Maria del Mar Griera
Carlota Rodríguez Ruiz
Grup d’Investigacions en Sociologia de la Religió, ISOR-UAB
www.isor.cat

Dècades enrere semblava que la religió estava condemnada a convertir-se en quelcom residual a la Catalunya del segle XXI. No era un diagnòstic fet a la babalà. Les enquestes indicaven que l’Església Catòlica perdia creients i practicants a un ritme vertiginós, alhora que es convertia en una institució cada vegada més desprestigiada en el context català. Així, mentre a l’any 1980 aquells qui es consideraven catòlics eren prop del 80% de la població, a l’any 2015 aquesta xifra rondava el 52%. A més, d’aquests, menys de la meitat es consideraven no practicants: és a dir, són persones que malgrat que s’autodefineixen com a catòliques gairebé mai no assisteixen a missa o actes litúrgics.

Ara bé, no totes les confessions religioses perden fidels al nostre país, ans al contrari. En les darreres dècades, les minories religioses han guanyat embranzida i, avui, més d’un 15% dels catalans es declaren membres d’una minoria religiosa –essent l’islam, el protestantisme, el budisme i el cristianisme ortodox les confessions que atrauen un major nombre de població (Baròmetre, 2014).  Es comptabilitza que, actualment, hi ha més de 1.360 llocs de culte de les minories religioses a Catalunya (ISOR, 2014). Esglésies evangèliques, Gurdwares sikhs, monestirs budistes, esglésies ortodoxes o comunitats hinduistes, són alguns dels centres religiosos que s’han creat en els darrers anys i que han contribuït a diversificar el mapa religiós català. Tanmateix, malgrat aquest fort creixement, la majoria dels nous llocs de culte romanen camuflats enmig del paisatge urbà: dissimulats entre naus industrials, locals comercials o en espais cedits de forma provisional per les administracions o entitats socials. A Catalunya, però, la invisibilitat arquitectònica dels centres de culte contrasta amb l’augment d’activitats religioses diverses a la via pública: processons, festivals religiosos, pregàries a l’aire lliure o concerts de música religiosa són algunes de les expressions religioses que, any rere any, guanyen visibilitat a l’espai públic.

Durant l’any 2015 el grup d’investigacions en sociologia de la religió ISOR va iniciar un projecte de recerca amb l’objectiu d’explorar el creixement d’aquest tipus d’activitats a la regió metropolitana de Barcelona. El projecte, titulat Expressions Religioses a l’Espai Urbà. Negociacions, tensions i oportunitats entorn la visibilitat de la diversitat religiosa a l’espai públic català[1], s’ha centrat a comprendre i analitzar la (in)visibilitat de les activitats realitzades, els processos burocràtics i polítics que han de recórrer les comunitats per tal d’organitzar aquestes activitats i les negociacions amb el veïnat i el públic a qui van adreçades. La recerca s’ha dissenyat seguint una metodologia d’estudis de cas i s’han portat a terme cinc estudis, cadascun focalitzat en una confessió religiosa: catolicisme, islam, protestantisme, budisme i sikhisme[2].

‘Per què surten al carrer les comunitats religioses?’

La celebració i/o commemoració d’una data assenyalada en el calendari religiós de les comunitats és una de les motivacions principals per l’organització d’activitats a la via pública. En aquest sentit, per exemple, la comunitat musulmana xiïta de Barcelona impulsa cada any, des de 2006, la processó de l’Ashura al barri de la Rivera. La voluntat és commemorar públicament la mort de Hussein Ibn Ali, el nét de Muhàmmad i recordar el seu sofriment de forma simultània arreu del món. El record del dolor impregna, també, la processó catòlica que la ‘Germandat del Gran Poder i l’Esperança Macarena’ organitza el Divendres Sant i que recorre les Rambles de Barcelona i el nucli històric de la ciutat. La commemoració serveix per a recordar col·lectivament els orígens fundacionals de la confessió, i actualitzar de nou els vincles emocionals amb la comunitat de creients. Tant en l’Ashura com en la processó catòlica l’escenificació ritualitzada del dolor és un element clau que transporta emocionalment els participants. En el cas l’Ashura és el ritual del ‘matam’ el que estructura el ritme de la desfilada: la recitació de cants rítmics que van creixent i baixant en potència de manera circular, mentre els participants es donen forts cops al pit[3]. En la processó catòlica és el pas de les imatges sagrades de Crist i la Verge de la Macarena el que organitza l’escenificació del ritual. Són les imatges les que desvetllen les emocions dels participants i desencadenen l’ovació pública, les mans esteses intentant literalment tocar les imatges, i els crits de “Guapa, guapa, eres la más guapa!, ¡Viva la Virgen de la Macarena!” (material de camp) –evidenciant la complementarietat que es produeix entre les imatges, l’efervescència ritual i les emocions.

La motivació de sortir al carrer no sempre va unida a l’expressió del dolor. Per exemple, la comunitat Sikh organitza cada any el festival del Guru Nanak a Barcelona i arreu del món, amb l’objectiu de commemorar el naixement del fundador del sikhisme. Aquesta és una festivitat que rememora l’alegria dels orígens de la religió i en la qual participen els homes, les dones i els infants de la comunitat que caminen en processó pels carrers del centre de Barcelona. La processó finalitza amb un àpat col·lectiu al qual tothom és convidat i el qual vol simbolitzar l’hospitalitat del sikhisme. La comunitat Sikh també celebra anualment, a mitjan abril, el Baisakhi o festival de la collita, que té per objectiu festejar la instauració de la Khalsa –la institució que agrupa els Sikhs batejats. Com explica un dels integrants de la comunitat: “El Baisakhi és la festa del baptisme, de la creació de Khalsa. Khalsa vol dir un sikh pur, quan un sikh decideix que vol ser Khalsa, es fa aquesta festa. (…) A partir d’aquest moment hauran de seguir unes normes, com no tallar-se el cabell o portar una pinta de fusta…”.

Per tant, en ocasions, la motivació que impulsa les comunitats a sortir al carrer és, també, la voluntat de dur a terme un ritual espiritual o religiós. Els bateigs col·lectius que algunes esglésies protestants organitzen a la platja de la Barceloneta també mostren aquesta voluntat de portar la ritualisme a l’espai públic, fora del centre de culte.

Totes les activitats que hem descrit fins ara, en gran mesura, van dirigides als propis membres de les comunitats religioses. En canvi, hi ha determinades activitats que tenen per objectiu mostrar la pròpia fe al públic heterogeni que es congrega als carrers i a les places de les ciutats. Ens referim, per exemple, a la celebració de les anomenades “campanyes evangèliques” organitzades per comunitats protestants en parcs i places que tenen la voluntat d’atraure nous fidels, o el repartiment de tríptics, fulletons i revistes per difondre la pròpia fe. Sovint, però, l’organització d’aquest tipus d’activitats topa amb la recança de les autoritats públiques, les quals veuen amb recel l’ús de l’espai públic per al que podria considerar-se proselitisme religiós. La frontera entre la difusió de la pròpia fe i allò que pejorativament es considera una acció intrusiva de proselitisme és molt fràgil i, sovint, objecte de controvèrsia: el que uns consideraran, simplement, com un gest emmarcat en la llibertat religiosa i d’expressió, d’altres ho interpretaran com una acció proselitista que ha de ser restringida en la nostra societat. La problemàtica és que la línia entre ambdues és, sovint, difícil de determinar amb criteris objectius i és llavors quan entren en joc els biaixos socials i culturals que tendeixen a perjudicar aquelles comunitats més desconegudes, estigmatitzades o d’implantació recent.

La darrera forma d’ús de l’espai públic per les comunitats religioses és la protesta. La voluntat de fer visible el malestar és el que les impulsa a organitzar una activitat fora del centre de culte. En un món global i interconnectat com el nostre, sovint, aquestes protestes responen a fets ocorreguts lluny de les nostres fronteres. És el cas, per exemple, de la protesta que els Sikhs organitzaren l’octubre del 2015 a la Rambla del Raval per fer visible el seu malestar per les agressions realitzades contra el llibre sagrat –’Sri Guru Granth Sahib’– en el seu territori d’origen, el Panjab (Índia). També podem recordar les protestes de la comunitat musulmana en qüestions com les controvèrsies per la publicació de les caricatures de Muhàmmad o altres d’aquesta índole. Aquest tipus d’esdeveniments reforcen els vincles transnacionals i la creació d’una consciència de comunitat diàsporica.

‘La importància del lloc: reconeixement social i espai públic’

Tenir la possibilitat de fer-se veure, de ser visible a la ciutadania, és una de les reivindicacions creixents de les comunitats religioses. Reclamen el seu “dret a la ciutat”. El representant de la comunitat sikh ens explicava que, per ells, és molt important passar per la Rambla. Saben que és complicat perquè és una zona molt transitada però, com ens expliquen, “la comunitat té aquest desig, poder passar per les Rambles, el motiu és que la gent ens pugui conèixer”. Per ells, a més, existeix un greuge comparatiu ja que la processó catòlica es celebra per les Rambles i se l’autoritza a creuar les vies més importants de la ciutat. Amb afany de bona entesa, diuen que entenen que el catolicisme té una llarga tradició a la ciutat, però alhora fan palès que el fet que la seva presència sigui més recent no els ha de convertir en ciutadans de segona. Després de molta insistència els sikhs han aconseguit que la processó pugui creuar les Rambles, si bé no els permeten que la processó transcorri pròpiament per aquesta via. Per la comunitat xiïta musulmana és també important poder fer la celebració en un lloc emblemàtic de la ciutat, a l’Arc de Triomf. És una qüestió simbòlica i de cerca de reconeixement. En aquest cas, la comunitat ha mostrat fermament la seva negativa quan se’ls ha proposat de desplaçar la processó de l’Ashura en un recinte tancat –tipus pavelló– o en una zona perifèrica de la ciutat. Com a ciutadans de Barcelona reclamen poder fer visible la seva pertinença religiosa i cultural i no haver-se d’amagar. Hi ha una segona raó rere aquesta negativa a desplaçar-se a un lloc perifèric: volen ser reconeguts en les xarxes globals –twitter, facebook o instagram- com a barcelonins i per això necessiten que a les fotografies hi surti una icona que faci identificable la ciutat per aquells qui s’ho miren des d’indrets remots. Són ciutadans barcelonins, però també transeünts d’un món globalitzat amb xarxes d’amics, familiars i coneguts arreu del món, i a qui volen, també, fer partícips de la seva trobada.

‘Apunts finals’

La separació entre l’espai sagrat i  el profà és un tret comú a la majoria de les religions. Sovint, però, les fronteres entre una dimensió i una altra no són nítides i emergeixen expressions que es desenvolupen en els seus llindars. Les activitats religioses a la via pública, sovint, es caracteritzen per desenvolupar una relació hibrida entre l’espai sagrat i el profà: són expressions de sacralitat que es produeixen en un context definit com a profà. En el nostre país, històricament, la majoria d’expressions religioses a la via pública eren de caràcter catòlic i s’emmarcaven en la ritualisme públic de l’Església Catòlica. Ara bé, els temps han canviat i el paisatge religiós s’ha transformat en les darreres dècades. La diversitat religiosa ha guanyat notable rellevància i les minories reivindiquen el seu dret a sortir al carrer i fer-se visibles a la ciutadania.

[1] El projecte fou finançat per l’AGAUR i la Direcció d’Afers Religiosos de la Generalitat de Catalunya. Hi han participat els investigadors següents: Avi Astor, Rafael Cazarín, Anna Clot, Miquel Fernandez, María Forteza, Mar Griera, Antonio Montañes, Carlota Rodríguez i Wilson Muñoz.

[2] En tots els casos es va fer una tria d’un o dos rituals que les comunitats organitzen a la via pública, i s’ha seguit una metodologia qualitativa que ha consistit en observació etnogràfica, recollida de material audiovisual i realització d’entrevistes semi-estructurades a diferents actors implicats en les activitats de les comunitats.

[3] En d’altres països es realitzen pràctiques d’autoflagelació però aquest no és el cas de Barcelona.

Joan F. Mira
Institut d’Estudis Catalans

Per parlar del “concepte de cultura” o de qualsevol intent de definició d’un terme massa gastat, caldria recordar més sovint algunes obvietats, com aquesta: que la societat, la major part de la població més o menys il·lustrada (la gent “culta” de tots els països, i de cada país…) només dóna valor de ‘cultura’ –-en el sentit “elevat”, dignificat, superior… — a allò que és presentat i projectat amb aquest atribut per qui té poder per a fer-ho: és a dir pel poder polític, institucional, social, “mediàtic”, acadèmic o el que siga. És així, és innegable, però cal repetir-ho de tant en tant, perquè sovint oblidem els fets més elementals, sobretot quan es presten poc al lluïment teòric. Els teòrics de la cultura, d’altra banda, solen contemplar amb moltíssima atenció els llibres o escrits dels seus col·legues, i d’ací extrauen encara més teoria (més contemplació i més ‘espectacle’, que és el que també significa en grec ‘theoría’), i solen observar molt poc el banal i modestíssim funcionament habitual de la gent i de les paraules. Hauríem de seguir, tanmateix, els consells de Sir Francis Bacon, pare fundador del mètode empíric, que recomanava arribar al coneixement de les formes o essències partint dels fets i per mitjà de la inducció: observar, constatar, comparar, i més al final traure, si és possible, alguna conclusió i definició.  Potser, en aquest cas o camp en què ens movem, la ‘cultura’ no té una “essència” o una forma pròpia, però en tot cas, si la té, no és cap substància ni té uns atributs identificables i definibles a priori: és allò que socialment funciona com a “cultura” i que rep aquest nom i aquest reconeixement. Tristíssima conclusió, buida de contingut, redundant i perfectament inútil: segurament perquè no hi ha cap definició possible. Ni per tant cap ‘idea’, diguem-ne, autònoma i “objectiva” de cultura, sinó un conjunt sovint dispers de fets i de realitats que circulen i funcionen més o menys eficaçment.  De la mateixa manera que els “intel·lectuals” són un conjunt habitualment dispers de persones que circulen i funcionen com a tals: vistos o identificats pels altres com a tals, o autoidentificats com a tals. Però si preguntem en una enquesta: què és un intel·lectual?, o al possible interessat: vostè és un intel·lectual (i per què)?, potser no sabran respondre, o les respostes seran ben curioses… Veus vaporoses, per tant, sense substància. De tal manera que expressions com “la cultura contemporània és…”, “els valors de la cultura moderna són…”, “la societat actual viu en una cultura que…”, “les tendències de la cultura a finals del segle XX i primers del XXI van…”, i tantes altres per l’estil, són poca cosa més que un ‘flatus vocis’. Però hi ha molta teoria i molts escrits, i molt acreditats, sobre “la cultura, etc., etc.”, que sense aquestes flatulències de la veu es desinflarien fins a quedar-se en no res, simple aparença esvaïda, globus de colors.

Fem memòria. Qui pensava, en començar el segle XX,  que eren cultura les màquines, les locomotores o les fàbriques? Ningú. Bé, poc després, Marinetti i els futuristes ho van pensar, però d’una manera molt particular: van pensar que eren art o matèria d’art, el poderós art del futur industrial. En qualsevol cas, la infraestructura industrial fa un segle no era “cultura”, i ara aquelles mateixes fàbriques, locomotores i màquines són ‘objectes culturals’ en museus d’arqueologia industrial, són matèria de col·loquis i congressos, de llibres bellament il·lustrats o d’exposicions de primera magnitud. A càrrec dels departaments o institucions que administren ‘la cultura’. Els objectes són els mateixos, però abans funcionaven només com a industrials o de transport, i ara funcionen també com a expressions culturals: són presentats amb el valor afegit de la història i de l’estètica, i per tant dignes d’una nova forma d’apreciació i contemplació. Aquesta és la qüestió: són presentats (per part dels intel·lectuals, dels qui en saben, dels experts, dels especialistes…) com a dignes de respecte intel·lectual, i per això són ja cultura “alta”, i els seus actors altament respectables. Fins al segle XVIII no eren “alts” ni “respectables” els músics, per exemple, i fins a  la segona meitat del s. XX, no ho eren els cuiners, els modistes i els perruquers…: ara són personalitats escoltades, cultura alta, membres de la “classe intel·lectual”. Fan el mateix, però no són percebuts, vistos, de la mateixa manera: ara formen part del nivell “alt” de la cultura (també en diners, en presència social i en contacte amb “el poder”): ara les seues paraules, fets, productes, idees, tenen una influència pública a través de la premsa, etc: són intel·lectuals! O no? I per què no? Passem als ídols…

És clar que, per a sir Francis Bacon, baró de Verulam, els “ídols de la tribu”, com els “ídols de la caverna”, els “ídols de la plaça pública” i els “ídols de teatre”, que critica en el ‘Novum organum’, eren les falses imatges i falses formes de la percepció, que ens impedeixen arribar a la realitat de les coses com són. Però, justament, en aquest camp de la cultura les coses ‘no són com són’, sinó que són com apareixen o es representen: la seua ‘realitat’ cultural és la seua presentació, o representació, o imatge, o aparença. Per tant, el seu valor reconegut és tan sòlid o tan variable com el de les accions en borsa o el curs de la moneda: depèn del crèdit, de la confiança, del suport institucional, potser de l’especulació, potser de l’opinió dels experts (una altra plaga, pesta o epidèmia: un altre ídol). I això no evita, evidentment, sinó que més aviat fa possible, que es produesquen de tant en tant estafes monumentals (tres quartes parts, pel cap baix, de l’anomenat “art contemporani”, inclosa una proporció considerable del que s’exhibeix a les galeries més acreditades als museus del ram, són una perfecta estafa, no en tinc cap dubte, i una estafa amb multitud de còmplices i beneficiaris; l’altre quart segurament és una inversió sòlida i raonada: quant a exemples, qualsevol persona interessada en pot trobar en gairebé en totes les ciutats d’Europa). Tampoc no evita, òbviament, que passe sovint com en la borsa de valors o en les modes editorials: que, per usar termes físicament sonors, anem del ‘boom’ al ‘bluf’, o de l’esclat al pet. Ja se sap, d’altra banda, que la utilitat visible dels ídols és atraure, unir i congregar els creients al voltant d’imatges i representacions reconegudes per la comunitat, i així –amb el culte, la veneració, el ritual, i en definitiva la fe– consolidar la cohesió que en solem dir “social”. Per això, el poble d’Israel va tindre al llarg dels segles tants problemes de cohesió: perquè Jahvé insistia que havien de ser tribus sense ídols (i si no es van disgregar del tot, va ser gràcies a l’Arca, a la Llei i al Temple, que van desenrotllar una funció equivalent). És una funció que han tingut ben clara la Roma imperial amb el culte a les imatges de l’emperador, o l’Europa cristiana amb els sants i les marededéus. Ara pensem: què faria un país contemporani sense obres i noms “culturals” comunament o majoritàriament reconeguts com a referents valuosos? A qui tributaria aquest ‘culte de cultura’ – culte als déus universals i als déus particulars de cada país–, que ha esdevingut necessari en tota societat humana que es considere moderna i més o menys ben administrada? Si els ídols són la divinitat mateixa o només la representen, és en bona mesura irrellevant, com ho és si aquesta divinitat és “verdadera” o “falsa”: allò que compta és l’extensió de la devoció pública, l’impacte i l’eficàcia dels rituals i la solidesa de la fe.

El resultat més visible és que, de la mateixa manera que (fa cinc segles, o dos segles o un, o en molts casos i ambients a penes  més de mig segle) “la gent” de qualsevol país dels que en diem occidentals vivia en una atmosfera “carregada de religió”, rodejats de religió, respirant religió, amerats de religió, ara respirem cultura i estem amerats i rodejats de cultura: vivim en la “cultura”, tant si ho busquem i en tenim ganes com si no. Vull dir que la presència d’això que solem anomenar “cultura” (qualsevol que siga el seu contingut…) és tan abundant, densa, difosa, quotidiana i penetrant –i fins i tot imposada públicament i, com aquell que diu, obligatòria– com “abans” la presència d’allò que solem anomenar  “religió”. Amb els seus temples, jerarquies i cerimònies, amb el culte públic i el culte privat, i amb l’ocupació de l’espai mental o emocional dels individus i dels grups. Els ídols de la cultura (i sobretot les persones idolitzades) no solament són obstacles per al coneixement, com en diria Francis Bacon, no solament són imatges i representacions, sinó que sovint apareixen ells mateixos com a divinitats –vives en carn mortal, o vivint ja en la glòria perenne– dignes de les més diverses formes de culte: dignes d’idolatria. Qui és, llavors, el valent –l’heretge, l’excomunicat– que practica una saludable i moderada iconoclàstia, i s’atreveix a dir en públic que, posem el cas, tal edifici de tal arquitecte famós és una pífia pretensiosa i fora de lloc, que bona part de l’obra de tal pintor cèlebre i caríssim és una insigne collonada, o que molts papers del gran escriptor canònic no tenen cap substància o interès? Quan hi pensem, per a fer-ho, ens sobrarien idees i raons, però potser ens faltaria valor…

Nancy C. Dorian
Bryn Mawr College, Pennsylvania

L’estiu del 2015, una periodista canadenca del Calgary Herald va fer un repàs de les destacadíssimes mesures que el govern canadenc havia pres en els darrers anys per a donar suport al manteniment i la revitalització de les llengües de les “primeres nacions” d’aquell país. Al país, hi ha unes 60 llengües indígenes en nivells de risc diversos, algunes molt en risc, i els líders de les Primeres nacions continuen buscant finançament per a iniciatives com instituts lingüístics, programes de llengües indígenes per a estudiants i professors, escoles d’immersió, diccionaris, formació en línia i altres mesures. Naomi Lakritz, la periodista, destacava que el programa d’ajuda preescolar als autòctons “Aboriginal Head Start”, finançat pel govern, havia estat actiu des del 1998 i costava 59 milions de dòlars canadencs l’any. Una iniciativa denominada “primeres veus”, que inclou tutors, diccionaris interactius i laboratoris lingüístics en línia rep part del finançament del Ministeri del patrimoni canadenc. Cinc anys abans de la publicació del seu article, diu Lakritz, Ottawa va quadruplicar el finançament per a mesures de conservació només a la Colúmbia britànica amb suport per a materials d’ensenyament i campaments lingüístics juvenils.

Lakritz no és en absolut contrària a les iniciatives de conservació i revitalització lingüístiques. “Les llengües són quelcom de preciós i mereixen sobreviure”, escriu, “perquè representen la manera única i irreemplaçable com els seus parlants perceben el món i pensen sobre el món”. Però a la fi del seu article, després de revisar les moltes línies de suport governamental a les llengües indígenes al Canadà, es pregunta: “Com pot no ser suficient? Si les llengües moren i continuen sense ser apreses malgrat els milions de dòlars gastats cada any a ensenyar-les i conservar-les, el problema no és la manca d’iniciatives multimilionàries. En algun moment, la gent ha d’aprofitar les oportunitats que se li ofereixen. Si no ho fan, no és possible arreglar-ho amb més diners i més programes”.

Es tracta d’una posició comprensible, i Lakritz no és l’única que la manté. Per exemple, a Escòcia hi ha periodistes que han plantejat la mateixa qüestió sobre la despesa governamental a favor del gaèlic escocès. Una gran part de la resposta –la més gran, de fet– és que en el moment en què governs com el de Canadà o el d’Escòcia s’han mostrat sensibles a les esperances dels parlants de mantenir i revitalitzar les llengües minoritàries, era ja massa tard. El mal fet pels diversos governs anteriors, que havien estat poc sensibles al tema, i els segles de maltractament institucional i per part de la societat sovint havien estat tan grans que les poblacions d’una llengua minoritària els ha quedat ben poca cosa del seu patrimoni lingüístic (sovint un nombre reduït de parlants d’edat avançada) i en molts casos una reticència dolorosament comprensible a tornar a adquirir una llengua que havia estat exclosa deliberadament de la vida dels seus pares i dels pares dels seus pares. Ara com ara, es coneix el pitjor d’aquestes històries, cosa que no ho fa menys terrible: els infants indis nord-americans i aborígens australians apartats de les seves famílies i enviats a internats on eren castigats per parlar les seves llengües i es veien sotmesos a duríssimes pressions assimilistes. Fins i tot en països on el tracte era menys obertament cruel i opressiu, la pertinença a un grup perdurablement minoritari com els samis en el món nòrdic o els arvanites (parlants d’albanès) a Grècia significava discriminació i desavantatges socials que enterboleixen les històries i fins i tot la vida actual dels membres de grups ètnics.

Sovint la forta discriminació contra llengües minoritàries i els seus parlants s’estén moltes generacions enrere, de vegades molts segles enrere. El sorgiment del nacionalisme fa un segle i mig ha tendit a empitjorar la situació de les poblacions amb llengües minoritàries en incrementar la influència directa del govern central en regions perifèriques que en el passat tenien més independència en esferes que afectaven l’ús lingüístic. Cada vegada més exposades al govern i la ideologia del grup majoritari, els membres de comunitats amb llengües petites poden arribar a pensar que l’adopció d’una llengua dominant és probablement el camí millor per a l’acceptació social i per a tenir oportunitats econòmiques.

A causa dels efectes acumulatius d’un biaix social continuat, és possible trobar en un mateix grup tant la voluntat profunda d’enfortir o recuperar la llengua pròpia com una gran reticència a tornar-se a associar amb una llengua que ha causat burla i menyspreu als pares i els avis. Les llengües no es poden defensar totes soles; reflecteixen el posicionament dels seus parlants. Si una llengua només la parla el segment més pobre i menys prestigiós de la societat, també tindrà poc prestigi. Per això les llengües poden passar ràpidament de tenir una situació molt favorable a ser molt desafavorides i la sort dels seus parlants canvia radicalment, com va passar, per exemple, amb els inques del Perú i el quítxua. La llengua dels inques gaudia de supremacia social abans de l’arribada dels europeus, però després de la conquesta va quedar reduïda a una llengua local estigmatitzada, subordinada a l’espanyol.

Si, com sol passar, el prejudici social coincideix amb un desenvolupament econòmic menor, la combinació d’estigma i manca de prosperitat en una zona de llengua minoritària identificable sol soscavar la vitalitat de la llengua i interrompre’n la transmissió en l’entorn de la família i la comunitat. L’interès econòmic personal afavorirà, doncs, l’adquisició de la llengua majoritària en aquestes circumstàncies i si la situació de la llengua minoritària és prou baixa, també afavorirà que s’abandoni. Si és millor no ser identificat com a arapaho a Wyoming, o com a arvanita a Grècia o com a quítxua al Perú, una de les formes més simples de dissociació és abandonar la llengua pròpia del grup.

Quan el fracàs de la transmissió familiar és prou sever, les esperances de mantenir i revitalitzar la llengua necessàriament se centren en el suport educatiu a l’adquisició per part dels infants i les mesures de suport més actiu que poden produir aprenents adults de segona llengua. Aquests dos enfocaments són inevitablement cars. Per a l’escolarització en la llengua minoritària, caldran instal·lacions docents, personal i un cert nivell de desenvolupament curricular, i en molts casos també planificació ortogràfica, expansió en el nivell lèxic, mecanismes d’arxiu, etc. Per a l’ensenyament a adults, calen sobretot tècniques i materials docents específics que contribueixin a trencar hàbits molt interioritzats en la llengua primera i també entorns socials que encoratgin l’ús de la segona llengua en la vida dels aprenents. L’ensenyament de segones llengües a adults és lenta en comparació amb l’adquisició dels infants i requereix un reforçament ampli, cosa que implica també un cost considerable.

Tanmateix, Lakritz té raó quan puntualitza que els diners no són el darrer dic de contenció per a conservar llengües minoritàries en perill d’extinció. Els qui pertanyen als grups ètnics en qüestió han de ser la força principal de revitalització. Han de voler que sobrevisquin les seves llengües amb força suficient per a superar el difícil procés de transformar el que sovint constitueixen llengües d’àmbit privat, usades sobretot en entorns familiars, en llengües d’àmbits més públics, usades per exemple en els mitjans de comunicació i en la vida social. Han de reordenar les seves interaccions socials de manera que puguin sentir-se còmodes parlant a la gent de la seva edat, als infants i a persones d’altres grups en una llengua que han usat fins al moment de manera gairebé exclusiva per a crear llaços de solidaritat de grup petit o potser només amb familiars grans. S’han de sentir prou segurs del valor de reivindicar una llengua patrimonial per a poder enfrontar-se a les crítiques dins del seu propi grup per part dels qui veuen l’esforç com a inútil i temen que es revifaran dolorosos estereotips que han fet patir el grup en el passat. Aquesta és la part dura i real de mantenir i revitalitzar llengües minoritàries, i és cert que no ho pot fer una altra gent ni tampoc es fa només amb finançament oficial, fins i tot quan és generós.

Tanmateix, quan hi ha aquest desig i l’activisme a favor de la llengua pròpia és prou fort per a reorientar l’atenció dels membres del grup sobre la seva llengua, el finançament extern pot tenir un efecte realment important com a suport a mesures per a revertir part del dany que s’ha causat durant un període llarg (sovint molt llarg) en què la llengua ha estat menyspreada o suprimida. El dany s’ha fet durant un període llarg i també serà llarga la reparació. Avui dia creix la idea que els pobles tenen dret a la seva llengua, que els drets humans inclouen el dret a una llengua pròpia de grup. Desfer injustícies i reparar el mal fet són metes que valen la pena, tant respecte a les llengües com respecte a altres aspectes de la vida. Certament no és universal, però els cada vegada més nombrosos governs sensibles als drets, com el de Canadà, aporten un suport substancial als esforços de manteniment i revitalització. Aquestes iniciatives han proliferant arreu del món en els darrers anys, en la mesura que els grups de llengües minoritàries han reconegut la precarietat del seu patrimoni lingüístic i intenten millorar la situació perquè les seves llengües sobrevisquin. Aquests grups tenen històries difícils a les espatlles i reptes complexos per davant. Els caldrà ajut, legal i financer, dels governs que, com el canadenc, tenen voluntat d’avançar per contrarestar els efectes d’errors històrics i de desequilibris socials que han durat molt. També les poblacions de llengües majoritàries necessiten ajuda. Els calen periodistes que puguin posar de manifest el llarg període de gestació que ha dut a la crisi mundial actual de llengües en perill i que facin entenedora la inversió de temps i diners que cal per a contribuir a la recuperació de comunitats amb llengües en perill d’extinció.

Makiko Fukuda
Universitat Autònoma de Barcelona, UAB

El mite del monolingüisme

El monolingüisme del Japó ha estat ben arrelat a la societat japonesa durant molts segles, i avui dia encara es conserva explícitament o implícitament. L’any 1986, el primer ministre del Japó d’aleshores, Yasuhiro Nakasone, va afirmar públicament que «el Japó és un país monoètnic i, per tant, no existeixen les minories». Aquestes paraules van ser polèmiques i les entitats que defensen els ainus (els indígenes del Japó) van protestar furiosament contra el primer ministre. Posteriorment, els polítics que veuen el Japó com un país monocultural, monolingüe i monoètnic van repetir arguments semblants, com si no existís diversitat lingüística al Japó. Aquesta perspectiva se sosté per la forta creença que el problema lingüístic del Japó no es polititza, per bé que en aquesta darrera dècada se n’ha posat en dubte la versemblança.

Els tres conceptes fonamentals: ‘kokugo, nihongo i bokokugo’

Aquesta visió tradicional de monolingüisme, podem observar-la en diversos aspectes. En primer lloc, ens centrem en les diferents tractaments de la llengua japonesa: ‘kokugo, nihongo i bokokugo’. El terme ‘kokugo’, que literalment significa “la llengua de l’Estat” ―sovint es tradueix com a “llengua nacional”― va néixer quan es va establir l’estat nació modern del Japó al final del segle XIX i ha funcionat com a sinònim de la llengua japonesa fins avui dia. Per la seva banda, ‘nihongo’ sol emprar-se per a referir-se al japonès com a segona llengua per als estrangers en el sentit més aviat neutre, malgrat que el concepte es va originar en el marc històric de la política colonial del Japó a Taiwan i Corea durant l’època de la Segona Guerra Mundial. Aquest terme es va plantejar per a conservar el caràcter simbòlic nacional i la santedat del ‘kokugo’, ja que aplicar la mateixa idea de ‘kokugo’ als colonitzats es va considerar inadequat.

El terme ‘kokugo’ es refereix al japonès com a assignatura escolar. L’’Enciclopèdia de l’estudi sobre l’ensenyament del kokugo’ de l’Institut Nacional de Recerca Lingüística defineix l’ensenyament de ‘kokugo’ suposant que tots els japonesos tenen el japonès com la seva llengua materna. Hi trobem un altre concepte clau: ‘llengua materna’. Per a aquest terme, se solen fer servir dues traduccions ‘bogo’ i ‘bokokugo’ indistintament sense que es tinguin gaire clares. El fet que el ‘Diccionari de Kokugo d’Iwanami’ defineix ‘bogo’ com a sinònim de ‘bokokugo’ confirma la confusió entre aquests dos termes. L’ús del terme ‘bogo’, que significa “llengua materna”, no és gaire habitual al Japó, així doncs, rarament té presència en els diccionaris com a entrada. De l’altra banda, ‘bokokugo’, que literalment significa ‘la llengua del país d’origen’, és molt més familiar per als japonesos. Aquest terme axiomatitza la coherència entre l’estat, el poble i la llengua.

D’aquesta manera, la llengua japonesa gaudeix de l’estatus d’única llengua del país, la qual cosa es pot comprovar pel fet que no s’empra el concepte de ‘llengua oficial’ al Japó. Tampoc no hi ha cap disposició legal sobre la llengua japonesa que declari el seu estatus de llengua oficial, excepte l’article 74 de la llei ‘Saibansho hô’  sobre l’administració de justícia, el qual disposa que  en els tribunals de justícia s’ha d’emprar el japonès.

Els ‘Kikokushijo’: reflex de la ideologia del Japó

Un exemple que reflecteix ben clarament la ideologia que predomina al Japó que iguala nacionalitat i llengua dels japonesos és el tractament dels nens anomenats ‘kikokushijos’. ‘Kikoku’ significa ‘retornar al seu país’, mentre que ‘shijo’ significa ‘nens’. Són els nens japonesos que han nascut i/o viscut a l’estranger per motius laborals dels seus pares i que han retornat al Japó. Depenent dels factors com ara el país on vivien, la modalitat d’escola, les relacions interpersonals que mantenien, etc., aquests nens van tenir diferents experiències a cada país i el seu nivell de competència lingüística també pot variar. Tanmateix,  es dóna per descomptat que aquests nens són competents en la llengua estrangera —que se suposa l’anglès—, i els seus companys de l’escola de Japó típicament els demanen: ‘digues alguna cosa en anglès’. Aquest fenomen il·lustra el fet que la imatge d’una persona bilingüe al Japó sovint s’equipara a un/a japonès/a competent en anglès. A més a més, aquests nens també se suposa que tenen un nivell bastant inferior de japonès, cosa que provoca que es percebin com a “japonesos estranys”, “mig japonesos”, i fins i tot ‘gaijin’ (“estrangers”). Això significa que tenir un nivell estàndard d’aquesta llengua serveix com a criteri que determina “ésser un japonès”.

Aquests nens han tingut molta repercussió ja que, fins fa unes dècades, viure a l’estranger no era gaire habitual al Japó, i el retorn dels nens japonesos amb l’experiència d’haver viscut a l’estranger es considerava una amenaça. La societat japonesa en lloc d’acceptar l’heterogeneïtat, obliga els ‘kikokushijo’ a renunciar a tot allò que han adquirit a l’estranger inclòs el coneixement de la llengua estrangera perquè és incompatible amb la societat japonesa i els exigeix que s’hi readaptin. Aquesta actitud poc generosa envers l’heterogeneïtat prové de ‘Nihonjinron’ (teoria sobre la identitat japonesa), una ideologia que valora l’homogeneïtat i la singularitat del Japó. Tal com ho expressa un refrany japonès, “’Deru kui wa utareru’” (“Al clau que sobresurt, se li dóna un cop de martell”); hom difícilment pot destacar-se amb un comportament “diferent” perquè això trenca l’harmonia i l’homogeneïtat. Per tant, els ‘kikokushijo’ sovint prefereixen assimilar-se a la societat japonesa més que no pas mantenir la seva capacitat en altres idiomes a fi de defensar-se ells mateixos, ja que ser bilingüe o poliglot no és compatible amb la preferència de la uniformitat de la societat japonesa. Malgrat això, als anys vuitanta, quan el Govern japonès comença a emprar sovint el concepte d’’internacionalització’, la perspectiva negativa envers els ‘kikokushijo’ va deixar de ser predominant i aquests nens van convertir-se d’una minoria discriminada en símbol d’internacionalització i fins i tot en objecte d’admiració.

‘Hyôjungo, kyôtsûgo i hôgen’

Enorme respecte a l’homogeneïtat de la societat japonesa també s’observa en la llengua japonesa en sí. Al segle XIX, amb la caiguda del shogunat Tokugawa, es va iniciar la modernització del Japó, la qual cosa va fer sorgir un nou govern. Per formar un estat-nació modern prou fort en condicions de competir amb els altres països, calia unificar el poble. La unificació de la llengua va ser-ne una mesura, ja que fins aleshores, la diversitat lingüística del Japó va ser enorme: el país estava dividit en dos-cents cinquanta-sis ‘Han’ (dominis governats per un senyor feudal que tributava al govern central), entre els quals no hi ha gaire contacte i es parlaven varietats tan diferents que era impossible comunicar-se entre persones procedents de diferents ‘Han’. A més a més, la diferència segons la classe social també va contribuir a aquesta diversitat lingüística.

Per a assolir ‘una llengua homogènia’, la varietat parlada a la zona alta de Tòquio es va triar com a estàndard (‘hyōjungo’). La llengua estàndard també es diu ‘llengua comuna’ (‘kyôtsûgo’), que es va començar a utilitzar l’any 1951 a les normes d’orientació d’ensenyament escolar en contraposició als dialectes regionals pel fet que l’estàndard s’entén a tot el Japó.

Per la seva banda, es va assignar a les altres varietats regionals l’estatus de dialecte (‘hōgen’), es van començar a considerar “dolentes” i a ser corregides o excloses. A Okinawa, per exemple, les illes al sud del Japó, es va adoptar fins i tot un sistema de càstig anomenat ‘Hōgen-fuda’ (l’etiqueta de dialecte). Les varietats regionals es consideraven simplement com a ‘accent’ del japonès estàndard i no solien ser escrites. Podem comprovar aquest tractament de varietats regionals en les normes d’orientació per a l’ensenyament de ‘kokugo’ fins als finals dels anys cinquanta, que s’adrecen a corregir els accents i promoure la llengua estàndard.

D’aquesta manera, l’ensenyament del ‘kokugo’ fa que s’estableixi una relació jeràrquica, amb la parla de Tòquio per sobre de totes les varietats i les restants a sota. Com a conseqüència, les persones que sabien parlar només el seu dialecte van començar a sentir-se inferiors. A més a més, als parlants de cada dialecte se’ls va assignar una imatge estereotipada, sovint negatives (així, varietat de la part nord del Japó en general: senzill, rústic; varietat d’Osaka: graciós, garrepa, vulgar; varietat de la part sud del Japó: masculí, brusc, etc.). Però la situació va anar canviant: no només els parlants de varietats regionals van començar a dominar l’estàndard gràcies a la difusió dels mitjans de comunicació, sinó també l’actitud social envers les varietats regionals va començar a ser positiva. Últimament, aquestes varietats fins i tot s’han convertit en ‘una moda’ entre els joves: en els mitjans de comunicació sovint tracten de la qüestió dels dialectes; es venen manuals de conversa en dialectes; ‘els famosos’ joves que no haurien parlat mai el seu dialecte en els mitjans de comunicació si fos fa vint anys ho fan ara. De fet, alguns mots o expressions provinents de diversos dialectes ―sobretot els d’Osaka degut a l’èxit que té la cultura de comèdia d’allà― han arribat a ser utilitzats en la comunicació entre els joves, tot i que no siguin parlants d’aquestes varietats. Així, els dialectes s’han convertit en una mena d’entreteniment de manera que se’n tria un segons la imatge que li és assignada per poder ‘transformar-se virtualment’ en el seu parlant. Per tant, cal recordar que aquests mots o expressions que s’utilitzen entre els joves no necessàriament es basen en els que l’ús ha fet ben arrelar en la vida quotidiana real, sinó que sovint conté ‘els dialectes virtuals’, és a dir, dialectes associats a les seves imatges. Yukari Tanaka, una dialectòloga japonesa, ha anomenat aquest fenomen ‘hōgen cosupure’ (‘costume play’ de dialectes): aquests joves es disfressen amb els dialectes en lloc de robes. Els qui no tenen el seu dialecte ―els individus provinents de Tòquio o els seus voltants on la diferència dialectal no és gaire marcada―, sobretot, envegen els parlants ‘nadius’ de dialecte i sovint es converteixen en ‘parlants falsos’ del dialecte que els agrada. Així, les varietats regionals han deixat enrere el complex i adquirit una mena de prestigi amb un valor afegit.

Tal i com hem vist, la diversitat lingüística del Japó no ha estat acceptada atesos l’enorme respecte envers l’homogeneïtat i l’actitud poc generosa envers l’heterogeneïtat. És força irònic que tant els ‘kikokushijo’ com els parlants de varietat regional hagin passat de ser menystinguts o discriminats a ser objecte d’admiració.