Joan Pujolar
Universitat Oberta de Catalunya

Què són els “nous parlants”? Per què hi ha tant d’interès? En aquest escrit explicaré com ha sorgit el concepte de nous parlants en algunes comunitats lingüístiques i quins debats ha suscitat. També reflexionaré sobre el que els nous parlants signifiquen per a les llengües minoritàries i en perill de substitució lingüística. Argumento que els nous parlants poden ser una esperança de futur per aquestes llengües; però que per això cal desfer-se de les ideologies lingüístiques associades a l’estat nació i al colonialisme.

Entre els anys 2013 i 2017 tingueren lloc a Europa les activitats d’una xarxa acadèmica de sociolingüistes que investigaven el fenomen dels anomenats “nous parlants”. La xarxa la presidí Bernadette O’Rourke, aleshores professora a la Heriot-Watt University d’Edimburg i especialista en la sociolingüística del gaèlic irlandès. Durant aquest temps s’organitzaren una cinquantena de congressos i seminaris en els quals participaren més de 300 persones de 28 països europeus i que el 2017 ja s’havien comptabilitzat unes 150 publicacions científiques sobre el tema. Es pot trobar informació més detallada a https://www.nspk.org.uk/ i a la publicació de Bernadette O’Rourke i Joan Pujolar: From New Speaker to Speaker, Outcomes, reflections and policy recommendations from COST Action IS1306 on New Speakers in a Multilingual Europe: Opportunities and Challenges. IAITH: Welsh Centre for Language Planning, Cardiff, 2019. ISBN: 9781900563123.

El tema sorgí durant la dècada dels 2000 a partir d’uns casos molt concrets al País Basc, Galícia i Irlanda en relació amb la promoció de les respectives llengües minoritzades. En aquests contextos ja feia dècades que hom parlava d’un perfil específic de parlants d’aquestes llengües a qui s’anomenava, respectivament, euskaldunberriak, neofalantes i gaeilgeoir. Els tres termes tenen matisos lèxics diferents: el basc apunta literalment a nous “bascoparlants” mentre que el gallec sembla més genèric i el darrer pot designar, segons el context, qualsevol parlant de la llengua gaèlica. Amb tot, els termes s’han emprat convencionalment per designar unes persones que parlen la llengua del país però que són percebudes com a diferents dels parlants que sempre hi havia hagut d’aquestes llengües.

Per entendre les raons que porten a tractar aquestes persones com uns parlants especials, cal comprendre la història de les minories lingüístiques europees, la majoria de les quals comparteix aspectes importants. Han patit -per dir-ho així- de forma directa la imposició dels estats nació, una invenció europea després exportada arreu del món amb el colonialisme. Tots els estats nació es van articular a l’entorn d’un grup lingüístic (i les excepcions són en realitat estructures estatals federades en base a grups lingüístics). Com sabem, però, els territoris dels estats podien incloure parlants de llengües diferents de la del grup dominant. En termes generals, aquest grup dominant controlava les institucions polítiques i el poder econòmic, de forma que les llengües no estatals patiren una exclusió política i econòmica. La creació d’infraestructures, inversions, innovacions tècniques, serveis, noves iniciatives econòmiques han estat fetes prioritàriament per i per als grups dominants. Els parlants de llengües minoritzades eren majoritàriament ciutadans de segona abandonats a una economia rural o extractiva i que només podien incorporar-se a la cultura dominant mitjançant l’escola, el servei militar, el treball a l’administració o a la indústria, tot en la llengua dominant. Les poblacions d’aquestes comunitats s’anaren reduint, primer desapareixent de les grans ciutats, després de les viles i finalment restaren en els petits pobles i zones rurals més remotes. Molts estats perseguiren els parlants de llengües minoritàries mitjançant la repressió i la propaganda; però sovint foren els parlants mateixos que decidiren deixar de parlar la seva llengua als fills per així escapar de la pobresa i de la vergonya.

Aquesta és la història de les comunitats de llengües minoritzades i amenaçades europees, amb alguns pocs casos atípics com el català o el flamenc, parlats per comunitats més grans i econòmicament més fortes. La repressió i/o el menyspreu per aquests europeus començà a canviar, però, després de la Segona Guerra Mundial, quan es començaren a reivindicar els drets civils i els estats començaren a considerar les llengües minoritzades com un patrimoni cultural. El 1960 la Convenció de la UNESCO contra la discriminació en l’educació ja plantejava el dret de l’ensenyament de la llengua materna, que el Consell d’Europa més tard especificà molt més amb la Carta Europea de les Llengües Regionals i Minoritàries (1992). Amb ritmes i en dimensions molt diferents els estats han incorporat o permès d’incorporar llengües minoritzades a l’ensenyament arreu d’Europa. L’ensenyament d’aquestes llengües no s’ha limitat a aquells que encara les parlen sinó també a la multitud de descendents d’aquells que les parlaven i als actuals residents dels territoris lingüístics originaris.

Tot aquest procés ha facilitat que aquestes llengües fossin apreses per més persones. Molta gent ha volgut participar en moviments socials que han buscat la seva recuperació. Hi ha hagut persones que les han après en cursos d’adults, i molts altres que han dut els seus fills a escoles bilingües o d’immersió perquè les aprenguessin ja de petits. En molts casos, el nombre de parlants d’aquestes llengües ha deixat de disminuir o fins i tot ha augmentat lleugerament. Amb tot, han canviat moltes més coses, perquè aquesta nova població que s’ha interessat per aquestes llengües ha estat majoritàriament de perfil econòmic i geogràfic diferent. Ja no és la població rural de sempre. Són persones amb estudis i de totes les professions, i que viuen majoritàriament en viles i ciutats. En alguns llocs on tenim dades, com per exemple el País Basc i Irlanda, els censos mostren que actualment la majoria de parlants d’aquestes llengües són nous parlants d’aquest perfil i viuen en ciutats. Tot això no vol pas dir que aquestes llengües s’estiguin recuperant massivament. Dins les ciutats, els seu parlants solen ser encara molt minoritaris i només les poden parlar entre ells. El que passa també és que els parlants de les zones rurals han seguit disminuint perquè el despoblament rural mai no s’ha aturat. Per això ja hi ha algunes llengües on cap parlant les ha après per transmissió familiar convencional, com són el manx o el còrnic.

Però aquest progrés aparent de les llengües minoritzades presenta també les seves contradiccions i són aquestes contradiccions les que han suscitat els debats sobre els nous parlants. En termes generals, la promoció de les llengües va lligada a la seva modernització, i això es contradiu amb els valors simbòlics que fins ara s’havien associat amb aquestes llengües i els qui les parlaven. Promoure una llengua avui en dia vol dir codificar-la per poder-la ensenyar i usar en l’administració i en la comunicació de masses. Requereix també que aquesta llengua tingui una població educada i especialitzada que sigui alhora multilingüe i mòbil socialment i geogràficament. Aquestes llengües ja no poden seguir lligades a un lloc i a una gent que exercien un conjunt molt restringit de professions que desapareixen i que mai no es desplacen fora d’uns llocs i paisatges idealitzats com a romanalles del passat. Modernitzar una llengua ha volgut dir, al capdavall, convertir-la en un codi abstracte i que fa abstracció de qui la parla, i després utilitzar aquest codi com a criteri per atorgar mèrits en l’educació i en la societat. Parlar i escriure la llengua moderna, la de l’estat, representava per a l’individu la seva inscripció als paràmetres de comportament i expressió de l’home racional (que se suposava no només que era mascle, sinó també blanc, heterosexual i físicament íntegre). Les llengües minoritzades representaven el contrari de tot això, lligades a comportaments marcats per la tradició i vinculades a la sentimentalitat i a la feminitat.

Des d’aquest punt de vista, modernitzar una llengua pot acabar desplaçant i estigmatitzant la gent que sempre l’ha parlada tot reproduint els prejudicis antics contra el món rural. I aquesta és una tensió que es detecta que sorgeix de formes diverses entre aquestes comunitats i els nous parlants. Els nous parlants ho són sobretot de resultes d’haver estudiat les llengües i això té implicacions. En primer lloc, a partir de l’estudi s’aprèn una varietat molt concreta de la llengua: l’estàndard, o el registre formal o literari, segons el cas. En segon lloc, la majoria de nous parlants no aprenen la llengua minoritzada en primer lloc, sinó que és la seva segona o tercera llengua. Aleshores, se’ls detecta de seguida per la manera de parlar. Per una banda parlen d’una manera molt formal i que als parlants tradicionals els sona artificial. Per l’altra, se’ls nota l’accent i les maneres de dir d’altres llengües, sobretot de la llengua dominant. Sovint tenen dificultats amb els sons i els trets gramaticals que en la llengua minoritzada són diferents de la dominant. Aleshores, molts parlants “de tota la vida” tenen la sensació que aquests nous parlants acaben d’imposar en la seva llengua les maneres de dir i pronunciar de la llengua dominant. En alguns contextos es produeix una paradoxa especialment dolorosa, ja que uns i altres s’agafen a idees diferents del que entenen com a “llengua autèntica”. Els nous parlants agafen com a model una llengua que els filòlegs han netejat amb cura de “barbarismes”, és a dir, d’elements sobretot lèxics que els parlants habituals ja fa anys que han agafat de la llengua dominadora. Per exemple, els anomenats “néobrétonnants” anomenen “pellgomz” l’aparell que els bretons de sempre n’han dit “telefon”. Molts d’aquests últims aleshores es neguen en rodó d’adoptar un parlar que ells associen a una gent que posa l’accent de totes les paraules a la síl·laba final, cosa que en bretó és del tot estrany i prové de l’hàbit de parlar francès. En el pitjor dels casos, això pot acabar excloent els parlants tradicionals d’accedir als pocs incentius simbòlics i econòmics que faciliten les polítiques de promoció de la llengua, com és acreditar-se per ensenyar-les, treballar a l’administració o a mitjans de comunicació. Pot provocar fins i tot que alguns es neguin en rodó a relacionar-se amb nous parlants i que abandonin per sempre l’ús de la llengua que es vol defensar.

Totes aquestes dinàmiques plantegen unes noves contradiccions al si de les comunitats de llengua minoritzada i que afecten tant als planificadors lingüístics, com als treballadors de la llengua (creadors, lingüistes, periodistes), com als parlants en general. Per una banda, és el propi procés de modernització de la llengua el que desencadena inseguretats i a voltes una crisi en les comunitats, un procés que no deixa de ser l’única esperança de poder-la mantenir. Els nous parlants representen aquest futur que sempre s’havia volgut assegurar per a elles; però que no poden tenir sinó transcendint bona part dels imaginaris que els havien assignat un lloc en el passat, en la tradició i en la sentimentalitat. Més enllà d’aquest clos on se les havia tancat, ara les llengües són apropiades per altra gent, agafen l’empremta d’altres llengües i transcendeixen els seus llocs comuns. Aquest transcendir i transformar s`ha de veure doncs com el testimoni de la seva continuïtat i vitalitat; però resta la pregunta de si aquesta transformació s’ha de fer tallant amb la memòria i mantenint en canvi les formes de jerarquització i exclusió que el món modern va bastir en base a les llengües i que sempre ha beneficiat i perjudicat els mateixos.

Si acceptem que són les ideologies lingüístiques de la modernitat el focus d’aquestes contradiccions, vull suggerir que seguim el fil d’aquesta idea, que ens porta al tema del colonialisme. El colonialisme és al capdavall la projecció que elaboraren els nacionalismes europeus per intervenir a la resta del món. No és casual, aleshores, que les anomenades “llengües indígenes” hagin estat tractades de formes semblants, en molts aspectes, a les llengües minoritzades europees. Els subjectes colonials també es consideraven per definició exclosos de la modernitat, conjuntament amb les seves llengües i formes de vida. En molts d’aquests contextos, els nous parlants també s’han revelat molt importants com ja reconeixia Fishman en el seu conegut llibre Reversing Language Shift. És habitual en moltes comunitats que les llengües siguin apreses per adults i fins i tot ensenyades d’avis a nets o per gent que no les parla habitualment però a qui la comunitat reconeix l’autoritat per fer-ho. El tema de les llengües indígenes també fa molt més visible el lligam entre l’ús de les llengües i les formes de vida cultural i econòmica de cada comunitat.

És interessant constatar, però, que almenys fins ara els qui treballen per revitalitzar les llengües indígenes no testimonien el contrast que hem vist entre nous i “vells” parlants. Més aviat, el contenciós apunta a la qüestió de com s’ha d’ensenyar la llengua i per què (entenent que una cosa porta a l’altra). Els treballs de Duchêne i Heller (2007), Makoni i Pennycook (2007), Wesley (2017) i McCarty et al. (2019) coincideixen a identificar el colonialisme com el paradigma que guia les maneres com les llengües es codifiquen, s’ensenyen, es presenten i es representen en aquestes comunitats. Això és, el colonialisme determina una manera de procedir que acaba expropiant simbòlicament els parlants sobre com és la seva llengua, quina relació hi han de tenir i com la llengua s’ha d’inscriure amb el futur que creuen que han de tenir les seves comunitats. És per això que cada cop es parla més dels plantejaments “descolonials”, perquè no es tracta ja de la qüestió de desmantellar les estructures polítiques i militars dels colonitzadors, sinó de construir paradigmes de coneixement lliures dels esquemes ideològics que van deixar inscrits a les consciències dels seus habitants.

Aplicar els esquemes ideològics i procedimentals de la modernitat a les llengües minoritzades sense més ni més crea aquestes contradiccions. Els reptes que plantegen els nous parlants a les llengües minoritzades d’Europa són en tot cas una expressió dels canvis socials i econòmics que viu el planeta sencer, i per tant no estan del tot desconnectats dels que viuen altres llengües minoritzades d’arreu del món, on també hi ha gent que treballa intensament per aprendre-les. Tant a Europa com a la resta del món tot això es deu igualment a la penetració del capitalisme fins als darrers racons del món habitat, aquest capitalisme que sempre s’ha valgut del colonialisme per justificar la seva vocació conqueridora. Lingüistes de tot el món fan sonar l’alarma per l’accelerada desaparició de les formes de vida que servien de base a milers de petites llengües del planeta. Segurament, l’única manera d’evitar que moltes llengües desapareguin no passarà només per respectar la sobirania política i econòmica d’aquestes comunitats. També caldrà respectar la seva sobirania lingüística.

Duchêne, Alexandre, i Monica Heller. 2007. Discourses of endangerment: ideology and interest in the defence of languages. New York: Continuum International.

Leonard, Wesley Y. 2017. «Producing language reclamation by decolonizing ‘language’». Language Documentation and Description 14 (September): 15-36. https://doi.org/10.1080/01434632.2013.794806.

Makoni, Sinfree, i Alastair Pennycook. 2007. «Disinventing and Reconstituting Languages». En , 1-41. Clevedon: Multilingual Matters.

McCarty, Theresa L., Sheilah E. Nicholas, i Gillian Wigglesworth. 2019. A world of indigenous languages : policies, pedagogies and prospects for language reclamation. Bristol: Multilingual Matters Ltd.

Amadeu Viana
Universitat de Lleida

Quan Alícia es queixa dels excessius significats que se li atribueixen a una paraula, Humpty Dumpty explica que, quan fa fer tanta feina a un mot com en aquell cas, sempre li dona una paga addicional. I és el que passa: els mots fan feina per nosaltres, sovint excessiva, els traslladem a contextos diferents i els fem adoptar altres sentits, els allarguem amb prefixos i sufixos o els recuperem de l’oblit quan apareix un estat de coses nou i volem enlluernar amb un nom antic. Amb els objectes que ens envolten passen coses semblants: capgirem la seua semàntica, els refem amb un bricolatge intensiu, els conservem invocant la seua primera funció, o pateixen transformacions tan impactants que les antigues denominacions ja només són un record de l’origen. La idea que els actors humans compartim univers amb accions i processos no humans es coneix amb el nom d’agentivitat distribuïda (distributed agency): suposa que, efectivament, les accions dels actors humans es duen a terme mitjançant i a través de l’operativitat (l’acció) d’intermediacions de diferents menes, objectes materials, xarxes d’objectes i artificis, institucions, cooperació o acció compartida, activitat simbòlica i col·laboració extensiva d’actors no humans, una bateria de processos que eludeixen la idea d’un agent únic segons la visió tradicional de la filosofia occidental predominant.

La idea d’agentivitat distribuïda emana de les recerques transdisciplinàries de Bruno Latour i la teoria de l’actor-xarxa (actor-network theory), una pràctica de sociologia de la ciència que para esment en el paper de la transmissió material dels objectes científics, en la cooperació o, al revés, en la controvèrsia entre institucions, en el laboratori com a locus d’intersecció, en la difusió de la ciència i en el rol de les diferents “traduccions” que pateixen els conceptes, des del seu naixement i durant la seua extensió social. La teoria de l’actor-xarxa ha contribuït a la revisió del paper del científic en abstracte com a agent autònom, en benefici de l’aproximació perspectivista i l’acció col·lectiva.

Potser fora bo apuntalar la noció d’agentivitat distribuïda amb la reflexió bioantropològica, que ens recorda que la manipulació d’artefactes i la construcció d’objectes antecedeix de llarg l’emergència del llenguatge articulat. El tema ací és com les capacitats creixents de coordinació tàctil i visual van fonamentar l’evolució cognitiva (L. Malafouris), de manera que la mà esdevindria, com assenyalaria amb enginy Aristòtil, la part visible de l’ànima. Els objectes i els seus significats van acompanyar l’evolució humana, complicant-se i entrellaçant-se de tal manera amb la nostra consciència que aviat resultaria difícil dir on començava una cosa i on acabava l’altra (A. Leroi-Gourhan), en la intricada combinació entre l’homo faber (que fabricant es fabrica a ell mateix) i l’homo ludens (que allarga insospitadament el temps del joc, l’experimentació i l’aprenentatge). Els ornaments, els vestits, les condicions d’habitatge, els instruments musicals (la flauta que s’esmenta a l’inici de la Poètica d’Aristòtil), la varietat d’artefactes que han acompanyat la vida i les societats, són manifestacions de la consciència humana, extensions a través de les quals la cognició i l’agentivitat han cobrat presència i adquirit extensió i durada.

Com tan bé va posar en relleu Cassirer, les diferents varietats lingüístiques són deutores d’aquest batibull de projeccions corporals, organització visual i manual, objectes alienables i no alienables, metàfores pràctiques i metonímies ocasionals, autopercepció corporal i classificació de l’espai: una producció del Paleolític suficientment complexa també com per desvincular-nos del context immediat. Els estudiosos de la corporalitat (embodiment) i l’extensionalisme (A. Clark, M. Donald) han destacat la idea que la cognició es construeix i se sustenta a partir dels sentits corporals més els objectes que creem i/o utilitzem a mode d’extensions d’aquests, objectes que donen pas a processos (accions) a través de les quals no només intervenim en el món sinó també el concebem i el pensem. Participem, d’alguna manera, d’aquests objectes-i-processos com si fossin la part externa de la ment.

El llenguatge i l’escriptura (una pràctica de memòria manual i visual) en són manifestacions poderoses, però la varietat d’artificis que s’encavalquen i s’entrellacen els uns amb els altres en diferents nivells de complexitat, que adquireixen històricament una empenta substantiva amb la producció industrial, i una segona empenta significativa amb la incipient autonomia de la cibernètica i l’anomenada intel·ligència artificial, en són un cas encara més enlluernador, d’aquesta presència i competència de l’externalització de la ment. Ací cal entendre bé en quin sentit l’acció humana forma un contínuum amb la producció d’artificis, i com els objectes i les diferents menes d’artefactes són veritables mediadors, actors no humans, en la producció i articulació del coneixement, allunyant-nos de l’antiga idea de la separació tallant entre el natural i l’artificial, sovint descrit en oposició a allò característicament humà.

Molts dels paradigmes antics (principalment els animistes, però també els totemistes) entenien l’existència d’una continuïtat espiritual (d’interioritats, com diu Philippe Descola) de diferents maneres entre la vida humana i el món. El cert és que el llenguatge sovint no pot prescindir d’aquestes associacions, i fins fa poc metàfores vitalistes com ara parlar de la vida i la mort de les llengües eren vistes com a acceptables i naturals (i per a molta gent encara ho són). El paradigma de la recerca naturalista a Occident, la ciència objectiva, ha vingut acompanyat sovint de la idea d’un agent racional autònom, masculí, educat, cofoi de les seues troballes, que a vegades lamenta estar sol a l’univers, i que ha imposat la visió instrumental del món que l’envolta, començant pels objectes i instruments mateixos a qui nega l’ànima. Aquesta idea d’un agent racional també ha fet preferible i acceptable parlar de les llengües com a instruments, en termes d’usos, de forma coherent amb el desenvolupament de les ciències naturals i socials. De manera alternativa, el paradigma de l’agentivitat distribuïda, ni suposa una ànima essencial als objectes del món, ni els deshumanitza conferint-los el caràcter de simples instruments, sinó que els entén com a mediació, com a part de l’acció-no-humana, que és part de nosaltres i alhora reverteix en nosaltres, molt en la línia de les anàlisis de la complexitat d’Edgar Morin. Així és com les llengües fan coses per nosaltres, i com participem d’aquests objectes-i-processos, a mig camí de l’animació indiscriminada i la instrumentalització interessada.

Considerem, per exemple, els objectes comercials, que sovint apareixen classificats en marques o logos, que no determinen exactament què són, però que informen sobre la seua procedència i el seu valor social (A. Semprini). Hi ha tot d’institucions entrellaçades i persones situades en llocs estratègics que decideixen els processos dels objectes industrials; hi ha la producció, però hi ha també el disseny; la producció amaga la distribució dels components, al seu torn de diferents qualitats i procedències; el disseny amaga la col·laboració de diferents actors amb competències especialitzades distintes; hi ha el logo que identifica el producte o el subproducte, que al seu torn reclama un disseny específic; i la seua posada en valor, una acció social que té conseqüències, que podríem definir com “una idea posada en pràctica”. Les recerques sobre traçabilitat posen de manifest aquesta activitat del producte en diferents contextos, la seua capacitat d’acció-no-humana. Sabem que les marques, una mica com els antics herois, viuen entre nosaltres en la mesura en què participen activament de l’entramat social, i d’ací la seua natura híbrida.

L’àmbit de la salut i la malaltia és un altre vell conegut de les recerques sobre agentivitat distribuïda. Des de les antigues descripcions de Sebeok dels sistemes immunitaris com a autèntics actors amb capacitat d’interpretació, fins al vocabulari agentiu del combat per la salut, passant pels treballs sobre risc biològic (F. Tirado) o tecnologia i assistència (M. Domènech). També la idea comuna que som nosaltres i els nostres pedaços, les nostres pròtesis, que les píndoles habituals són com partícules externes del nostre organisme, que tractem amb simpatia o indiferència, reduint-les a colors o atribuint-hi capacitats d’intervenció sovint incerta. No hem estat del tot moderns: no hem abandonat del tot la idea d’un món animat, on nosaltres obrem i el qual també obra sobre nosaltres.

El músic, l’intèrpret, forma una unitat amb el seu instrument. El treballador s’identifica amb la feina, com denota el nostre vocabulari bàsic. Robert Frost en un bellíssim poema s’imagina la dalla del segador xiuxiuejant-li al prat. Quan extraviem un objecte, s’obre davant nostre un esvoranc de possibilitats que no coneixem bé, una mica com si l’autonomia de l’objecte l’hagués dut a viatjar en alguna direcció imprevista o a habitar en algun racó poc adient. Correlativament, despleguem una bateria d’emocions per determinats objectes sovint sense un “valor objectiu”: aquell bolígraf o aquella tassa o aquell coixí que potser no usem tant, però que acabem posseint com una part de la nostra vida, un segment intransferible, que ens recorda aquesta persona o aquella situació, i una part de la nostra experiència apareix vinculada a les peripècies i l’activitat d’aquestes coses. Per no parlar de la roba, els quadres o les fotografies, o la música que ens ha acompanyat i que és també part intransferible, ara ni visual ni tàctil, del recorregut de l’ànima. Aquestes xarxes de significats, en termes d’objectes-i-processos, conformen el que anomenem agentivitat distribuïda, en què nosaltres participem i en som part resultant alhora.

Sobre aquesta eloqüència material, es desplega l’estructura de la llengua. No es tracta només de la passió contemporània per les metàfores cognitives (“El Joan és una serp”; la figuració o la dimensió simbòlica), sinó de l’agentivitat i les projeccions de l’acció en l’ús ordinari de l’idioma, de maneres d’enunciar que no sabríem produir d’una altra manera. Les eines es fan velles, els vestits impressionen, els senyals aconsellen, els cotxes sedueixen. Diem “L’incendi no ha aconseguit penetrar en el poble”, sense pensar en una acció finalista, però conferint agentivitat compartida a l’acció del foc. Ens empipem quan s’enganxa la cremallera en la roba, com si el fet hagués excedit l’autonomia d’acció que atribuïm a l’artefacte. En moltes llengües, els mots classificadors realitzen aquesta important funció distributiva de repartir agentivitat, dimensió material i acció compartida de moltes maneres possibles.

L’adveniment de la cibernètica, curiosament, ha contribuït a una percepció més extensa de l’animació, si això és possible, designant afectuosament els nous processadors d’informació: Mare Nostrum és un poderós centre de càlcul, Java és un llenguatge de programació; Irgo no eren les sigles rares d’un servidor local sinó el nom d’un poble del Pirineu; i el pervers HAL de Kubrick parodiava les tres lletres d’IBM, remuntant escrupolosament l’alfabet llatí. En el registre col·loquial de molta gent, l’algoritme que ens rescata informació de la xarxa esdevé l’oncle Google o sant Google, en un nou gir del pensament animat, d’abast insospitat.

Si l’eloqüència material té abast sobre la llengua, també el discurs mateix es pot presentar en termes d’objectes-i-processos, com a acció compartida. És així com despleguem l’activitat de la paraula, un tema que François Cooren ha posat sobre la taula de nou en termes etnogràfics i sociolingüístics. No només diem que “un poema és dolç” o que un discurs “és agressiu”, sinó que “les paraules el delaten” o “el document corre per la xarxa”. Com suposava la retòrica clàssica, i hem reelaborat ara, en la mesura que els textos formen part de l’acció, fan coses per nosaltres. Deleguem en el discurs perquè ens representi. Res ipsa loquitur, la cosa parla per ella mateixa, com feia l’antiga expressió legal per defensar una argumentació.

Chesterton explicava que el llenguatge fou inventat per caçadors, assassins i altres artistes, molt abans que la ciència ni tan sols fos somiada. Ara que tenim ciència i tenim cibernètica, hem tornat a fer visible l’antiga idea de l’animació, fins on és possible, a través de l’anàlisi de l’agentivitat distribuïda. El vocabulari de la mediació crítica destaca la comunió o participació: a mig camí del fet i del fetitxe, com li agrada dir a Latour. El cas és que dona problemes referir-nos al “pensament màgic” únicament per parlar d’errors lògics. L’agentivitat distribuïda ens ajuda a formular i a entendre el reencantament del món, escapant d’antigues disjuntives (entre el natural i l’artificial, entre el racional i l’irracional) que han resultat tan pernicioses.

Bibliografia

Ihde, D. (2010). Embodied Technics. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Izutsu, T. (2012). Language and magic. Kuala Lumpur: The Other Press.
Latour, B. (2005). Reassembling the Social. Oxford: Oxford University Press.
Lem, S. (2017). Summa Technologiae. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Joan Vallès^1,2, Teresa Garnatje³, Airy Gras^1,3, Montse Parada^1
1Universitat de Barcelona, ²Institut d’Estudis Catalans, ³Institut Botànic de Barcelona-CSIC-ICUB

Una de les primeres activitats -si no ben bé la primera- que fa un ésser humà quan és confrontat a un altre ésser viu o a un objecte és donar-li un nom. Si es tracta d’algú o d’alguna cosa que ja n’ha de tenir, de denominació, simplement s’intenta conèixer-la, i en els casos en què es tracta de persones o coses noves, se les bateja. Segurament podríem afirmar que tot nom ha sigut, en algun moment, neologisme. Un cop creats, els noms a vegades varien, adquireixen altres significats o troben sinònims. En ocasions acaben servint per a originar noms de família o de lloc. Finalment, alguns noms moren o, si no, almenys esdevenen arcaics, cauen en desuetud.

No ens pertoca pas, com a botànics, d’entrar en la història i l’evolució dels noms, però sí que ens escau de fixar-nos particularment en els mots que designen els objectes de la natura que estudiem, els vegetals, concepte sota el qual agrupem les plantes, algunes algues que no entrarien en la definició estricta de plantes, els fongs -que comprenen els bolets i també els líquens- i un grup de microorganismes anomenats algues blaves, cianòfits o cianobacteris. En total, ens referim a aproximadament mig milió d’espècies d’éssers vius. Si ens centrem en les plantes vasculars (és a dir les que tenen un sistema conductor de la saba), que són les més evolucionades i la majoria de les que tendim popularment a reconèixer clarament com a plantes (les més típiques -amb flors i fruits- com ara la rosa o la margarida, les coníferes com el pi o l’avet, les falgueres i les cues de cavall), el nombre baixa més o menys a 300.000.

D’aquestes, als Països Catalans, un territori de la regió mediterrània amb força biodiversitat vegetal dins de l’àmbit europeu, amb paisatges ben diversos des del nivell del mar fins a més de 3.000 m d’altitud, n’hi trobem al voltant de 4.000. Això, referint-nos a la flora silvestre, autòctona, molt majoritària, i si hi incloem plantes escapades de cultius, subespontànies o naturalitzades, moltes fa bastant de temps (és a dir, la flora al·lòctona), arribarem a unes 5.000. Si hi afegíem les plantes cultivades, la xifra s’elevaria força i d’una manera no pas fàcil de determinar, sobretot a causa de les ornamentals, algunes de les quals són ben instal·lades entre nosaltres, mentre que moltes d’altres van i venen, tot ballant al so de mercats i modes.

Les 300.000 espècies de plantes vasculars del món -i, entre aquestes, les 5.000 de les terres catalanes- són candidates a tenir noms que les designin. Totes tenen un nom científic, llatí o llatinitzat, que en permet una identificació inequívoca. La simplicitat del sistema actual de nomenclatura de les plantes, que data de 1753 i va ser ideat pel botànic suec Carl Linné, va permetre substituir una llarga descripció per a caracteritzar una planta per un binomi, amb un nom genèric i un epítet específic. Així, per exemple, dient Digitalis purpurea (corresponent en català a ‘didalera’) ens estalviem de dir, com es feia abans, Digitalis calycinis foliolis ovalis acutis, corollis obtusis, labio superiore integro.

De totes maneres, i malgrat la facilitat i el valor pràctic d’aquest sistema, és ben lògic que cada llengua hagi donat nom a les plantes que els seus parlants han conegut. No pas totes les plantes tenen noms (anomenats populars, vernacles, comuns, vulgars, cadascun dels termes amb algun matís respecte dels altres), ja no en totes les llengües, sinó ni tan sols en les dels territoris on creixen. Cal tenir en compte que algunes plantes són d’àrea força restringida, la qual cosa les fa poc conegudes de la gent. D’altres, en canvi, són ben conegudes pel poble i aquestes són les que, com dèiem al principi, són objecte d’aquesta primera activitat humana en relació amb elles d’atribuir-los un nom. Després, en molts casos vindrà (ha vingut, des de temps reculats) la utilització de la planta que ja té nom.

L’etnobotànica, disciplina que estudia les relacions entre les societats humanes i el món vegetal i s’ocupa dels noms, els usos i la gestió de la biodiversitat, permet, a més de recollir noms i usos tradicionals, d’adonar-se d’una qüestió complementària a l’activitat humana d’anomenar les plantes. De la mateixa manera que, com hem dit, una de les primeres coses que els éssers humans fan és atorgar noms a les plantes, de seguida que les coneixen, una de les darreres és oblidar aquests noms. Així com no se’ns pot pas ocórrer que algú digués “això es diu ‘taula’, però no sé pas per a què es fa servir” (ni que canviem ‘taula’ per ‘forca’, un instrument actualment poc utilitzat entre nosaltres, o per objectes encara menys emprats), no és pas rar que, en el decurs d’entrevistes etnobotàniques, se’ns digui, “aquesta planta es diu ‘x’, però no recordo per a què serveix”. L’ús es pot difuminar o perdre del tot, si no es practica, però el nom sol restar conegut com a reminiscència de tot allò que se sabia de la planta en qüestió (encara que en alguns casos, quan l’erosió del saber tradicional és molt forta, fins i tot la memòria del nom es perd).

La humanitat -és a dir els parlants de les diverses llengües del món- ha fet forta la seva relació amb les plantes en bona part a través dels noms, i, precisament per això, com hem afirmat, el primer que ha buscat o creat en conèixer-les i el darrer que n’oblida quan molts altres continguts del saber popular que s’havia acumulat sobre les plantes decreixen, minven, s’esgoten. En aquest sentit, els noms de plantes o fitònims poden tenir una funció d’indicadors d’erosió del saber tradicional sobre la biodiversitat. Abans que això, però, els fitònims són una part important del patrimoni cultural (car són noms que enriqueixen la llengua, les llengües) i del patrimoni natural (car designen elements de la natura i normalment són associats a altres coneixements tradicionals sobre aquesta).

Podem afirmar sense gaire risc d’errar que el català és una de les llengües on els noms dels vegetals han estat aplegats i estudiats de manera rellevant. El mestre i botànic Francesc Masclans i Girvès n’ha estat l’iniciador i principal artífex, començant amb un modest treball de 1948 sobre la Verge en noms catalans i castellans de plantes i continuant i concloent amb dos llibres enciclopèdics, de 1954 i 1981 (el segon, versió revisada i ampliada del primer) que recullen fitònims catalans. A més, va publicar una monografia sobre noms catalans de bolets, però ara ens centrem, com hem dit abans, en les plantes vasculars. En els dos llibres esmentats, Masclans va recopilar respectivament, un nombre aproximat de 6.000 noms per a 1.800 tàxons de plantes i 9.000 noms per a 3.000 tàxons.

L’obra de Masclans va ser el punt de partida per a un treball, que va durar una vintena d’anys, sota els auspicis del Centre de Terminologia Termcat i va permetre de publicar, el 2014, un llibre i una pàgina web que reuneixen uns 35.000 noms catalans per a uns 6.500 tàxons de plantes. Per a més informació, hom pot trobar al final d’aquest text la referència d’aquestes obres i les de Masclans esmentades. Les xifres són remarcables. La quantitat d’espècies per a les quals hi ha denominació catalana, per exemple, és prou alta. Tenint en compte que, com hem dit, als Països Catalans s’hi troben unes 5.000 espècies de plantes vasculars silvestres o assilvestrades, i sabent que d’algunes (per exemple de distribució molt restringida) no se’n coneixen noms catalans, una quantitat gens negligible de plantes foranes rep noms en llengua catalana. Això indica que el català no només serveix per a denominar moltes de les plantes del país –la qual cosa ja és important-, sinó que, a part, s’empra per a donar nom a una xifra gran de plantes que o bé són cultivades a casa nostra o bé simplement viuen en altres llocs del món, la qual cosa és un indicador positiu de la vitalitat de la llengua.

Paral·lelament a aquest treball, la recerca en etnobotànica als territoris de llengua catalana ha anat generant un corpus de dades fitonímiques força robust. Actualment tenim, a la base de dades etnobotàniques del nostre grup de recerca, aproximadament 87.000 reports de fitònims dits per gairebé 2.700 informants, corresponents a més d’11.000 noms populars (variants incloses) d’uns 1.600 tàxons de plantes. Molts d’aquests noms, que reflecteixen el coneixement tradicional sobre el món vegetal als Països Catalans, ja figuren a la darrera compilació esmentada, però sabem del cert que d’altres no, de manera que podran servir per a actualitzar-la. Per a posar uns quants exemples, que il·lustren la riquesa fitonímica en zones diverses, a l’Alt Empordà, el Ripollès, les Garrigues, l’illa de Mallorca i les comarques centrals valencianes, s’han recollit 1.105, 804, 849, 1.401 i 2.138 noms de plantes, aplicats a 523, 457, 410, 517 i 514 tàxons, respectivament. És previst, en el marc d’un programa de recerca de l’Institut d’Estudis Catalans, que aquesta base de dades etnobotàniques esdevingui d’accés públic, començant el 2020 amb una versió en la qual, entre altres informacions, hi haurà els noms de les plantes.

De fitònims vernacles n’hi ha de dues menes si ens fixem en llur procés de creació. D’una banda, els de formació culta, com ara ‘descàmpsia flexuosa’ (Deschampsia flexuosa), creat per un botànic partidari, en la línia que se segueix bàsicament a les illes Britàniques, que cada planta existent en un territori hi tingui un nom vulgar. D’altra banda, els d’arrel popular, molt més nombrosos, almenys en català, creats i a vegades matisats i modificats pel poble. D’aquests darrers, alguns són molt universals en el domini lingüístic (com ara ‘rosa’ –Rosa sp.- o ‘clavell’ –Dianthus sp.-) i d’altres són propis d’un dialecte o d’una variant lingüística (com ‘farigola’/‘timó’ –Thymus vulgaris– o ‘romaní’/‘romer’ –Rosmarinus officinalis-). Entre els fitònims hi ha abundants casos de sinonímia (‘saüc’, ‘saüquer’, ‘saüquera’, ‘sabuc’, ‘sabuquer’ i ‘bonarbre’ per a Sambucus nigra) i de polisèmia (‘àrnica’ per a una bona dotzena d’espècies, entre les quals Arnica montana, Inula montana, Pallenis spinosa i Hypericum perforatum), i també de combinació d’ambdós (‘til·ler’, ‘tell’ i ‘tilloler’ -a vegades amb adjectius que precisen, però a vegades sense- per a denominar diverses espècies del gènere Tilia).

Pel que fa als patrons de formació d’aquests mots, un àmbit amb molt per estudiar, hi ha noms que deriven del nom científic, d’altres que al·ludeixen a algun aspecte morfològic o ecològic de la planta, a alguna propietat curativa (sovint d’acord amb la teoria de la signatura de l’antropologia mèdica, segons la qual hom creu que les plantes duen una indicació d’allò per a què serveixen) o d’altra mena, a la geografia, al gust, a l’olor. Hi ha noms de plantes que fan referència a persones (‘herba de Sant Joan’, Hypericum perforatum, entre altres espècies amb aquest nom-) o a llocs (‘camamilla de Núria’ o ‘camamilla de Rojà’, Achillea ptarmica susbp. pyrenaica). Alhora, els fitònims han estat força productius en onomàstica (pensem en cognoms com ara Alzina, Bruc, Roure o Rovira, aquest darrer sinònim, avui no gaire utilitzat, de roureda) i en toponímia (noms de lloc com Lloret, la Jonquera, Figueres o Poblet, aquest darrer procedent de Populetum, arbreda de pollancres, Populus nigra).

Els noms de les plantes són, ho hem dit, patrimoni natural i cultural alhora. L’aspecte cultural, ultra la pertinença a la cultura popular i l’enriquiment de la llengua, es veu encara reforçat per l’elevada productivitat dels fitònims en literatura. No cal dir que la natura és sovint font d’inspiració i de creació literària. Quan Jacint Verdaguer compara el Canigó amb una magnòlia i en va detallant les parts en funció de la descripció de la flor mostra un xic més que inspiració: coneixement botànic que en el seu cas -i deixant a part consultes que se sap que feia a especialistes- provenia d’un interès especial per la natura. A part d’això, els noms populars de les plantes (i a vegades els seus usos tradicionals) tenen un pes rellevant a la literatura catalana, i això no ha pas d’estranyar, car els escriptors, abans de res, són poble, una part del poble que ha creat, mantingut i transmès l’enorme corpus etnobotànic català. Vegem algun exemple de saber botànic i etnobotànic dels nostres literats.

Les frases “La ginesta floreix / i arreu del camp hi ha vermell de roselles. / Amb nova falç comencem a segar / el blat madur i amb ell les males herbes” (Salvador Espriu) denoten un coneixement per part del poeta de l’època de floració de diverses plantes, la coincidència amb la sega i la presència (abans de l’ús massiu de plaguicides) de plantes arvenses als camps de cereals. “El verd rosat, que espurna el tamariu / i anuncia les tardes de l’estiu” (M. Àngels Vayreda) denota que l’autora sap el moment de la floració i el color de les flors de l’arbre que evoca. Semblantment, Joan Brossa mostra conèixer l’ecologia dels tres arbres que esmenta a “Vora del llac creixen verns, pollancs i saules”. Amb frases com “Cabells blancs com l’escorça dels bedolls”, “Rentar vestits negres amb aigua bullida amb fulles d’heura”, “Herbes remeieres i plantes perfumades per cuinar: poliol, sajolida, romaní, fonoll, maladuix” o “Infusions de valeriana per calmar la desesperació”, M. Àngels Anglada exhibeix no només saber botànic (que li permet de fer una comparança ben original per al color del cabell), sinó saber etnobotànic, d’usos de les plantes de moltes menes. Si anem a un clàssic, Joanot Martorell mostra un bon coneixement de les plantes tèxtils quan, al Tirant, escriu “Plaerdemavida, en scusa de traure un drap de li prim per al bany, obrí la caixa”, “La Viuda se despullà tota nua e restà ab calces vermelles e al cap un capell de lli” i “féu-lo saltar en un terrat que y havia e donà-li una corda de cànem”. Finalment, sense un saber de fitonímia popular important, Josep M. Llompart no hauria pogut fer mai el seu “Camí florit”, amb 38 fitònims en un poema de 48 mots que acaba “i en l’aire color de vauma, / l’esgarrifança d’un poll”.

A la interfície entre persones i plantes, entre natura i cultura, entre botànica i lingüística, el corpus fitonímic és un element patrimonial fonamental de qualsevol grup humà i la fitonímia, especialment la majoritària, d’arrel popular, tradicional, etnobotànica, constitueix un camp vastíssim i interessant d’investigar i de difondre des de molts punts de vista.

Fonts d’informació complementària

Masclans, F. (1954). Els noms vulgars de les plantes a les terres catalanes. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans (Arxius de la Secció de Ciències, XXIII).

Masclans, F. (1981). Els noms de les plantes als Països Catalans. Barcelona: Editorial Montblanc-Martín i Centre Excursionista de Catalunya.

Vallès, J., Parada, M. (2019). Etnobotànica i fitonímia: plantes, noms i cultura popular a l’Alt Empordà. A: Jornades de la Secció Filològica a Castelló d’Empúries. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, en premsa.

Vallès, J., Agelet, A., Bonet, M.À., Garnatje, T., Muntané, J., Parada, M., Raja, D., Rigat, M., Selga, A. (2005). «Algunes qüestions entorn de la fitonímia i els aspectes lingüístics de l’etnobotànica». Estudis de Llengua i Literatura Catalanes, 51, p. 273-293.

Vallès, J., Veny, J., Vigo, J., Bonet, M.À., Julià, M.A., Villalonga, J.C. (2014). Noms de plantes. Corpus de fitonímia catalana. Barcelona: Termcat – Centre de Terminologia i Universitat de Barcelona. En línia a: https://www.termcat.cat/ca/diccionaris-en-linia/191.

Georg Kremnitz
Universitat de Viena

La llibertat és sempre la llibertat de qui pensa diferent.
Rosa Luxemburg, 1919

No ens equivoquem: qualsevol govern polític té un cert potencial de violència; el monopoli de la violència és, fins a un cert punt, indispensable perquè pugui funcionar una societat moderna. Allà on fracassa, parlem d’estats fallits (failed states, en anglès). Generalment, n’hi ha prou amb aquest principi; només en casos especials la violència es fa visible. Però no volem parlar d’aquests estats, sinó d’aquells en què la violència s’empra de manera sistemàtica per a reprimir la ciutadania o determinats grups; és el que s’anomena tirania^[2].

La nostra tesi és la següent: les tiranies sempre deixen una empremta en les societats; fins i tot després de ser abolides, hi roman un potencial de violència alt, una intolerància envers tot el que sigui “diferent”. Aquesta disposició a la violència es pot mantenir durant molt temps si no s’hi actua conscientment en contra. En algunes societats hi ha hagut aquesta mena d’apropament crític al passat^[3]; recordem, a tall d’exemple, la Comissió de Veritat i Reconciliació a Sud-àfrica, a càrrec de Desmond Tutu, els intents de superació de la (darrera) dictadura a l’Argentina, sota la presidència de Nestor Kirchner, o l’enfrontament crític (tardà) als crims de la dictadura de Hitler a Alemanya. És clar que, en aquestes societats, el potencial de violència no ha desaparegut completament gràcies a aquestes mesures, però, si més no, han tingut com a conseqüència una davallada de la violència en la societat i el desenvolupament d’un nivell de tolerància més alt. En canvi, un cas com el genocidi de la població autòctona dels EUA –que també és una forma de tirania– no s’ha abordat mai com un problema de manera seriosa, la qual cosa podria ser un dels motius de la violència tan freqüent en aquest país, com també ho és la seva política exterior sovint agressiva. També a la Rússia actual l’apropament crític al passat, pel que fa a les seqüeles de la dictadura, especialment sota Stalin, s’ha tornat a endormiscar al cap de poc temps; i igualment en aquest cas destaca l’alt nivell de violència en la societat. El nombre d’exemples es podria multiplicar. Allà on la societat no s’apropa críticament al passat d’una tirania, el potencial de violència inherent es manté a un nivell més elevat i més temps que en aquelles societats on sí que es produeix aquest apropament.

Semblantment, a Espanya no hi ha hagut a hores d’ara cap apropament crític a la injustícia i els excessos de violència de la dictadura franquista. Només ha funcionat, en certa manera, en algunes regions perifèriques de l’Estat. En aquests casos la intensitat dels esforços depenia del color polític del grup que estigués al govern. Per tant, cal demanar-se si no és ja molt tard, a aquestes alçades, per un apropament d’aquesta mena, considerant que poques persones responsables d’aquells fets són vius encara. Tanmateix, mai no hauria de ser massa tard per a intents d’aquesta mena, com mostrarien el debat i la reflexió constants sobre la Xoà a Alemanya, els quals encara promouen una certa sensibilització respecte als drets humans. Malauradament, l’experiència mostra que mai no es poden descartar noves reincidències violentes. De tota manera, els nous intents en aquest sentit es veuen, si més no, dificultats per un consens sobre el caràcter reprovable d’una dictadura.

Què és allò que palesa que no s’ha superat el passat dictatorial d’una societat o que s’ha superat de manera insuficient? N’hi ha indicis en molts àmbits; el més notori (i el més pèrfid) és sovint l’ús de la llengua. El perill està en el fet que amb el temps l’ús lingüístic esdevé menys conscient. Així, en alemany, encara es fa servir moltes vegades el terme Tercer Reich, tot i que suggereix l’acceptació o l’adopció –normalment de manera inconscient– del concepte dels governants d’aleshores. En molts casos, s’empra vocabulari que evoca la violència o que hi incita, especialment en el cas d’estats o grups que avui dia no volen acollir refugiats d’altres països. El discurs de molts governs i sobretot d’organitzacions properes al govern en estats com Hongria o Polònia, darrerament també Itàlia, ens n’ofereix força exemples. Cada tirania ha creat les seves pròpies paraules clau, les quals es tornen a adoptar més endavant –a Espanya n’ha estat un bon exemple la paraula rojo/roig–, encara que no és aquest l’objectiu d’aquestes línies. L’important és que aquesta mena de vocabulari dona peu a una brutalització del discurs, tal com estem vivint actualment en moltes societats europees, una deshumanització que, al seu torn, dona peu a l’esclat de la violència (no només) física; els estrangers residents a la Gran Bretanya ho saben ben bé, com també els estudiants o refugiats d’Amèrica del Sud residents als EUA en els darrers anys.

Després de desaparèixer, les dictadures deixen poca consciència pels drets de les minories si no es fa un apropament crític al seu llegat: la majoria té raó, la majoria decideix. El llindar de tolerància envers la diferència és baix. Això no sols afecta les qüestions polítiques en el sentit estricte, sinó que la intransigència s’amplia especialment als temes culturals, entre els quals destaquen entre altres els lingüístics. N’és una bona mostra França, on, a causa de la Revolució i el segon imperi colonial francès, hi ha un baix nivell de tolerància lingüística i es concedeix un espai de desenvolupament mínim a les llengües perifèriques (l’existència de minories no la reconeix el dret francès), cosa que fa que la majoria d’aquestes llengües estiguin condemnades ara per ara a la marginació com a mitjans de comunicació. El fet que a la Gran Bretanya hi hagi hagut una evolució lingüística ben diferent demostra que això no té per què ser així.

L’evolució social més recent a Espanya es pot explicar parcialment mitjançant la tesi que hem esmentat al començament de la nota: obviar les seqüeles de la dictadura ha comportat, d’una banda, que el potencial de violència es mantingués alt en la societat i, de l’altra, que es desenvolupés (massa) poc, en la major part de la població, el respecte davant la diferència. Després d’uns inicis prometedors, deguts a l’alleujament que hom sentia pel final de la dictadura i per la transició pacífica, ara ja fa dues dècades que veiem un retorn progressiu a una política assimilacionista. Aquells drets lingüístics que ja s’havien concedit a les perifèries, com ara a Euskadi o a Catalunya, són qüestionats; mentrestant, la tan necessària reforma de la Constitució espanyola, que es va aprovar l’any 1977/78 sota la vigilància estreta de les forces armades franquistes, brilla per la seva absència (nosaltres, que hem viscut relativament a prop la creació d’aquesta constitució, partíem de la base que es revisaria i completaria passat un cert temps). A això s’hi afegeix la paradoxa que encara que els “altres” espanyols sovint no s’estimen els catalans, com mostren moltes enquestes, tampoc no volen deixar-los decidir el seu propi futur. En el cas de Catalunya fins i tot s’arriben a criminalitzar posicions polítiques defensades de manera pacífica. Això, a Espanya, té una llarga tradició: durant molt temps, pràcticament totes les demandes polítiques de més autodeterminació a Euskadi s’han discriminat i castigat amb l’argument que depenien d’ETA i, avui dia, en el cas de les demandes dels catalans, es parla d’un intent de “golpe de estado”. La intolerància arriba al súmmum quan una vicepresidenta espanyola pot declarar públicament –i contràriament a les declaracions internacionals dels drets humans–, a l’octubre del 2019, que no hi ha cap dret a l’autodeterminació! No difereix gens de com es comporten les dictadures. És ben estrany, doncs, dit de manera educada, que la Unió Europea no intervingui en aquest conflicte, en contra dels principis d’aquests drets humans que tant proclama. En altres casos ha estat menys restrictiva, com ara a Montenegro o Escòcia. Que potser el principi d’estatalitat s’ha imposat també a Europa per sobre del principi del dret a l’autodeterminació? Si fos així, les darreres esperances que alimentàvem en la Unió Europea esdevindrien caduques. Si Espanya, i concretament les seves majories polítiques, volien resoldre aquestes tensions concretes, hauria d’apropar-se a tota la ciutadania.

Però el tema té una transcendència molt més àmplia. Com més potencial de violència hi hagi en una societat, més forta és també la sensació d’inseguretat entre els seus ciutadans. Fins que no hi hagi hagut un apropament crític a la violència passada i els motius d’aquesta violència no resultin comprensibles, no serà possible defensar-se ben bé de la violència futura. Només quan s’hagin creat les possibilitats de desenvolupament necessàries per a tota la ciutadania, es podrà desenvolupar un estat. Això inclou també els drets culturals, com ara l’ús de la llengua. Perquè algú se senti bé i acceptat, primer ha de poder expressar-se com vol. Altrament, sempre hi haurà frustració i sensació d’inferioritat social. Primer, cal que pugui decidir en quina mesura i per a quines finalitats vol usar la seva llengua, perquè pugui sentir-se autònom. Això tant val per als grups autòctons com per a les persones immigrades. Tot i que no hi ha dubte que és raonable que aquestes persones aprenguin les llengües dels països que les acullen, també haurien de poder cultivar i conservar les seves llengües d’origen, perquè la seva especificitat s’arrela en el fet de dominar-les. D’aquesta manera, podrien construir ponts entre pobles i cultures, una possibilitat que caracteritza els països d’immigració, si no fos perquè la majoria de països no l’han aprofitada en el marc del desenvolupament nacionalista i, així, de manera desconsiderada, han malmès el gran valor afegit de la cultura. Amb prou feines s’està començant –amb un gran retard– a canviar en alguns llocs la consciència col·lectiva i –cosa més important encara– la conducta. Especialment en aquells llocs on la migració segueix un primer colonialisme que té/tenia violència de manera inherent, la llibertat cultural adquireix una importància addicional; al cap i a la fi, a l’Europa actual els fluxos migratoris són ben estesos entre les antigues potències colonials.

L’exercici dels propis drets troba el seu límit quan afecta els d’altri. Aquesta dialèctica és irresoluble. Per clarificar-la, l’antic president d’Alemanya federal Gustav Heinemann va dir, mutatis mutandis, ara fa gairebé exactament cinquanta anys: “Qui assenyala altres amb el dit índex per acusar-los no hauria d’oblidar que tres dels seus dits l’acusen a ell mateix.”

[1]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Vergangenheitsbewältigung, que es podria traduir com ‘el domini o la resolució del passat’; és una paraula clau en la memòria històrica alemanya (al voltant de les atrocitats del règim nazi) que remet a la reflexió, l’anàlisi i el diàleg socials i crítics sobre el passat i té una dimensió individual i una de col·lectiva. En aquesta traducció, ens hi referirem amb ‘superació del passat’.

[2]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Gewaltherrschaft, que, literalment, és ‘govern de la violència’ o ‘govern mitjançant la violència’ i inclou qualsevol règim dictatorial, dèspota, tirà… que faci servir la violència per governar. Aquí i en la resta del document, la traduirem com a tirania.

[3]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Aufarbeitung (o Aufarbeitung der Vergangenheit), que s’utilitza sovint com a sinònim de Vergangenheitsbewältigung, encara que hi ha qui prefereix el primer. El mot destaca el procés, atès que mai no acabem de superar del tot (en el sentit d’un procés finalitzat) el passat. Aquí i més endavant, utilitzarem l’expressió apropament (crític al passat) en català per a referir-nos-hi.

Gregory Nagy
Catedràtic Francis Jones de literatura grega clàssica i professor de literatura comparada
Harvard University
Harvard’s Center for Hellenic Studies, Washington

Aquest treball és una segona versió modificada lleument d’un assaig publicat en Classical Inquiries 2015.03.27. https://classical-inquiries.chs.harvard.edu/?s=last+words+of+Socrates

§ 1. Analitzaré tot seguit el passatge de l’obra de Plató Fedó,117a–118a, en què es narra la mort de Sòcrates. Les seves darreres paraules, segons Plató, s’adrecen a tots els que han seguit Sòcrates, els quals havien tingut l’experiència inoblidable de mantenir un diàleg amb ell. Els diu: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”.

§ 2. Citaré el passatge complet de seguida. Però abans ens hem de preguntar: qui és Asclepi? En breu, era un heroi fill del déu Apol·lo i, com el seu diví pare, tenia poders guaridors especials. Encara més, Asclepi tenia el poder de ressuscitar els morts. Per això el van matar els immortals, perquè els mortals havien de continuar sent mortals. Però Asclepi, fins i tot després de mort, mantenia el poder de ressuscitar els morts.

§3. Així doncs, què vol dir Sòcrates quan, a punt de morir, diu als seus deixebles: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”?

§4. El 16 del març de 2015, el grup que participava en el programa de viatge Harvard Spring Break 2015 va visitar el lloc on va morir Sòcrates i on va dir allò de sacrificar un gall a Asclepi. A primer cop d’ull, el lloc no és res de l’altre món. Només hi podem veure les pedres dels fonaments de la presó on Sòcrates va estar tancat i on el van obligar a beure la cicuta l’any 399 aC. Però tinc el convenciment que, amb la simple visita a aquest indret, el nostre grup va aconseguir connectar amb una experiència sublim. Vam entrar en contacte amb un lloc lligat per sempre més a les darreres paraules d’un dels pensadors més grans de la història mundial.

§5. A continuació, cito la meva traducció del Fedó de Plató 117a–118a, que situa aquests darrers mots de Sòcrates:[1]

“Ves-te’n”—va dir [= Sòcrates]— “I fes el que et dic”.

Critó, en sentir això, va fer un gest al servent que tenia a prop perquè sortís; després d’una estona llarga va tornar amb l’home que havia d’administrar el verí [pharmakon]. Duia un got que el contenia dins de la beguda. En va veure l’home, Sòcrates va dir: “Vós, bon home, com que teniu experiència en aquests afers, m’heu de dir què cal fer”. L’home respongué: “Només cal que el begueu i camineu fins que sentiu pesantor|_117b a les cames, ajaieu-vos i així el verí farà el seu efecte”. Mentre deia això, va atansar el got a Sòcrates, que el va agafar alegre, sense apartar-se’n, empal·lidir ni fer ganyotes. Llavors, mirant l’home per sota les celles, com un brau –era com solia mirar la gent– va dir: “Què us sembla si d’aquest beuratge n’esmerço una part a fer una libació? És permès o no?”.

L’home respongué: “En molem, Sòcrates, la mesura justa que se n’ha de beure”.

“Ho comprenc”, va dir |_117c “però segur que es lícit i fins i tot és necessari pregar als déus que el meu canvi de lloc de residència [met-oikēsis] d’aquest món [enthende] a l’altre món [ekeîse] sigui bo. Aquesta és la meva pregària i tant de bo que sigui escoltada”. I, mentre parlava així, es va acostar el got als llavis i begué tota la dosi molt decidit i amb bon ànim. Fins aquell moment, la major part de nosaltres havia pogut contenir les llàgrimes força bé, però quan el vam veure bevent el verí, ja no ens vam poder aguantar. I, a desgrat de tots els meus esforços, vaig començar a plorar a llàgrima viva. Em vaig tapar la cara i vaig plorar a gust. La veritat és que no plorava per ell |_117d sinó pensant en la meva mala sort pel fet d’haver perdut un company [hetairos] com ell. Critó, encara abans que jo mateix, incapaç de contenir el plor, s’alçà i se n’anà. I Apol·lodor, que havia somicat tot el temps, va començar a plorar fort com a mostra de frustració. No hi havia ningú de nosaltres a qui no trasbalsessin els seus planys, excepte el mateix Sòcrates.

I digué: “Què feu? Em sorpreneu tant. He acomiadat les dones precisament perquè no volia que |_117e donessin un espectacle tan discordant. He sentit a dir que cal arribar a la fi [teleutân] amb paraules mesurades [euphēmeîn]. Controleu-vos [hēsukhiā] i sigueu forts”.

En sentir això, ens vam avergonyir i vam deixar de plorar. Mentrestant, anava fent voltes fins que, com va dir, les cames li van començar a pesar i es va ajeure de sobines, com el vell li havia dit. Llavors, el mateix home que li havia donat el verí [pharmakon], l’anava palpant, examinant-li els peus i les cames de tant en tant i després d’una estona li va estrènyer el peu amb força i li va preguntar si el sentia; Sòcrates va respondre que no. Després va fer el mateix amb les canyelles |_118a i va continuar cada vegada més amunt mostrant-nos com es tornava fred i rígid. Aleshores ell [= Sòcrates] es va agafar els peus i les cames dient que, quan el verí arribaria al cor, se n’hauria anat.

Començava a refredar-se la zona del baix ventre; es va destapar la cara, que ell mateix s’havia tapat, i va dir el que foren les seves darreres paraules: “Critó, no us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”.

“Ho faré”, va dir Critó, “Et cal res més?”.

Quan Critó va preguntar això, ja no hi va haver cap resposta de Sòcrates. Poc després es va estremir. L’home va destapar-li la cara: tenia la mirada fixa. Veient això, Critó li va tancar la boca i els ulls.

Aquest ha estat el final [teleutē], Equècrates, del nostre company [hetairos]. I podem dir d’ell que fou el millor [aristos] dels homes del seu temps que hem conegut, el més assenyat [phronimos] i el més just [dikaios].

Tornem, doncs, a la meva pregunta inicial sobre el significat de les darreres paraules de Sòcrates quan, a punt de morir, diu: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”. Per començar a donar-hi una resposta, repeteixo quelcom que ja he dit: es creia que l’heroi Asclepi tenia poders guaridors especials i fins i tot el poder de ressuscitar els morts. Alguns interpreten la instrucció final de Sòcrates simplement com que la mort és la cura de la vida. Hi dissenteixo. Després de sacrificar un gall en acabar el dia, els qui fan el sacrifici dormen el son d’incubació i l’endemà del sacrifici es desperten sentint cantar altres galls de matinada. Per tant, les paraules de Sòcrates es refereixen als rituals d’incubació nocturna en els cultes heroics d’Asclepi.

§6. El 18 de març del 2015, el grup que participava en el programa de viatge Harvard Spring Break 2015 va visitar un indret on es feien aquests rituals nocturns d’incubació: l’indret era Epidaure, vila famosa pel seu culte a Asclepi. L’espai dedicat a l’heroi és enorme, com vam poder constatar els membres del grup, i aquesta dimensió és un senyal inequívoc de la veneració per Asclepi com a heroi que, fins i tot mort, tenia el poder sobrehumà de rescatar de la mort. La lògica mística d’adorar Asclepi mort és que va morir per la humanitat: va morir perquè tenia el poder de tornar a la vida els humans.

§7. Així doncs, Asclepi és el model de qui pot mantenir viva la veu d’un gall. I, per a Sòcrates, Asclepi havia esdevingut el model de qui pot mantenir viva la paraula.

§8. Continuem analitzat aquesta idea de salvar la paraula de la mort, mantenir-la viva. Opino que aquesta paraula viva és el diàleg. Ho podem veure quan Sòcrates diu que l’única cosa per la qual val la pena plorar és la mort de la paraula. Citaré un altre passatge del Fedó de Plató i usaré la meva traducció. Però abans cal tenir en compte el context. Molt abans que obliguessin Sòcrates a beure la cicuta, els seus deixebles ja ploraven la seva mort imminent i Sòcrates reaccionava a la seva tristesa dient-los que l’única cosa de què cal lamentar-se no és la seva mort sinó la mort de la conversa que havia iniciat amb ells. Crida un dels seus deixebles, Fedó, i li diu (Plató, Fedó 89b):

“Demà, Fedó, potser et tallaràs aquests bonics rínxols [en senyal de dol]?” “Sí, Sòcrates”, vaig replicar [Fedó], “suposo que sí”. Ell va replicar: “No, no ho faràs, si em creus.” “I què faré, doncs?”, vaig dir [Fedó]. Sòcrates respongué: “No demà sinó avui em tallaré el cabell i tu també et tallaràs els rínxols si la nostra conversa acaba [teleutân] i no podem fer-la reviure [ana-biōsasthai]”.

El que és important per a Sòcrates és la resurrecció de la conversa o logos, que significa literalment ‘paraula’, fins i tot si la mort és el pharmakon o verí necessari per a abandonar la vida quotidiana i endinsar-se en el cicle etern de la resurrecció de la paraula.

§9. En la primera part del meu llibre Masterpieces of Metonymy, publicat el 2015, estudio un costum tradicional que es va mantenir en l’acadèmia de Plató a Atenes durant segles després de la mort de Sòcrates. Consistia a celebrar el seu aniversari el dia sis del mes tagelió, de manera que, segons calculaven, coincidia amb el dia de la mort del filòsof. I el celebraven organitzant un diàleg socràtic que per a ells era el logos que ressuscitava cada vegada que hi havia persones que participaven en aquesta mena de diàleg. En Masterpieces of Metonymy 1 §§146-147 continuo explicant que, per a Plató i per al Sòcrates de Plató, el mot logos es refereix a la ‘paraula’ viva del diàleg en el context de l’argumentació filosòfica. Quan en el Fedó de Plató (89b) Sòcrates s’adreça als seus deixebles, que lamenten la seva mort imminent, i els diu que no s’haurien de preocupar de la seva mort sinó de la mort del logos —si aquest logos no pot ser ressuscitat o ‘retornat a la vida’ (ana-biōsasthai)—, està parlant de l’argumentació dialògica que dona suport a la idea que el psūkhē o ‘ànima’ és immortal. En aquest context, el mateix logos és l’‘argument’ o conversa.

Per al Sòcrates de Plató, és poc important que el seu psūkhē o ‘ànima’ sigui immortal i, en canvi, té una importància vital que el mateix logos continuï essent immortal o, si més no, que sigui retornat a la vida. I això perquè el mateix logos, com he dit, és l’‘argument’, la conversa, que torna a la vida en l’argumentació dialògica.

Per tant, resumim el que vol dir Sòcrates en pronunciar les seves darreres paraules: quan el sol es pon i comencem la incubació sagrada al temple d’Asclepi, és a dir, quan dormim en aquell lloc amb l’esperança de tenir un somni salvador, sacrifiquem un gall a aquest heroi, que, fins i tot mort, té el poder de retornar-nos a la vida. Quan ens adormim al lloc d’incubació, la veu d’aquell gall ja no se sent. El gall és mort i nosaltres dormim. Però a l’alba, ens despertem sentint un altre gall que ens diu que s’ha fet de dia i aquesta veu serà per a nosaltres un senyal que diu: la paraula que va morir ha tornat a la vida. Asclepi ha mostrat de nou el seu poder sagrat. La paraula ha ressuscitat. La conversa pot continuar.

[1] Nota de la traductora: Per a la traducció al català del text de Plató, hem seguit la traducció anglesa de l’autor d’aquesta nota i hem tingut com a referencia també la versió catalana de Jaume Olives del Fedó publicada en la col·lecció Bernat Metge.