobre el llenguatge que la metàfora explota. Quan fem servir el llenguatge, el que comuniquem no necessàriament és el que signifiquen literalment les paraules i les frases. Els significats literals de les paraules i les frases són més aviat indicis parcials del que pretenem comunicar, i les paraules en poden ser indicis directes o indirectes. En les metàfores, les paraules utilitzades són indicis indirectes del significat que es comunica, cosa que significa que en la comunicació quotidiana, en principi, podríem comunicar significats que s’escapen de l’esquematicitat del llenguatge, perquè el llenguatge és només un indici dels significats, no necessàriament una expressió directa d’aquests. En aquest sentit, es poden comunicar tot tipus de significats inefables utilitzant el llenguatge com a indici indirecte del significat. Aquesta és una altra forma en què la inefabilitat sempre ens acompanya com a possibilitat fins i tot en la llengua quotidiana. En la literatura i en altres pràctiques culturals, les metàfores poden ser essencials per a expressar realitats més profundes. Les creences religioses i místiques sovint es poden expressar fent declaracions que serien falses si s’interpretessin les paraules literalment, com ara en una expressió com “aquesta estàtua em pot sentir parlar”. Hem d’interpretar aquestes paraules com a indicis indirectes d’un significat més profund, potser un significat que no es pot expressar en paraules. Una variant de l’ús de la metàfora és l’ús de paradoxes i expressions sense sentit deliberades com a forma d’expressar significats més profunds altrament inexpressables. En trobem un exemple en el poeta del nord de l’Índia Kabir que en el segle xv escrivia alguns dels seus poemes en ulatbamsi, “llenguatge capgirat”, poemes que “són absurds, paradoxals, bojos, impenetrables i, tot i això, pretenen ser significatius” i s’han d’entendre per interpretació esotèrica o per intuïció directa (Hess, 1983). Hess assenyala que “els poemes capgirats de Kabir formen part d’una llarga tradició a l’Índia i es poden relacionar amb expressions similars arreu del món”.

Hi ha altres maneres d’intentar que el llenguatge expressi significats normalment inexpressables, com ara la invenció d’un nou llenguatge. En aquest cas una de les forces motores és la idea que pot existir un llenguatge diferent del nostre llenguatge normal que pugui expressar una realitat autèntica. Així, Wilkins (1668) va pensar que Adam tenia una llengua amb què es podia entendre directament amb Déu i que després de Babel va ser destruïda: “I és prou evident que la primera Llengua va ser co-creada amb els nostres primers Pares, els quals van entendre immediatament la veu de Déu que els parlava al jardí de l’Edèn”. El desig de crear un nou llenguatge es pot trobar en l’avantguarda del segle xx, en tots els mitjans de comunicació, en què el nou llenguatge podia oferir accés a una realitat més profunda. Per exemple, el compositor Earle Brown (1986) busca “un sistema de notació que produeixi un món auditiu que desafiï la notació tradicional i creï una ‘realitat’ d’interpretació inexistent fins aleshores”. Tanmateix, no és clar que calgui un d’aquests enfocaments especials: el llenguatge que tenim no ens impedeix conèixer ni comunicar l’inefable. Aquests enfocaments depenen d’una visió massa estreta de les paraules com a elements que limiten el nostre accés a la realitat.

La idea que tenim accés a una realitat que es pot conèixer però que no podem expressar lingüísticament manté una relació interessantment contradictòria amb una altra idea comuna: el llenguatge dona forma a la nostra manera de pensar. Es tracta de la hipòtesi Sapir-Whorf, una hipòtesi discutida en lingüística i en psicologia, que de vegades s’adopta de forma acrítica en altres disciplines, com mostra Fabb (2016) per a l’economia. La hipòtesi recorre a la idea de sentit comú que la nostra llengua materna expressa la nostra realitat. Però els mateixos aspectes generals del llenguatge que ens permeten expressar significats inefables són alguns dels aspectes que impliquen que el llenguatge en realitat no pot restringir com pensem.

En conclusió, hem pogut constatar que la inefabilitat és una característica comuna de la bretxa entre el que podem saber i el que podem dir. Es tracta d’una característica esperable, atès que el nostre vocabulari és finit però el rang del que podem percebre i conèixer és probablement no finit. A més, el llenguatge no determina què podem comunicar, sinó que és només un dels tipus d’indicis de significat que intervenen en la comunicació. La literatura i altres pràctiques culturals exploten aquestes característiques del llenguatge per expressar l’inexpressable.


Notes

[1] W. Wlordsworth, El Preludi , Traducció de Jaume . Pons Alorda. Barcelona: Edicions de 1984, 2020, 209-210.

Referències

Brown, Earle 1986. The notation and performance of new music. Musical Quarterly 72(2), 180-201.

Fabb, Nigel 1997. Linguistics and Literature: Language in the Verbal Arts of the World. Oxford: Blackwell.

Fabb, N. 2016. Linguistic theory, linguistic diversity and whorfian economics. En Victor Ginsburgh & Shlomo Weber (eds.) The Palgrave Handbook of Economics and Languages. Londres: Palgrave, pp. 17-60.

Fabb, Nigel 2017. Poetic parallelism and working memory. Oral Tradition 31/2.  Volum especial “Parallelism in Verbal Art and Performance”, editat per Frog & Lotte Tarkka.

Fabb, Nigel 2021. Experiences of Ineffable Significance En Elly Infantidou, Tim Wharton & Louis de Saussure (eds.) Beyond Meaning. Amsterdam: John Benjamins.

Forth, Gregory 1988. Fashioned Speech, Full Communication: Aspects of Eastern Sumbanese Ritual Language. En James Fox (ed.) To Speak in Pairs. Essays on the Ritual Languages of Eastern Indonesia. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 129–160.

Hess, Linda 1983. The Cow Is Sucking at the Calf’s Teat: Kabir’s Upside-Down Language. History of Religions, 22 (4), pp. 313-337.

Schapera, I. 1965. Praise-poems of Tswana chiefs. Oxford: Oxford University Press.

Zhang, Dora 2014. Naming the indescribable: Woolf, Russell, James and the limits of description. New Literary History, 45 (1), pp. 51-70.

Wilkins, John 1668. An essay towards a real character, and a philosophical language Londres: Imprès per a Sa. Gellibrand i per a John Martyn.

Agenda
  • 25.01. - 31.12.2021 | MOOC ‘Linguistic Diversity, What for?’
    El curs es distribueix en cinc setmanes. Comenceu-lo i acabeu-lo quan us vagi millor!
    » Més informació «