Alessandro Duranti
University of California, Los Angeles

1. La intersubjectivitat com a condició de l’existència humana

Manllevo de la fenomenologia la idea que la intersubjectivitat és una condició universal apriorística de la nostra existència de manera que, encara que no siguem conscients de la presència d’altra gent o de l’impacte que les seves accions tenen sobre nosaltres directament o indirectament, sempre som en “un món d’altri”. I això té implicacions per a tota mena d’activitats humanes i també per a la percepció. Quan mirem una taula, suposem, sense pensar-hi, que aquesta mateixa taula és accessible perceptivament per a altres, fins i tot quan no són presents. La presència duradora de la taula com a objecte tridimensional és possible per un camp perceptiu compartit però diferenciat en què podem “intercanviar llocs” amb altres, és a dir, podem imaginar com seria veure la taula des del seu punt de vista.

Per tant, la intersubjectivitat és una condició prèvia de la interacció que ens permet diferents graus d’ajust. Això s’esdevé, per exemple, quan passem de ser conscients passivament de la gent, els sons o les olors del món en què vivim a parar atenció activament a un aspecte de l’entorn que atreu poderosament l’atenció, com ara quan el so d’una cançó coneguda ressona des de la megafonia d’una botiga a la qual acabem d’entrar.

2. La qualitat interactiva i emergent d’una acció significativa

Una interpretació de la intersubjectivitat en termes de canvi de grau d’ajust fa entendre l’acció humana a mesura que es desenvolupa en el temps. Com a tal l’ajust intersubjectiu s’adapta a exigències interactives específiques de cada context. Alguns exemples il·lustratius de com es desplega el significat en la producció del discurs espontani ens els va oferir gairebé fa quaranta anys Charles Goodwin en el seu llibre Conversational organization, en el qual mostrava com un parlant pot canviar el significat d’un enunciat mentre el produeix per ajustar-se al coneixement d’esdeveniments passats d’un nou receptor.

A més de mostrar la noció de “disseny orientat al receptor” (“recipient design”) introduït per Harvey Sacks en les seves conferències sobre la conversa, els exemples de Goodwin posaven de manifest el fet que els parlants de vegades poden ajustar el contingut del que diuen sense haver d’interrompre els seus enunciats i començar de nou. Sembla que els parlants són capaços de repensar, reexpressar i canviar el significat del que intenten dir. Com va notar el filòsof Maurice Merleau-Ponty, quan parlem no només ens expressem als altres, sinó que també descobrim els nostres pensaments.

La qualitat oberta de la comunicació i, en general, de l’acció proposada per fenomenòlegs com Merleau-Ponty és similar a la de la lingüística dialògica proposada per Mikhaïl M. Bakhtín, per a qui l’autoria del significat dels enunciats no correspon als seus parlants perquè tots els enunciats estan poblats per les intencions d’usuaris anteriors. Això implica que mai podem tenir control total de la força o dels efectes pragmàtics dels nostres enunciats. De vegades podem ofendre algú encara que no en tinguem la intenció o podem semblar dubitatius encara que ens sentim segurs. El pes dels usos del llenguatge passat pot determinar i limitar la nostra capacitat d’usar-lo per als nostres objectius individuals.

3. Un concepte diferent de la intersubjectivitat: intencionalitat col·lectiva

La conceptualització de la intersubjectivitat com a condició bàsica de la nostra sociabilitat no és ni de bon tros coneguda o acceptada universalment. En la dècada dels 80 alguns filòsofs analítics van proposar un model d’intersubjectivitat alternatiu, el denominat model “col·lectiu” o “compartit” o “d’intencionalitat-nostra” (“we-intentionality”). Els seus models, que són una extensió dels models causals d’agents individuals, pretenen explicar com dues o més persones aconsegueixen dur a terme accions que demanen cooperació, com ara, empènyer un cotxe, passejar carrer avall, interpretar música, fer un brindis o mantenir una conversa. Per al model d’intencionalitat compartida, totes aquestes activitats comparteixen la intenció o l’objectiu de l’activitat col·lectiva. Però si, com hem dit abans, les intencions d’una persona poden pertànyer originalment a altres i parlar demana un ajust continu que implica canviar el significat del que hem començat a dir, semblaria difícil explicitar a l’avançada quina és exactament la intenció compartida o la finalitat d’una activitat conjunta.

Pensem, per exemple, en el fet de tocar música en grup. És una de les activitats de grup esmentades pels proponents de la intencionalitat compartida. Tocar música demana un alt nivell de cooperació (i de coordinació) però la identificació del seu “objectiu comú”, que demana el model col·lectiu o d’intencionalitat compartida, pot esdevenir un repte. En el cas de músics que toquen una peça escrita o memoritzada podem suposar (però no necessàriament saber) que l’objectiu compartit és la interpretació d’una partitura coneguda, però no es pot dir el mateix de grups de persones que toquen junts però no interpreten necessàriament una partitura existent, escrita o memoritzada. El filòsof i músic de jazz Gary Hagberg, que va avaluar la rellevància del concepte d’intenció col·lectiva o compartida per donar compte de la improvisació d’un grup de jazz, va dir que en aquesta mena d’activitat conjunta, les intencions es modifiquen al llarg de la interpretació. Hagberg explicava que quan toquen junts músics de jazz molt experts, hi ha un nivell de treball cooperatiu que va més enllà del que qualsevol dels individus que hi participen podia haver “pretès”. Fins i tot quan es pot dir que els músics de jazz improvisen sobre una peça concreta, l’estructura harmònica de l’original, el ritme, el tempo o el compàs poden modificar-se tant que la peça amb què van començar pot no ser reconeixedora per a la majoria de persones. Així doncs, seria difícil dir quin és l’objectiu que comparteixen excepte en termes vagues com ara improvisar o transformar una peça composta prèviament en una altra cosa que s’hi relaciona però de manera que no es pot preveure.

4. La improvisació i la força de la tradició

Algú podria dir que la improvisació en el jazz no és un bon contraexemple al model de les accions col·lectives com les que comparteixen un objectiu perquè és una activitat artística i com a tal està guiada pel que Jan Mukařovsky va identificar com a “funció estètica”, la qual implica la violació de les normes establertes. No són molt més predictibles la major part de les nostres accions que no pas la improvisació col·lectiva en el jazz? Aquesta és la interpretació implícita de lingüistes i antropòlegs que han tendit a fixar-se més en les regles i les activitats rutinàries que en les activitats noves i creatives. Fins i tot quan Noam Chomsky en els anys seixanta va reconèixer la creativitat com a part de la facultat del llenguatge, va mantenir competència i actuació com a separades, de manera que el desplegament temporal dels significats dels enunciats quedava fora del seu model. En antropologia, la predictibilitat ha estat al centre de la definició del concepte de “cultura” com a coneixement compartit i de la noció de “ritual” com a seqüència d’actes més o menys invariables, que originàriament no tenen el parlant com a autor (vegeu Ritual and Religion in the Making of Humanity de Roy Rappoport). Sobretot en els anys 70, el concepte de ritual com a actuació d’una rutina transmesa culturalment amb una forma bàsica, essencial que podia ser adaptada a contexts específics es va aplicar a tota mena d’actes comunicatius, des de les activitats més habituals com les salutacions fins a l’oratòria “tradicional”.

5. El reconeixement poc usual de la improvisació

A final dels 70, dos científics socials van fer referència directa al paper de la improvisació en els seus escrits: Pierre Bourdieu, que va incloure la “improvisació orquestrada” en la seva noció d’”habitus” com a conjunt de “disposicions”, i Ruth Finnegan, que, basant-se en l’estudi de l’oratòria i la interpretació musical, va proposar una definició de la improvisació com a “composició-en-actuació”. Tanmateix, la gran majoria de lingüistes i d’antropòlegs no van sumar-se a aquestes idees. Els estudiosos de l’art verbal, inclòs jo mateix, documentàvem la variació contextual però continuàvem ignorant la presència i la necessitat de la improvisació fins i tot quan els parlants es basen en fórmules i en esquemes comuns. En els 80, només uns quants etnògrafs (com ara Barbara Meyerhoff i Renato Rosaldo) van esmentar la improvisació en les seves anàlisis. En el meu cas, em van caldre diversos anys de classes amb el llegendari guitarrista de jazz Kenny Burrell per a poder reconceptualitzar el que havia après de l’oratòria samoana en termes d’improvisació i un any més per escriure un capítol sobre la sociabilitat en la improvisació verbal, en col·laboració amb Steven Black, un especialista en antropologia lingüística amb molta experiència en la música i la interpretació del jazz.

6. La improvisació com una propietat oculta de l’acció humana

Malgrat l’interès creixent de les ciències socials en la variació, la variabilitat i tota mena de diversitat, continua havent-hi poca recerca empírica referida específicament al paper de la improvisació en el llenguatge, la interacció i la cultura. En són excepció acadèmics que han tingut experiència en una o més arts d’improvisació, com Howard Becker, Keith Sawyer o Tim Ingold.

Parafrasejant la famosa frase d’Heràclit Φύσις κρύπτεσθαι φιλε, sovint traduïda com “a la naturalesa li agrada amagar-se”, podem dir que “a la improvisació li agrada amagar-se”, és a dir, és difícil detectar-la i reconèixer-la. Encara que l’anàlisi de la interacció humana mostra que ens ajustem ràpid a noves circumstàncies, canviem la trajectòria i fem coses que no havíem planejat o esperat, el treball que fem gairebé mai es reconeix com un acte d’improvisació.

Un conjunt de contexts en què es pot dir que la improvisació “es mostra” és quan els participants es troben en situacions en què les coses no van com esperaven. Això és particularment evident en actes públics en què els participats segueixen un protocol que demana un coneixement compartit i de sobte alguna cosa no funciona i l’activitat conjunta no es pot completar o s’ha de repetir. En aquestes situacions la improvisació és especialment útil i el públic pot esperar-la. He revisat uns quants d’aquests problemes en la interacció i els he denominat “fallades en la interacció”. A més de constituir un repte per al model de la intencionalitat compartida perquè es donen fins i tot quan sembla que els requisits previs de cooperació dels participants són correctes, aquestes fallades també mostren que hi ha restriccions socials respecte al grau d’improvisació que els participants poden exercir. Això sembla indicar que la improvisació és una manera d’actuar que no es distribueix de manera homogènia entre els parlants, les activitats i les situacions. Per exemple, he trobat que en el context d’una actuació pública l’escrutini atent d’un gran nombre de persones pot inhibir la creativitat en el moment que, en altres casos, podria donar com a resultat un ajust o una reparació reeixides.

7. La improvisació com a condició per a una cooperació reeixida

La major part del temps creiem que sabem com fer tasques familiars. Obrim la porta del cotxe, ens hi asseiem, engeguem el motor i conduïm a la feina sense pensar-hi gaire. Quan arribem al despatx, connectem l’ordinador i, en uns segons, estem llegint i contestant missatges. A l’hora de dinar, mengem alguna cosa que hem portat de casa o anem a un bar o un restaurant proper. Aquestes activitats constitueixen els nostres “rituals” quotidians i recolzen en rutines verbals com les salutacions, les expressions de cortesia o les respostes que, al seu torn, estan constituïdes per uns quants elements del vast repositori de frases que tenim a l’abast com a parlants d’una llengua. Igual com els músics de jazz poden improvisar línies melòdiques i esquemes rítmics que es basen en convencions establertes i en una història d’escoltar altres músics, també ens podem moure pel món i comunicar-nos adequadament adoptant i adaptant el conjunt de frases que hem sentit en el passat o que suggereix el que algú altre acaba de dir. Generalment, ens ofereixen el text correcte per a llegir, comencem a l’hora correcta, acabem el brindis abans que comenci la música i aixequem el got en el moment just. Quan les coses no van bé, solem tornar enrere ràpidament, ajustem, reformulem o simplement esperem fins que algú altre ens treu de l’embolic. Tot això és possible per la màgia de la improvisació com a força d’estabilitat i de creativitat. La identificació d’aquesta força en la interacció humana indica que la cooperació en activitats conjuntes demana un ajust intersubjectiu així com flexibilitat, inventiva i tolerància respecte a la variació.

Bernard Spolsky
Bar-Ilan University, Israel

En les dues dècades que m’he dedicat a l’estudi de la política lingüística m’ha semblat necessari afegir elements al model per tal de donar compte dels diversos casos amb què m’he trobat. La meva preocupació inicial era fer una proposta de política lingüística en l’àmbit educatiu d’Israel, tema per al qual em van ser útils experiències anteriors amb el navajo i el maori i un dilatat interès per l’ensenyament de llengües. Vam proposar un model que definia la política lingüística a partir de tres components interrelacionats però independents: la pràctica lingüística (les tries concretes de la varietat lingüística que feien els parlants d’una comunitat) les creences i la ideologia lingüístiques (com creu la gent que hauria de ser la llengua de la comunitat) i la gestió lingüística (les iniciatives de persones o institucions dins i fora d’una comunitat per a modificar les creences i les pràctiques dels membres de la comunitat). Aquest era i és el model bàsic.

A fi de donar compte d’errors comuns en les polítiques nacionals, em va semblar convenient considerar diversos nivells, des de la família a l’estat, i diversos àmbits, des de la llar fins al govern. A partir de l’estudi de diversos casos reals, sobretot d’antic imperis i els estats que els han succeït, he ampliat el model per incloure situacions i esdeveniments no lingüístics que interfereixen en la implementació de les polítiques lingüístiques. Més recentment, he vist la importància de l’individu per a establir pràctiques i també per a plantejar resistència a la gestió externa i ampliar els repertoris lingüístics individuals i grupals mitjançant l’autogestió. Aquest és un resum que explica d’on vinc i com hi vaig arribar. En el llibre en què treballo actualment, m’ha semblat que calia repensar el tema de la política lingüística invertint l’ordre normal, que situa el focus històric en la política lingüística de l’estat, i començant amb el parlant individual.

Així com no tots els estats tenen gaire interès a desenvolupar una política lingüística formal, com en el cas obvi dels Estats Units, la majoria de parlants probablement no tenen consciència que el seu repertori canvia com a resultat d’experiències i de pressions externes. En una societat monolingüe homogènia com aquella en què jo vaig créixer, l’observança religiosa jueva de la meva família fou el que primer em va fer adonar que hi havia una altra llengua (l’hebreu) que usàvem per a pregar a casa i a la sinagoga. Per a adonar-se’n, els meus col·legues protestants van haver d’esperar a l’escola secundària, quan se’ns oferia el francès com a assignatura, i fins i tot això quedava en un simple exercici acadèmic fins que van veure una pel·lícula en francès. El meu contacte amb altres llengües més enllà de l’anglès en versió vernacle va ser quan vaig fer classes a estudiants maoris en un institut i després quan vaig anar a viure a Israel. Però qualsevol persona que creix en l’entorn multilingüe normal de les ciutats modernes, amb pares i avis o coneguts que utilitzen un repertori de varietats complex, s’adona aviat dels valors associats a cada varietat i dels costos i els avantatges de modificar els seus propis repertoris.

Parlo ara de repertoris i evito el problema de la simplificació excessiva que genera el fet referir-se a llengües amb denominació. Usar el concepte no implica abandonar el nom de les llengües, encara que sigui difícil definir-les lingüísticament en la mesura que normalment són definides política i socialment. Com es pot definir l’anglès amb totes les seves varietats nacionals i dialectals? O per què es distingeix entre les varietats, acabades de separar, del que era el serbocroat i que ara es reconeixen com a varietats diferents segons la ISO? En quin moment una varietat regional com el frisó esdevé una llengua diferent del neerlandès? I per què el català és una llengua encara que no hi hagi independència política? I per què hi ha intel·ligibilitat mútua entre les varietats de les llengües escandinaves acceptades com a llengües diferents, mentre que es consideren conjuntament varietats del xinès que són mútuament no intel·ligibles?

Els infants desenvolupen repertoris lingüístics segons el que senten al seu entorn. Un infant que té dos progenitors que parlen la mateixa varietat començarà amb aquesta però més endavant pot afegir-hi la llengua dels avis o dels cuidadors, i de germans més grans que porten a casa la llengua de l’escola. Estudiar aquest desenvolupament normal és la política lingüística familiar i és probablement l’àmbit més important per al manteniment lingüístic: una llengua està en perill d’extinció quan ja no s’ensenya als infants. Però hi ha dos processos més que són importants. El primer és l’acomodació, això és, la modificació, no necessàriament conscient, de la pròpia parla cap a la de l’interlocutor; el segon és l’autogestió, és a dir, l’esforç conscient per a modificar o afegir alguna varietat al repertori lingüístic quan es pensa que això té avantatges.

S’ha demostrat que els parlants fan ajustos lingüístics d’acord amb la seva percepció de l’estatus social, l’edat i el suposat coneixement del tema del seu interlocutor. També aprenen què és adequat segons diferents interlocutors: evitar l’ús de paraules gruixudes quan parlem amb la mare o, en el cas d’una família immigrant, usar una varietat diferent amb els avis. Els parlants modifiquen el seu accent per obtenir aprovació social; per expressar desaprovació, modifiquen el seu accent en la direcció contrària (divergència). En el nivell grupal, la divergència d’un grup minoritari pot dur al manteniment lingüístic. La teoria de la socialització lingüística tracta pràcticament del mateix procés; aquesta teoria és un enfocament etnogràfic que mostra com es desenvolupa l’expertesa cultural i lingüística d’infants i adults a mesura que es mouen cap a comunitats de parla i culturals més àmplies amb codis lingüístics i sistemes semiòtics diferents.

Algunes de les proves més importants sobre la naturalesa de l’acomodació es refereixen no al canvi lingüístic sinó a la modificació de diferències dialectals. La pèrdua de trets locals en l’anglès britànic fou el resultat de la difusió geogràfica, amb l’extensió des de llocs amb més població i més rics econòmicament cap a ciutats dels voltants i després cap a zones rurals intermèdies. El segon mecanisme denominat “anivellament” és el resultat de l’acomodació lingüística. Hi va haver un anivellament dialectal a Gran Bretanya i a França i es va associar amb la urbanització i la migració interna. A Israel, les distincions tradicionals entre dialectes àrabs urbans, rurals i beduïns, que són mútuament intel·ligibles, encara es mantenien en majors de 70 anys, però s’estan perdent entre la gent més jove que treballa en institucions públiques i que s’han educat en àrab estàndard, en hebreu o en altres llengües modernes. Així, els valors associats amb parlants de varietats més estàndard han provocat canvis en els repertoris d’individus i de comunitats.

Aquesta influència de les creences també es mostra quan es vol donar compte de l’èxit en l’aprenentatge de llengües segones o estrangeres. Les actituds i la motivació són factors crítics per a l’adquisició d’una llengua en entorn escolar. Hi ha una distinció entre una motivació integrativa (aprendre una llengua com a reflex d’un desig de ser com els membres representatius d’una altra comunitat lingüística o de ser associat amb aquesta comunitat) i una motivació instrumental (un desig de guanyar reconeixement social o avantatges econòmics). En treballs més recents, l’autosistema de motivació, com s’aplica en l’aprenentatge de segones llengües, té tres components: el jo ideal (ideal self), el jo que hauria de ser (ought-to self) i les experiències d’aprenentatge lingüístic.

Bàsicament, trobem que el repertori lingüístic d’un individu (combinat amb altres per formar les pràctiques lingüístiques d’una comunitat) depèn de les llengües a què està exposat, mentre que les seves creences o la seva ideologia lingüístiques depenen de les seves respostes o actitud respecte als parlants del seu entorn i a la seva utilitat potencial. Inicialment, això inclou els qui en tenen cura, més endavant inclou els germans i les amistats del veïnat i posteriorment s’hi afegeixen professors i caps de la feina reals o potencials. D’aquest ventall d’exposicions significatives i els valors associats a la gent i a les varietats lingüístiques, en resulta un repertori creixent. A més, és possible que hi influeixin les accions per part d’autoritats, com ara els professors, els empresaris i l’estat. Per exemple, hi ha els esforços del pare o de la mare immigrants per mantenir la seva llengua d’origen o incentivar l’adopció d’una varietat local dominant. Cada nou domini o nivell, que porta a la comunicació amb un ventall més ampli de parlants, hi afegeix noves fonts de gestió lingüística.

Aquest model de tres components de què he parlat al principi serveix per a donar compte del desenvolupament de repertoris lingüístics individuals. En primer lloc, i més important, hi ha les pràctiques lingüístiques de l’entorn de l’individu. En l’àmbit de la llar, això implica que la tria de llengües amb què els membres de la família s’adrecen els uns als altres i, encara més important, la tria d’enunciats significatius adreçats a l’infant que va creixent, contribueixen a establir el repertori inicial. Aquestes tries depenen de dos factors crítics: un, que els altres vulguin parlar a l’individu i, dos, que els enunciats siguin significatius.

Això indica la importància de les creences i la ideologia, especialment dels valors associats amb la varietat. Un nadó reconeix que la varietat de la mare s’associa amb menjar i comoditat; un alumne reconeix que la varietat del professor s’associa amb èxit a l’escola; un adult que treballa pot creure que una llengua internacional ofereix accés a una feina més ben pagada. Aquestes creences sobre el valor de les varietats tenen un paper fonamental en la continuïtat de l’ampliació del repertori lingüístic d’un individu.

I això ens duu a la noció d’autogestió, una noció desenvolupada en la recerca sobre l’aprenentatge de llengües voluntari en empreses internacionals. En aquestes situacions, un treballador pot pensar que afegir una nova varietat garanteix la promoció; així, els treballadors txecs d’una fàbrica de titularitat alemanya que volen ser encarregats o caps de secció s’adonen que haurien d’aprendre alemany i volen rebre classes particulars. L’autogestió es dona quan un individu es disposa a aprendre una varietat amb valor, cosa que ofereix suport a la creixent indústria global de l’ensenyament de llengües. Quan es col·lectivitza, això pot dur a la demanda que el sistema d’escola pública ensenyi aquesta llengua. Això és obvi a Àsia, on hi ha un interès creixent per l’ensenyament de l’anglès, o en el cas de la política lingüística australiana que va incentivar l’ensenyament del xinès i del japonès.

L’autogestió té moltes similituds amb la teoria de l’acomodació, però, encara que generalment es considera una acció positiva, també pot tenir un enfocament negatiu, com a resistència a aprendre una llengua o respecte a les iniciatives dels gestors lingüístics, cosa que posa de manifest la recerca sobre els efectes actitudinals en l’aprenentatge de llengües, la qual sol indicar que les actituds favorables a una llengua o als seus parlars donen lloc a un aprenentatge millor; però també es verifica el contrari: les actituds desfavorables actuen com a bloquejadors de l’èxit. Sospito que el meu propi fracàs en el domini de l’alemany a la universitat el 1951 es va veure influït per la creixent consciència de l’Holocaust. La decisió de reeixir en l’aprenentatge d’una segona llengua a l’escola o la decisió individual de cercar un mètode alternatiu d’adquisició d’una llengua és autogestió, influïda pels valors assignats a la llengua i als seus parlants. En qualsevol comunitat de parla, és possible que hi hagi un nombre de persones que triïn ampliar el seu repertori i altres que presentin resistència a les iniciatives dels gestors lingüístics, de dins o de fora, que intenten influir en les seves pràctiques o creences.

Creure que un nivell alt de coneixement de l’anglès té valor s’associa amb el que s’ha denominat “la fractura de l’anglès” (the English divide), segons la qual una elit de ciutadans en pràcticament qualsevol país del món és la que assoleix un nivell alt de competència i fluïdesa en anglès, cosa que determina el seu estatus. És una creença comuna en molts països que, sense aquest domini, s’està exclòs dels nivells professionals més alts.

Quan explorem els diversos nivells i comunitats en què s’aplica la política lingüística, és important recordar contínuament que hi haurà individus (i sovint grups d’individus) que tenen les seves creences, cosa que els porta a desenvolupar repertoris individuals diferents dels de la majoria. Per tant, les pràctiques i les creences lingüístiques d’una comunitat sempre seran diverses, cosa que produeix una mena de patró caòtic que constituirà un repte per a una anàlisi simplista. El fet de començar amb l’individu, tot i deixar espais en blanc que han d’emplenar altres àmbits i entorns, oferirà una millor comprensió de la manera com s’amplia el repertori lingüístic d’un individu a mesura que es mou cap a situacions noves i més exigents i de la manera com els suposats gestors en els diferents nivells intenten donar forma al repertoris comunitaris, reïxen a fer-ho o fracassen.

Josep Martí
IMF-CSIC, Barcelona

Actualment, els interessos de l’etnomusicologia van molt més enllà de quan va néixer amb la denominació de “musicologia comparada”, a finals del segle xix. Originàriament, se centrava en l’estudi de les músiques no occidentals, així com en les de tradició oral d’origen europeu. El desenvolupament que experimentà la disciplina, a partir sobretot dels anys 60 del segle xx, va ampliar considerablement el seu àmbit d’actuació, de manera que allò que avui la defineix amb més propietat no és els tipus de música en concret (qualsevol música pot ser estudiada etnomusicològicament) sinó la seva percepció del fet musical com a fenomen cultural i social. Aquesta particularitat implica l’ús d’un aparell conceptual i metodologies de recerca específiques de tall interdisciplinari, clarament marcades, però, tant per la musicologia com per l’antropologia. D’aquesta manera, arribem al punt en què l’etnomu­sicologia no es limita tan sols a l’estudi del so organitzat (la música), sinó que també s’interessa per l’estudi de l’orga­nit­zació social i cultural d’aquest so organitzat. L’etnomusicologia és molt conscient que les pràctiques musicals, en tant que cultura en el sentit antropològic del terme, contribueixen a construir la nostra realitat social.

Mitjançant els coneixements aconseguits, en la seva vessant d’etnomusicologia aplicada, la disciplina malda per contribuir a la millora de qualsevol aspecte o problemàtica amb rellevància social. Així, per exemple, l’etnomusicòleg no pot restar impassible davant els actuals processos de globalització que, entre altres efectes, posseeix el d’accentuar els moviments migratoris. Entra, doncs, dins dels seus objectius indagar el paper que pot realitzar la música en l’àmbit de les relacions interculturals. I si l’escola constitueix un dels escenaris més sensibles pel que respecta a la interculturalitat, no té res d’estrany que docents de música i etnomusicòlegs apleguin esforços perquè l’ensenyament musical no quedi al marge de les iniciatives que emprèn la nostra societat per assolir una satisfactòria integració dels seus nous conciutadans.

A primera vista, sembla ser que aquesta empresa no hagi de resultar tan difícil per al docent de música. El mercat discogràfic actual posa a l’abast músiques de qualsevol racó del planeta, de manera que no es gaire complicat dotar d’un cert sabor multicultural els ensenyaments a l’aula de música. Succeeix, nogensmenys, que les coses són més complexes, i aquest sabor multicultural, segons com es concebi, pot ser no només poc efectiu ans també contraproduent per al que la interculturalitat pretén.

En principi, podem suposar positiu el fet d’introduir a l’aula coneixements sobre músiques amb les quals identifiquem la població immigrada. Aquest coneixement pot contribuir a l’apropament que reclama la interculturalitat. Però d’altra banda, caldrà ésser sempre molt conscients del tipus de missatges que es vehiculen mitjançant la inclusió de músiques diferents de l’occidental, ja que sempre hi ha el perill que s’incorporin discursos sobre l’alteritat que resultin poc escaients per a assolir una apropiada sensibilitat intercultural.

La música es un poderós element d’enculturació. Però aquest poder enculturador no radica tant en allò que reflecteix una partitura sinó en la seva realització, és a dir, en el conjunt de pràctiques socials que constitueix la seva performance. Per al cas concret de la implementació de materials musicals a l’escola, haurem de tenir en compte l’articulació de dos diferents nivells de producció de sentit: el producte musical en sí y el de la seva presentació a l’aula.

Tot producte musical té unes significacions socialment atribuïdes. A això ens referim quan parlem dels missatges de la música. Una música parla a través dels textos que se li associen (cançó), a través de la categoria estilística o de gènere al qual l’adscrivim o a través de significacions molt concretes que atribuïm a peces determinades (per exemple, un himne nacional). No tots els textos són innocents, ni tots els estils posseeixen el mateix valor social, així com hi ha peces més apropiades que altres per transmetre determinats missatges. Però la mateixa performance, amb els elements simbòlics i rituals que l’acompanyen contribueix a generar significacions. Aquests elements que podem qualificar de marc d’allò que sona constitueixen un vertader metallenguatge que ens diu com cal entendre la música. En ocasions, el tipus de missatges vehiculats per aquests dos diferents nivells de significació –el del producte musical en sí i el de la performance– són els mateixos o complementaris. La idea elitista que associem a un oratori de Händel es reforça amb el tipus de performance habitual amb la qual es representa. Però en altres ocasions això no es així, i aleshores s’obté una inevitable complexitat o àdhuc dissonància semàntica: es el cas, per exemple de les representacions populars d’òpera realitzades en grans estadis.

Totes aquestes reflexions són importants per al tema que ens preocupa. No és el mateix voler representar la cultura musical pròpia dels immigrants africans a través de l’audició de materials etnomusicogràfics relatius a ritus ancestrals que a través d’una gravació del conegut músic senegalès Baaba Maal amb els seus valors estètics contemporanis. En els dos casos, el producte musical pot sonar africà als nostres alumnes. Però mentre el document etnogràfic ens transporta mentalment a un context sociocultural que per a l’oient occidental traspua primitivisme i atavisme, l’audició de Baaba Maal es percep como quelcom molt més proper a les nostres experiències vitals d’avui dia.

Per al cas concret de l’ensenyament musical als col·legis, la presentació per part del docent dels diferents exemples musicals serà especialment important com a element productor de significacions. I segons com es realitzi aquesta presentació es contribuirà a desenvolupar una adequada sensibilitat pluricultural o bé s’obtindrà tot el contrari. Interculturalitat implica compartir. Però no solament és important allò que hom comparteix -unes músiques- sinó com ho comparteix. Si no som conscients d’aquest fet és possible que el docent contribueixi a difondre una imatge negativa contradictòria pel que concerneix les relacions interculturals amb l’alteritat . En aquest darrer cas, les principals conseqüències negatives d’una presentació de materials musicals procedents de cultures diferents de la nostra poden ser les següents:

1. Exotització. El fet de representar determinades cultures mitjançant músiques que tot i que posseeixin valor etnogràfic no són les músiques socialment més rellevants per a aquestes societats. Posem per cas, una noia catalana actual se sentiria identificada amb un arcaic cant de sega de caire modal recollit al país per l’etnomusicologia?
2. Infravaloració. A la nostra societat, existeix encara avui una percepció evolucionista unilineal de la història de la humanitat que entén les diferents mostres de la diversitat cultural com supervivències d’etapes anteriors. Així, hom identifica fàcilment la diversitat cultural como endarreriment, i atesa la importància que la nostra societat atorga a la idea de progrés és clar que endarreriment cultural és considerat com quelcom negatiu, cosa que comporta automàticament la infravaloració de tota cultura que es trobi fora de la línia evolutiva occidental.
3. El malentès. En tot procés de comunicació intercultural, el malentès ocasional és la norma i això també cal tenir-ho en compte en l’ensenyament. El fet d’incorporar un producte musical procedent d’una altra cultura dins de la nostra visió del món particular sovint genera malentesos. Idees com, per exemple, música com a art o música autònoma són típicament occidentals, i resulta clar que si aquestes idees constitueixen el prisma mitjançant el qual percebem i valorem altres músiques, la natura d’aquestes a la força resultarà tergiversada.
4. Encapsulament de l’immigrant. A l’identificar els immigrants amb la cultura de llurs orígens, encapsulant-los en aquell context cultural que els atribuïm, ens costarà veure’ls com a vertaders participants de la nostra pròpia arena social. Existeix, a més, la tendència de voler veure un immigrat (i els seus fills!) sempre com a un immigrant. Un immigrat del qual esperem que sàpiga -per exemple- tocar el darbuka si és de procedència nord-africana però del qual no esperem que pugui acabar essent un bon intèrpret de Bach o de música del seu nou país de residència.

Entendre uns productes culturals -i per tant les persones portadores d’aquest llegat- a través d’una òptica deformada per l’exotisme, la infravaloració etnocèntrica, el malentès o l’encapsulament significa definir aquestes persones en benefici de les pretensions de discursos socials caracteritzats per llur noció d’una societat jerarquitzada a partir de pressupòsits ètnics. És possible que als fills dels immigrants, les mostres musicals que recollí l’etnomusicòleg en el país dels seus pares els semblin molt més allunyades del que nosaltres pensem. I això, el docent ho haurà de tenir en compte. La infravaloració només pot ser neutralitzada amb unes bones dosis de relativisme etnomusicològic. Convé tenir present que la idea de música amb la qual habitualment operem és fruit de la història d’una societat molt concreta, l’occidental, però les significacions, funcions i valors associats a la música són summament diversificats segons la cultura en qüestió. Els malentesos s’eviten no tan sols aprofundint els nostres coneixements sobre la cultura musical de la qual es tracti ans també coneixent bé -i relativitzant- els pressupòsits intraculturals a partir dels quals la nostra societat entén i valora la música. I per últim, cal ésser conscient que les competències i expectatives culturals de la població immigrada, i especialment dels fills, ja no són les pròpies de la seva societat original. És més fàcil que un adolescent català de pares marroquins somiï a presentar-se algun dia a qualsevol concurs televisiu com Operación Triunfo que a convertir-se en un bon intèrpret de nuba andalusina.

Per concloure, podem pensar que, amb vista a assolir una adequada sensibilitat pluricultural a les nostres aules de música, hauríem de tenir en compte el següent:

1. És important ésser conscient que mitjançant l’ensenyament musical, contribuïm a construir els individus joves de la nostra societat per integrar-los en el sistema social. Els objectius explícits de l’ensenyament a les aules no han de limitar-se a voler impartir coneixements socialment neutres (que en realitat mai no ho seran) sinó incloure estratègies que contribueixin a la formació integral dels alumnes, que per al cas concret que ens ocupa, tinguin a veure amb l’assimilació de valors que propiciïn la convivència pluricultural.
2. Tan important és allò que es diu sobre altres cultures musicals com la manera de dir-ho. Si no se n’és conscient, és possible que el resultat del missatge final sigui molt diferent o àdhuc contradictori d’allò que es pretenia dir.
3. Una vertadera sensibilitat pluricultural es desenvolupa no només a partir del coneixement de cultures diferents de l’occidental, sinó a través d’una tasca d’introspecció de la nostra pròpia cultura musical que permeti desconstruir els seus components etnocèntrics.

No podem deslligar la música de moltes de les problemàtiques socials que ens preocupen. Mitjançant la música, més enllà de les seves finalitats estètiques, construïm també la societat. D’aquí que tingui molt de sentit la relació que podem establir entre música i problemàtiques socials i, més concretament, entre música i interculturalitat.

[1] Per al tractament ampliat d’aquesta problemàtica vegeu: Josep Martí, “Ensenyament musical i sensibilitat pluricultural“, en Cristina Fuertes (ed.), Músiques del Món, Barcelona: Generalitat de Catalunya, 2002, pp. 53-64; Josep Martí, “Music and Alterity Processes”, Humanities 3/4, 2014, pp. 645–659.
 

Juan Carlos Moreno Cabrera
Universidad Autónoma de Madrid

Normalment, la diversitat lingüística del món es planteja en termes proposicionals: un mateix enunciat es pot dir d’una manera diferent en cadascuna de les llengües del món. Es pot adduir, com a exemple, que hi ha més de sis mil formes d’expressar t’estimo i correspon als més de sis mil idiomes que es parlen al món avui dia.

Així, les llengües es veuen com una mena de recipients de diverses formes i mides on s’aboquen les idees, les quals són independents de les llengües. Un punt de vista oposat a aquest manté que les llengües són molt més que recipients on s’aboquen idees: són uns motlles que creen i determinen la forma i possiblement part del contingut de les idees. Aquest és un dels postulats de la famosa hipòtesi de Sapir i Whorf del relativisme lingüístic. Segons l’exemple posat en el paràgraf anterior, no hi hauria més de sis mil maneres de dir t’estimo, sinó més de sis mil formes de sentir l’amor tal com és determinat per cadascuna de les llengües. Per això, la pèrdua de la diversitat lingüística suposaria una pèrdua no només de formes d’expressar-se sinó també de formes de pensar. Tot i que la versió forta d’aquesta hipòtesi, segons la qual pensem com parlem, no és mantinguda per la major part de les persones expertes, no s’ha de descartar alguna influència de la llengua sobre el pensament, encara que aquest no es vegi totalment limitat o condicionat per la llengua, sinó que és capaç d’anar més enllà d’aquesta i fins i tot influir-hi de manera més o menys decisiva. Les relacions entre pensament i llengua s’han de plantejar, doncs, més com una interacció dialèctica bidireccional que no pas com una determinació unidireccional.

Les discussions del paràgraf anterior es limiten a la funció proposicional de les llengües, és a dir, a l’expressió lingüística de judicis o idees. Però en els idiomes hi ha fenòmens que transcendeixen aquesta frontera. Aquests no només representen idees, conceptes o situacions, sinó que s’hi realitzen accions lingüístiques per mimetitzar, suggerir, recrear o reproduir aquestes idees, conceptes o situacions. D’aquesta manera no estem davant d’actuacions proposicionals, sinó representacionals o mimètiques. La persona que parla fa una representació, una imitació d’allò que vol comunicar, no es limita a referir-s’hi de forma enunciativa.

En totes les llengües del món hi ha expressions lingüístiques que es basen en aquest tipus de modalitat no enunciativa. Els ideòfons, descoberts el segle passat en les llengües africanes, són un exemple d’aquest aspecte oblidat i, tanmateix, fonamental de les llengües del món. Es tracta d’expressions lingüístiques no referencials (la seva forma lingüística suggereix o recrea allò de què es parla) que serveixen per a reproduir algun aspecte d’un objecte o esdeveniment davant els ulls (ja que solen anar acompanyades de gestos) i les orelles de les persones interlocutores, d’una forma directa, imitativa: la seva forma suggereix o recrea allò de què es parla. Vegem uns exemples de l’edo, una de les moltes llengües de Nigèria. En edo, per a recrear o suggerir moviments o formes irregulars, s’usen ideòfons amb alternança tonal: pérlépèrlèpérlé ‘aleteig’, tíghítìghìtíghí ‘retorçat’, kínókìnòkínó ‘entreteixit’, bígóbìgòbígó ‘tort’, góbágòbàgòbá ‘esguerrat’, khúrlúkhùrlùkhúrlú ‘espasmòdic’, vàghàvághá ‘trontoll’, wèkèéwèkèé ‘caminar com un ànec’.

Aquestes paraules són inusualment llargues per a aquest idioma i, a més, presenten repetició de síl·labes alternant un to alt (assenyalat amb un accent agut) i un to baix (assenyalat amb un accent greu). Quan s’utilitza, per exemple, l’ideòfon vàghàvághá s’està imitant lingüísticament el moviment oscil·lant, de manera que es repeteixen les mateixes dues síl·labes canviant el to de greu a agut: es reprodueix lingüísticament el trontoll mitjançant la repetició de mots i l’alternança tonal. En comparar aquesta expressió amb les altres esmentades, es veu que aquest patró mimètic es produeix per a recrear o reproduir altres moviments alternants o irregulars. Per a expressar mimèticament el moviment espasmòdic, l’ideòfon khúrlúkhùrlùkhúrlú repeteix tres vegades la forma mimètica khurlu partint d’un to agut (khúrlú), passant a un to greu (khùrlù) per tornar al to inicial (khúrlú). Mitjançant aquesta expressió, s’està reproduint lingüísticament un moviment espasmòdic: aquesta expressió té alguna de les propietats d’allò que és objecte del discurs. A diferència de les paraules referencials en general, que no tenen cap propietat formal per les quals s’assemblin al que designen, els ideòfons i les expressions mimètiques comparteixen propietats dels referents i, doncs, tenen una qualitat imitativa.

Doncs bé, s’han descobert ideòfons com els de l’edo en centenars de llengües africanes. Però el més interessant de tot és que s’han trobat expressions mimètiques similars també en llengües dels cinc continents. Per exemple, les llengües asiàtiques són molt riques en aquests elements. Dos exemples notables són el coreà i el japonès. En les dues llengües hi ha literalment centenars de paraules mimètiques amb una forma lingüística comparteix alguna propietat amb allò que denoten. Per exemple, en japonès, per a referir-nos al soroll generat per les gotes de pluja, s’utilitza l’expressió mimètica pota-pota, per a suggerir el so de les tisores tallant alguna cosa s’usa choki-choki, per a recrear el moviment d’un objecte rodó rodant s’utilitza l’ideòfon koro-koro, per a imitar el salt o bot lleuger d’una persona o un animal s’empra l’expressió pyon-pyon, per a representar un estat mental en què una persona està molt il·lusionada per a alguna cosa s’usa waku-waku. En coreà, kkam-kkam imita alguna cosa que està molt fosca; per a recrear una cosa que gira, s’utilitzen els ideòfons bing-bing, pping-pping, p’ing-p’ing depenent de la velocitat del gir; l’ideòfon tan-tan s’usa per a suggerir alguna cosa ferma i forta; ttuk-ttuk, per a representar un líquid que degota; l’ideòfon tuijeok-tuijeok recrea l’acció de remenar, furgar i rebuscar.

Les llengües europees també coneixen expressions mimètiques d’aquesta mena. Algunes són especialment riques en aquest àmbit, com passa amb l’èuscar. En l’èuscar trobem expressions mimètiques com traka-traka ‘trotant’; hirrinbili-harranbala ‘atropelladament’, itzuli-mitziluka ‘serpentejant’, pinpili-panpala (ibili) ‘(caure) rodolant’, pil-pil-pulpul ‘bategar’ i centenars més, si investiguem els diferents dialectes èuscars.

Si comparem les expressions de l’edo, el coreà, el japonès i l’èuscar que hem esmentat en els paràgrafs anteriors, observarem una afinitat formal evident. La repetició i l’alternança (vocàlica, consonàntica, tonal) són elements que apareixen en molt diverses llengües associats amb el mode lingüístic representatiu i que serveixen per a oposar aquesta mode lingüístic al proposicional.

Normalment, quan es descriuen llengües no europees sense tradició escrita, se segueixen les normes de les gramàtiques de les llengües europees que, en la tradició clàssica, pertanyen a les corresponents versions escrites. Això implica que s’eliminen o es marginen molts aspectes essencials del funcionament lingüístic com ara, per exemple, els tons i l’entonació. En els models europeus de gramàtica, no es preveu cap secció dedicada als fenòmens mimètics dels quals s’ha donat compte en aquesta nota. A tot estirar, en les gramàtiques més detallades, es pot trobar alguna secció breu dedicada a les onomatopeies, a les interjeccions o a les paraules expressives. Doncs bé, el mateix s’esdevé amb les gramàtiques descriptives de les llengües no europees sense tradició escrita, realitzades sobre models europeus. Aquests models impedeixen donar compte d’aspectes importants i essencials de les llengües parlades, com ara els mimètics, que, ja ho hem vist, no es limiten només a unes poques onomatopeies aïllades, sinó que impliquen mecanismes lingüístics sistemàtics. De fet, l’exemplificació que acabem de donar està molt simplificada i deixa de banda molts aspectes complexos de difícil anàlisi que plantegen les expressions mimètiques.

Tot el que hem dit anteriorment, indica que la riquesa lingüística mundial és encara més gran del que habitualment se suposa. Perquè, a més de les expressions habituals de tipus referencial, les llengües, en el nivell oral espontani, mostren maneres de representar la realitat que estan imitades o suggerides parcialment per les formes lingüístiques mateixes i en cadascuna es creen expressions mimètiques específiques, característiques i úniques que ja no són mers suports materials d’un contingut proposicional comú, sinó representacions o recreacions vivaces, immediates i coloristes de les sensacions i sentiments humans. Quan es perd una llengua no només es perd un sistema d’expressió formal de continguts proposicionals, sinó també formes lingüístiques vivencials que donen origen a creacions originals i, alhora, universals, ja que són manifestació de la facultat lingüística humana que caracteritza comunicativament la nostra espècie.

Lukas Duane
Université de Luxembourg

El món acadèmic és en gran mesura responsable de determinar què s’inclou dins de la categoria “llengua” i què s’inclou dins de la categoria “dialecte”. És a dir, en general, el coneixement acadèmic és la principal font de legitimació de les llengües i les seves varietats estàndard. El coneixement acumulat al llarg dels anys en departaments universitaris, congressos i revistes especialitzades proporciona una base i una justificació de la manera com es categoritza la variació lingüística i com l’entén la societat. No obstant això, de vegades, alguns agents socials poden oposar-s’hi, principalment a causa del paper de la llengua com a motor polític. En aquesta nota es discuteix com les noves condicions comunicatives establertes per les xarxes socials donen suport als agents socials a fi de qüestionar la producció acadèmica sobre el coneixement lingüístic.

Ho farem discutint breument un cas actual de les Illes Balears. En aquesta zona, tant el català com el castellà són llengües oficials: el català com a llengua pròpia de l’arxipèlag i el castellà com a llengua de l’estat espanyol. Tanmateix, des de 2013, algunes associacions d’activistes lingüístics “balearistes” han defensat que l’estatut de llengua oficial, juntament amb el castellà, ha de correspondre a una llengua “balear”, com a llengua autòctona, i no a la llengua catalana, com és actualment. Aquests activistes critiquen l’excessiva influència estandarditzadora de la llengua catalana en els vernacles baleàrics i argumenten que balear i català no formen part del mateix sistema lingüístic. Durant dècades hi ha hagut postures similars a les Illes, però eren més disperses, limitades a una única illa i sense efectes polítics ni socials.

Aquests recents activistes “balearistes” constitueixen una reacció a la puixança de l’independentisme català i el seu objectiu principal és deslligar les Illes Balears del projecte lingüístic i polític català. Per això, innoven i intenten promoure el “baleàric”, un terme tècnic que els dialectòlegs fan servir per a referir-se al conjunt de varietats catalanes que es parlen a les Illes. No obstant això, els parlants d’aquestes varietats no fan ús del terme “baleàric”, sinó que fan referència a la seva parla específica, com ara dient “Jo parl mallorquí ”. A més, la idea que les varietats illenques són varietats de la llengua catalana és socialment hegemònica i té un suport ferm en el coneixement acadèmic. Així, els activistes “baleàrics” parteixen d’una posició marginal en termes de producció de coneixement. La nostra investigació tracta sobre els esforços que han fet en els darrers anys a través de les xarxes socials i revela com els defensors de concepcions lingüístiques alternatives poden intentar acumular coneixement i legitimitat, és a dir, tracta sobre la política del coneixement lingüístic en el nostre context comunicatiu actual (Duane, 2018).

La nostra anàlisi mostra com els activistes “balearistes” han trobat en les xarxes socials un lloc clau per a crear coneixement. Han usat el seu control representatiu inherent per a crear espais en línia on poden controlar la llengua en condicions descendents (top-down) que els transformen en experts a ulls dels seus seguidors. A més, aquests activistes creen un flux regular d’apunts, partint de tota mena de fonts, sobre la història, la identitat, la llengua i la política real de les Illes Balears. Aquests apunts sobre els autèntics avantpassats, senyeres i llengües baleàrics sempre proposen una visió baleàrica que té com a objectiu separar les illes de les representacions culturals associades amb Catalunya i amb el català, alhora que donen carta de naturalesa al marc conceptual hispànic de les illes.

El que fan aquests activistes balearistes en les xarxes socials no és gaire diferent del que Jan Blommaert descriu en Grassroots Literacy (2008), una etnografia sobre tres textos historiogràfics de tres escriptors comunitaris (en anglès grassroots writers) de la República Democràtica del Congo. Blommaert defensa que els tres textos, que són “complexos polifònics” construïts a partir de tot allò a què han pogut accedir els seus autors, fan que el seu objectiu historiogràfic acabi essent “inefectiu”. Els tres textos reflecteixen els nivells d’alfabetització dels seus autors, molt allunyats del dels historiadors acadèmics. Blommaert explica que les persones que no formen part d’economies de coneixement elitista “pertanyen a un tipus concret d’economia del coneixement, en què l’accés als recursos necessaris per al gènere que intenten construir és restringit. Escriuen en un gènere d’elit amb recursos no elitistes” (2008, p. 176, cursiva de l’original). Aquesta explicació para esment en com les persones fan que les fonts d’informació que tenen a l’abast esdevinguin productes semiòtics dissenyats per a un gènere concret, la historiografia en el cas dels escriptors congolesos poc destres que analitza Blommaert.

Els activistes balearistes que avui dia intenten participar en els debats lingüístics a les Illes Balears també han creat productes semiòtics a partir de molts recursos no elitistes. Però en aquest cas el més interessant és que s’han basat en gran mesura en les xarxes socials com a espai per a produir, invertir i mostrar el seu coneixement lingüístic. Des d’aquesta perspectiva, usen els espais de les xarxes per a anar desenvolupant propostes de coneixement específic oposat a l’hegemònic. Intenten participar en el debat lingüístic sense recórrer al món acadèmic, és a dir, entren en l’àmbit de la producció de coneixement elitista amb recursos no elitistes, igual com els escriptors congolesos de Blommaert intentaven crear textos historiogràfics efectius.

Tanmateix, hi ha una diferència important entre l’intent de producció de coneixement dels historiadors comunitaris de Blommaert i els activistes lingüístics balearistes. Aquests segons formen i dissenyen productes semiòtics d’acord amb els seus interessos activistes, que són els de separar les varietats baleàriques de la llengua catalana i assumir el marc polític hispànic de les illes, i difonen aquests productes en xarxes socials concretes que esdevenen xarxes d’interès (Nahon i Hemsley, 2013). Els activistes construeixen aquestes xarxes d’interès en què hi ha productes semiòtics similars que circulen continuadament per a un públic similar, de manera que donen forma al seu interès. Els bucles de reforç constant en aquestes xarxes socials enforteixen les creences que van atreure els seguidors inicialment i alhora permeten a aquests seguidors familiaritzar-se amb la proposta dels activistes i els seus codis culturals i marcs conceptuals. La gent que es troba en aquestes xarxes socials gradualment arriba a tenir un coneixement sedimentat a partir d’una successió coherent de productes semiòtics que comparteixen els activistes.

El cas dels activistes balearistes té a veure amb el punt d’inflexió comunicatiu que representen les xarxes socials, les quals permeten a la gent de trobar-se i contraposar-se a l’establishment, així com a creences i coneixement acceptat des de fa temps, en els termes de les seves posicions ideològiques. Permeten esdeveniments polítics com el 15M espanyol o la primavera àrab del 2011, però també qüestionaments científics com la negació del rescalfament global per Trump o qüestionaments lingüístics com els que els activistes balearistes intenten proposar. Com en altres camps de la societat i les seves legitimitats sobre la producció del coneixement establert, el que entra en  les categories de diversitat cultural i lingüística serà qüestionat des de fora del món acadèmic segons interessos polítics canviants. El món acadèmic hauria de preparar-se per a produir respostes convincents i efectives a aquests reptes inesperats.

Bibliografia

Blommaert, J. (2008). Grassroots literacy: Writing, identity and voice in Central Africa. Londres: Routledge.

Duane, L. (2018). The institution of linguistic dissidence in the Balearic Islands: ideological dynamics of Catalan standardisation. [Tesi doctoral]. University of Luxembourg/UOC. En línia: http://openaccess.uoc.edu/webapps/o2/handle/10609/78645

Nahon, K. i Hemsley, J. (2013). Going Viral. Cambridge, UK: Polity Press.

Frog
Folklore Studies, Universitat d’Hèlsinki

La poètica és una part del patrimoni lingüístic sovint ignorada i fer-se’n una idea en les complexes societats actuals esdevé cada vegada més difícil. Des del punt de vista romàntic, tan popular en el segle xix, el llenguatge es concebia com a emblema tant de la identitat ètnica o nacional com de la cultura històrica o folklòrica corresponent, que unia una societat a través d’un patrimoni comú. La idea que la cultura i la identitat ètnica/nacional estan lligades homogèniament a una llengua particular continua sent habitual, tot i que no sembla coincidir amb la realitat de la majoria de ciutats i els dinàmics entorns virtuals d’Internet. Visc en un carrer tranquil a Hèlsinki, Finlàndia, un país amb dues llengües nacionals (finès i suec), no pas una. Com en tantes ciutats europees importants, es poden escoltar moltíssims idiomes quan hom va a la feina al matí. El meu barri està considerat entre els més diversos lingüísticament: a l’escola primària del carrer, s’hi troben desenes de llengües maternes diferents entre els estudiants. Recordo la meva sorpresa en adonar-me que de la classe de segon de primària de la meva filla (en una altra escola), només una quarta part dels estudiants tenien una de les llengües nacionals com a llengua materna. Aquest nivell de diversitat lingüística, que es denomina de vegades “superdiversitat”, sembla a punt d’esdevenir una norma a les grans ciutats, i per a molts de nosaltres és d’allò més normal. La meva dona i jo, tots dos immigrants, ens vam conèixer a Finlàndia i sumem tres llengües maternes (no nacionals). A la nostra família, parlem tres idiomes, de vegades en la mateixa frase: les nostres filles parlen la llengua materna respectiva que la meva dona i jo usem amb elles, però el finès és ara la llengua més forta. Evidentment, per al funcionament d’una societat és important una llengua de comunicació compartida, però també poden operar com a part d’una societat i la seva identitat una pluralitat d’idiomes, els quals, a més, ofereixen recursos per a la creativitat i tenen potencial per a estimular la vitalitat lingüística i tenir un impacte en la seva trajectòria evolutiva.

La poesia tendeix a entendre’s com la forma d’expressió lingüística més elevada, per tal com, en la poesia, la llengua transcendeix la mecànica del lèxic i la gramàtica de manera que aquesta pot florir amb ideals d’arranjaments formals ordenats, textura i musicalitat. La poesia, per tant, s’allunya de la parla quotidiana com el color intens d’una rosa enmig d’un matoll de fulles fosques, espines i garbuixos cacofònics de les tiges retorçades de què floreix. I com aquella rosa, els ideals de la poètica estan lligats a la llengua de la qual creixen. És certa la dita que “la bellesa és a l’ull de l’espectador”, però la bellesa en la poètica també està vinculada amb la llengua, i sobretot amb les comunitats de parla en què aprenem a reconèixer certes coses en contraposició a d’altres que fan que alguna cosa sigui “poesia”o almenys que sigui “poètica”. La poètica depèn d’un sentit de la llengua interioritzat a través dels usos del mateix idioma, un sentit que pot mancar fins i tot als parlants nadius i que pot ser especialment difícil d’aprendre per a un parlant no nadiu. La poètica, no només els poemes individuals o una tradició poètica particular, és una part del patrimoni lingüístic notablement subtil i fàcilment ignorada.

Però, què fa que una cosa sigui poesia o que sigui poètica? En termes abstractes, la poesia se sol distingir d’altres usos del llenguatge per l’organització en versos i no en clàusules i oracions segons el contingut o la funció. Hi ha versificació quan els principis organitzatius de forma i fraseologia reben prioritat sobre principis més comuns de sintaxi i prosòdia en la parla i l’escriptura. Això es pot fer amb un metre formalitzat, un esquema sonor com la rima o l’al·literació (és a dir, les paraules d’inici o síl·labes tòniques amb el mateix so) o el paral·lelisme (vegeu Fabb 2015). Els ritmes poden ser flexibles i varien, especialment en l’anomenat vers lliure, però un poema es caracteritza per la versificació d’un text sencer, independentment que els editors els organitzin com a versos en un full imprès. Quan aquestes característiques o usos del llenguatge només es produeixen en algunes parts d’un text, però no en d’altres, podem reconèixer-les com poètiques, com en el cas dels usos de metàfores o una descripció organitzada rítmicament en una novel·la o en anuncis publicitaris. Tanmateix, la clau continua sent la percepció de la poètica quan s’utilitza el llenguatge.

La poètica es basa en sons i altres trets dels mots que són perceptibles per als parlants i que, per tant, estan lligats a la llengua concreta, però la percepció dels mecanismes poètics o el fet que siguin percebuts com a poètics és quelcom que s’interioritza o aprèn. Per exemple, l’al·literació, la repetició del mateix so a l’inici de paraules o síl·labes tòniques, passa fàcilment desapercebuda a parlants nadius d’anglès, i s’utilitza principalment en contextos com publicitat, títols i noms. Els parlants poden percebre l’al·literació com una textura estètica subtil, però no s’associa amb l’organització de l’idioma com a poesia. Evidentment, la pràctica prominent i persistent de l’al·literació penetra en la percepció, però la seva presència no crea poesia o sembla particularment poètica: la gent probablement la percebrà com a preponderant, peculiar i potser penosa. En la creació poètica anglesa, la rima marca la inspiració amb una col·locació més suau en l’organització dels sons que la irritació més forta de l’al·literació permanent, de manera que l’atenuació d’aquesta operació d’organització produeix, per associació, una subtil intoxicació en la creixent anticipació d’una desviació inevitable ja que totes les rimes acaben en un moment o altre. Tant l’al·literació com la rima es poden destacar, però la seva percepció es troba dins del marc de la poètica de l’idioma o el sentit de la poètica de la comunitat.

Si poguéssim retrocedir mil anys aproximadament, la situació en anglès seria la contrària: l’al·literació era fonamental per a la versificació en anglès antic, tal com ho mostrava l’obra èpica Beowulf, i la rima tenia un rang d’usos més limitat. Des d’aleshores, com és lògic, la llengua ha patit canvis que l’han transformada. L’anglès és avui dia una llengua dominant, cosa que fa que sigui fàcil oblidar les seves arrels distintives com un fill bastard de l’antic anglès i el francès normand, una mena de crioll produït per la colonització medieval de la conquesta normanda. Però la puixança de la rima no és simplement una funció del canvi lingüístic. La rima sembla haver-se difós a través d’Europa de llengua a llengua amb noves formes de poesia més prestigioses, i es va convertir gradualment en un principi general en la poètica vernacla local. Les llengües fíniques, en què l’al·literació era un principi poètic bàsic, semblen haver-se resistit inicialment a la rima: sembla que les balades rimades medievals inicialment es van tornar a compondre en versos al·literatius en comptes d’adoptar immediatament la forma rimada (Kuusi, Bosley & Branch 1977: 56-57). Podem apreciar la poesia de forma individual i subjectiva, però aquesta apreciació normalment depèn dels sentits compartits (o almenys superposats) de la poètica. Això és particularment palès en la poesia oral: circula mitjançant la reproducció activa per part de diferents persones i no com un text estàtic codificat a través de l’escriptura, de manera que els marcs compartits de referència hi són essencials; altrament, la poesia no es tornarà a declamar.

La difusió de les formes d’expressió de llengua a llengua i de cultura a cultura probablement s’ha produït des que existeixen aquestes formes, un procés especialment conegut avui en tots els àmbits, des de la novel·la fins a la música rap. Quan es manlleva una paraula, tard o d’hora, inevitablement, s’adapta als sons i les estructures de l’idioma receptor. Per exemple, el finès distingeix entre les vocals llargues i breus, de manera que l’anglès yes es converteix jees en finès, mentre que els verbs anglesos no funcionaran en finès sense una desinència, de manera que to scan es converteix en skannata. La poètica treballa més o menys de la mateixa manera, excepte que, en comptes de trets fonològics, tenim el que es pot qualificar d’ecologia poètica. Resulta pràctic fer generalitzacions sobre la poètica d’una llengua, però aquestes poètiques estan sempre lligades a les diferents coses que la gent fa amb la llengua en vers: la forma en què s’utilitza la poètica pot ser molt diferent en una balada, en una cançó de bressol o un sonet. Una ecologia poètica inclou els diferents tipus de formes poètiques i la seva distribució en diversos gèneres i contextos d’ús. Així, l’ecologia poètica finesa anterior va estar dominada per l’al·literació fins a tal punt que inicialment era difícil que la poesia rimada hi trobés un lloc, però l’ecologia va canviar gradualment a mesura que la rima començava a ser adoptada primer en un sol gènere, després en un altre, i encara en un altre. Hi ha diversos dispositius poètics que s’entenen i s’interpreten dins d’aquesta ecologia. L’adaptació del rap freestyle al finès va suposar l’assimilació d’una forma de versificació rimada amb convencions sobre com organitzar paraules i síl·labes en relació amb el compàs. Tanmateix, més que el tipus de rima final habitual en anglès, el rap finès empra la denominada rima vocàlica sistemàtica, que ja es troba en formes de poesia oral finesa premoderna. En aquest tipus de rimes, s’utilitzen una sèrie de vocals en el mateix ordre, encara que les consonants poden variar, com en la sèrie läppäni – ässämmis – bäkkäri, i es valoren especialment les “multirimes”, rimes de quatre o més síl·labes, com ara jätkä vielä – bätläät siellä o tiputusta – vitut susta – kidutusta (Sykäri 2017: 140). També va haver d’adaptar-se com es relacionen els ritmes de la llengua amb el compàs, sobretot perquè el finès té paraules molt més llargues que l’anglès i menys partícules com ara articles (a, the) o preposicions (to, from): la llengua és molt diferent.

Superficialment, poden semblar unes poques diferències formals que cal reconèixer perquè la poesia sigui apreciada, però la seva significació és molt més profunda. Quan vaig sentir el rap finès per primera vegada l’any 2000, no podia apreciar-lo veritablement perquè l’escoltava a través d’una poètica equivocada. El meu “sentiment”del rap estava arrelat a partir de les persones que vaig sentir rapejar i parlar sobre el que era “bo”i “dolent”en una ciutat de l’Amèrica profunda en què em vaig criar durant els anys vuitanta, quan el rap era més al carrer que a la ràdio. A través d’aquesta lent, jo simplement no sentia que läppäni i ässämmis rimaven i les multirimes fineses estaven completament fora del meu radar, per no parlar dels ritmes. Això es pot considerar una anècdota sobre els problemes derivats de la interpretació de la poesia en un idioma a través de la poètica de l’altre. Tanmateix, la nostra perspectiva canvia si ens fixem no tant en la interferència sinó en les diferències en la poètica d’un gènere. Quan el rap es trasllada a una nova llengua, no s’hi trasplanta sense canvis i prou: si es vol que hi continuï, evoluciona cap a quelcom de sostenible, una evolució impulsada per la creativitat dels qui l’adapten.

Més que una llengua i una cultura que influeixen en una altra, aquests processos es donen avui dia dins d’ecologies poètiques dinàmiques i multilingües. En una ciutat com Hèlsinki, els principis poètics com la rima vocàlica poden estar especialment vinculats amb el patrimoni poètic de la llengua finesa, però els joves amb llengües maternes diverses i potencialment múltiples viuen en ecologies poètiques riques i puixants. Estan interioritzant i negociant contínuament principis poètics compartits dins de les seves comunitats multilingües. Quan parlem d’un patrimoni de la poètica, de la llengua o de qualsevol altra cosa, tendim a referir-nos a (o crear) imatges ideals i estàtiques del passat que podem connectar amb el present, amb la implicació que és important preservar-lo per al futur. Aquestes construccions del patrimoni solen sorgir dins de la mitologia del romanticisme d’una llengua i una cultura per nació o ètnia, i segreguen la diversitat i devaluen el que és diferent. El multilingüisme, que serà l’herència de tants infants d’avui, en resulta marginat. I el que és més significatiu és que la valorització del patrimoni produeix fàcilment una competència entre les imatges ossificades del que ‘hauria de ser’ la cultura i la creativitat de la innovació que expressa i estimula alhora la vitalitat, tot actualitzant la cultura heretada a través del canvi. Talment com el canvi en una llengua sempre es basa en les continuïtats, també s’hi basa el canvi en la poètica. La propagació de noves formes de versificació com el rap demostren la vitalitat de les llengües en què s’utilitza, fins i tot quan la nova forma poètica impacta en l’ecologia poètica més àmplia de la llengua concreta. Aquests impactes són potser més marcats i dinàmics en entorns multilingües, en què hi ha diferents idiomes que ofereixen recursos complementaris i en competició, cosa que facilita i estimula la creativitat en la negociació de marcs compartits de referència entre comunitats diverses.

Bibliografia citada

Fabb, Nigel. 2015. What is Poetry? – Language and Memory in the Poems of the World. Cambridge: Cambridge University Press.

Kuusi, Matti, Keith Bosley & Michael Branch (eds. & trans.). 1977. Finnish Folk Poetry – Epic: An Anthology in Finnish and English. Helsinki: Finnish Literature Society.

Venla Sykäri. 2017. “Beginning from the End: Strategies of Composition in Lyrical Improvisation with End Rhyme”. Oral Tradition, 31(1): 123–154.

Durk Gorter^1,2

1. Ikerbasque, Fundació Basca per a la Ciència
2. Universitat del País Basc, UPV/EHU

El multilingüisme té moltes facetes i diversos aspectes a analitzar. En aquesta nota es comparen breument dues llengües minoritàries europees, el frisó i l’èuscar o basc, per mostrar com s’insereixen històricament en un context multilingüe complex.

El frisó es parla principalment a la terra de les vaques blanques i negres conegudes amb el mateix nom que la llengua i els seus habitants. Vora la meitat de la població de la província de Frísia als Països Baixos sol parlar el frisó a casa, encara que gairebé tots els seus habitants (640.000) saben parlar neerlandès, la llengua socialment dominant. En termes macro-sociolingüístics tradicionals, es podria caracteritzar com una “província bilingüe”. Tanmateix, l’etiqueta ‘bilingüe’ no fa justícia a les pràctiques lingüístiques molt més complexes dels seus habitants. Històricament, s’han utilitzat diverses varietats lingüístiques en algunes localitats, a les illes i en zones específiques. A la capital Leeuwarden-Ljouwert, probablement en el segle xvi, va sorgir una varietat anomenada ‘frisó de ciutat’ (Stedfrysk / Stadsfries) a causa de canvis polítics i econòmics que van conduir a un intens contacte diari entre parlants de frisó i neerlandès. Amb el temps es va desenvolupar una varietat comuna que també es pot trobar en altres sis ciutats frisones. A més, s’utilitzen diferents varietats en tres de les quatre illes frisones. Hi ha parlants al nord, a l’est i al sud de la província que encara usen altres varietats, algunes relacionades amb el baix saxó.

El que acabem de dir és una descripció succinta i més aviat clàssica de ‘la’ situació lingüística a Frísia, però, encara que es prenguin en consideració totes les altres variants, l’enfocament encara es basa en llengües separades i com es distribueixen en la societat. La descripció resta incompleta; a més, parteix principalment d’una suposada situació de parlants monolingües en llocs geogràfics homogenis específics, que, per regla general, només usarien una varietat entre ells, o com a molt dues en contacte amb altres. Evidentment, aquesta visió no fa justícia a la complexitat multilingüe i la diversitat lingüística de la zona. Per exemple, el llatí va tenir un paper com a llengua de l’església (excepte després de la Reforma) i de l’acadèmia (excepte després del segle xix). A més, ‘l’alemany’, incloent-hi varietats del baix alemany, va tenir un paper a causa de grups de treballadors de temporada, principalment de Westfàlia, que s’hi desplaçaven durant els estius a partir del segle xvii. Actualment, els immigrants, els expatriats, els refugiats i altres persones provenen de tot el món i porten les seves llengües amb ells: probablement es parla més d’un centenar de llengües al territori. L’anglès és un idioma important entre els immigrants i els visitants, però també és comú com a segona o tercera llengua. Segons les enquestes realitzades, més del 90% de la població afirma poder mantenir una conversa en anglès. L’antiga imatge d’una regió bilingüe on es parla el frisó i el neerlandès ha de ser substituïda per una imatge d’assemblatge multilingüe en un àmbit geogràfic, socioeconòmic i polític en què els parlants usen repertoris multilingües i la comunicació té lloc en diverses llengües.

Tanmateix, en la vida quotidiana, la majoria de la gent s’enfrontarà la major part del temps amb el neerlandès, perquè és socialment dominant. Cal afegir-hi l’anglès, una llengua que no es pot evitar a causa de la seva forta presència en els mitjans de comunicació antics i nous, en els paisatges lingüístics dels espais públics i en l’ensenyament. El frisó serà inclòs en la barreja lingüística diària d’aproximadament la meitat de la població. La llengua minoritària ha mostrat una notable tenacitat, tot i les prediccions d’una ràpida pèrdua de la llengua. Altres idiomes tenen un paper important en la vida d’unes poques persones. Per exemple, el professor de secundària de llatí tindrà una implicació diària profunda amb una llengua amb què el 99,9% de la població poques vegades es troba. Tot i que la gent pot veure paraules en llatí quan llegeix el seu expedient mèdic, visita el jardí botànic o durant el temps d’escolarització, probablement la majoria dels parlants no reconeixeran els préstecs d’origen llatí incorporats al seu vocabulari. L’alemany i el francès solien qualificar-se de “llengües estrangeres modernes”, una designació que ara sembla antiquada, encara que les dues llengües continuen com a matèries curriculars per a una gran part dels alumnes de secundària. Alguns grups amb una presència important en la societat són d’origen turc, marroquí, xinès o antillà. No només són parlants d’àrab turc, mandarí o papiamentu, sinó també de kurd, berber, cantonès o castellà. Per a ells, les seves llengües són fonamentals per a la comunicació en xarxes locals i globals (!), però en la societat frisona o en l’ensenyament, aquestes llengües gairebé no tenen presència. En algunes poques llars, es parlen altres llengües, però, malgrat que aquestes varietats de vegades es poden sentir en l’espai públic, tenen un paper insignificant socialment.

L’èuscar o basc és la llengua més antiga d’Europa amb orígens desconeguts, com molts dels seus parlants s’afanyen a dir. L’èuscar és respectat i reconegut entre els lingüistes a causa de les seves “característiques exòtiques” i és classificat com un illot lingüístic, ja que no té cap relació genètica demostrable amb cap llengua indoeuropea. Entre els responsables polítics i els especialistes en llengües minoritàries, és conegut per la seva capacitat de recuperació i per la notable revitalització que ha experimentat en els últims 40 anys. La denominació de basc també és coneguda per un públic més gran perquè el nom de la llengua coincideix amb el nom del poble, de la regió i de moltes coses que s’hi originen. El govern reconeix l’èuscar i el castellà com a llengües oficials, però caracteritzar la regió com a “bilingüe” no fa justícia a la complexitat del mosaic lingüístic. Les nombroses varietats diatòpiques de l’èuscar s’han parlat al territori des de temps immemorials i la seva versió normalitzada, euskara batua, es va crear als anys seixanta. Després que l’èuscar entrés en decadència en els segles xix i xx a causa de l’evolució econòmica i els de 40 anys de dictadura, la llengua minoritària ha recuperat terreny durant les últimes dècades del segle xx. Ha avançat en sentit literal, ja que s’imparteix i s’utilitza novament en àrees geogràfiques on s’havia perdut (gairebé per complet) durant molt temps. També ha avançat en sentit figurat, perquè la llengua ha reconquerit gradualment el sistema educatiu fins al punt que avui més del 80% dels infants que s’inscriuen a preescolar ho fan en el model d’immersió en èuscar. Tanmateix, també forma part d’una configuració més àmplia de llengües, en què el castellà (o l’espanyol) té un paper hegemònic. No només l’espanyol té el major nombre de parlants i és utilitzat per la majoria dels habitants de les terres basques, sinó també perquè l’espanyol continua dominant l’esfera pública en pràcticament qualsevol àmbit de la vida social. Tot i això, l’èuscar avança a causa d’una política lingüística sòlida. Avui dia la llengua es té en alta estima i és tractada amb un profund respecte per part de molts. Amb tot, l’èuscar ho té magre i hi ha una forta consciència d’una contínua lluita contra l’espanyol, que és la llengua per defecte i gaudeix d’una posició gairebé invencible.

Durant la industrialització del segle xx, els immigrants d’altres parts d’Espanya, com Andalusia, van portar les seves varietats de l’espanyol; més recentment, els grups d’immigrants més grans provenen de Llatinoamèrica i afegeixen diverses varietats més. Avui, els nouvinguts immigrants, els refugiats i els expatriats provenen de moltes parts del món, principalment d’Àfrica i d’Europa i, òbviament, porten la llengua o les llengües que van aprendre. Avui dia, l’anglès avança gradualment a les escoles i en la societat basca, com a gairebé qualsevol altre lloc del món. L’anglès té un alt prestigi social i es converteix en un producte comercial: els títols per aconseguir un nivell en anglès es venen als pares com un mèrit valuós per al currículum dels seus fills. Semblantment, a Frísia es poden comptar més de 100 llengües diferents que també es parlen al País Basc. Tanmateix, en aquest cas, la majoria de la gent es trobarà, igualment, amb un nombre limitat d’idiomes en la seva vida quotidiana. A tot arreu del País Basc hi ha persones que estan exposades a varietats basques i espanyoles i, cada vegada més, a l’anglès. Hi ha altres idiomes que només apareixen en el paisatge lingüístic aquí i allà, per exemple, el xinès a les botigues i els restaurants de les ciutats i pobles. Probablement, moltes altres varietats es poden sentir molt poc, ja que són utilitzades per un nombre relativament reduït de parlants.

Semblances i diferències

En els darrers anys, s’han revisat les idees sobre les llengües i els grups lingüístics atès que la sociolingüística ha fet un ‘gir multilingüe’. Una visió idealitzada possiblement tendiria a concebre Frísia com un lloc on històricament només es parlava el frisó i el País Basc com un lloc on només es parlava l’èuscar. Aquestes premisses monolingües de vegades persisteixen, encara que semblin obsoletes i puguin ser refutades fàcilment. Tal com hem dit abans, la designació de “bilingüe” també és inexacta, però, aleshores la pregunta és: com es pot caracteritzar el multilingüisme d’aquestes dues zones europees? Probablement, aquestes constel·lacions lingüístiques amb més d’un centenar de llengües poden ser definides com a espais de “superdiversitat”. Es poden observar diverses llengües, o almenys traces d’aquestes, en els paisatges lingüístics dels espais públics d’ambdues regions. Se sap que els límits entre idiomes són més difusos i fluids del que se solia pensar. En el cas del frisó i el neerlandès, dues llengües germàniques molt properes, sovint és impossible diferenciar-les, però també en el cas de l’èuscar i el castellà, llengües que, com se sol dir, presenten una distància lingüística substancial, diferenciar-les pot ser un repte. Es pot dir que els parlants del frisó i de l’èuscar són “translingüístics” en la mesura que es mouen aparentment sense esforç entre les seves diferents llengües. La legislació i les polítiques lingüístiques se centren en mesures per a recolzar la revitalització de la llengua minoritària. En el cas del frisó, hi ha un conjunt modest i relativament feble de mesures, mentre que les polítiques desenvolupades per a l’èuscar són molt més àmplies i molt més atractives i dinàmiques. En ambdós casos, l’educació es considera de màxima importància, però no garanteix que les pràctiques lingüístiques dels estudiants seran les desitjades com a resultat. En termes generals, un ordre jeràrquic entre les llengües es relaciona amb les diferències en el poder social i polític i el prestigi socioeconòmic.

A la fi, tenim la imatge d’un ric conjunt multilingüe a Frísia i al País Basc, perquè les llengües s’utilitzen en constel·lacions dinàmiques i canviants. El focus del multilingüisme en la recerca pot generar noves idees sobre els parlants multilingües per si mateixos, sobre els seus repertoris lingüístics i sobre les pràctiques lingüístiques que depenen dels contextos socials que evolucionen històricament.

Suggeriments de lectures complementàries:

Cenoz, J. & Gorter, D. (2017). Minority languages and sustainable translanguaging: threat or opportunity? Journal of Multilingual and Multicultural Development, 38:10, 901-912, DOI: https://doi.org/10.1080/01434632.2017.1284855

Cenoz, J., & Gorter, D. (2014). Focus on multilingualism as an approach in educational contexts. Dins A.Blackledge & A.Creese (Eds.) Heteroglossia as practice and pedagogy (pp. 239-254). Springer, Dordrecht. DOI: 10.1007/978-94-007-7856-6_13

Gorter, D., & Cenoz, J. (2011). Multilingual education for European minority languages: the Basque Country and Frísia. International Review of Education, 57(5-6), 651-666. DOI: https://link.springer.com/article/10.1007/s11159-011-9248-2

Gorter, D., & Cenoz, J. (2017). Language education policy and multilingual assessment. Language and Education, 31(3), 231-248. DOI: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/09500782.2016.1261892

Lloc web: www.ehu.eus/multilingualism

Vídeo: Vegeu “Let´s make the most of multilingualism” amb algunes de les nostres idees en:

William A. Foley
University of Sydney

Casa de culte dels homes amb marques dels tòtems en un poblat de la conca del Sepik

La regió del Sepik a Papua Nova Guinea és, sens dubte, l’àrea del món més complexa i diversificada des del punt de vista lingüístic. En una àrea de cent quilòmetres quadrats (aproximadament la grandària de l’estat de Kentucky, classificat com el 37è més gran dels EUA), es parlen més de cent llengües que pertanyen a setze famílies de llengües diferents, ni indoeuropees ni austronèsiques. Aquesta diversitat formidable es deu a diverses causes, en què no ens podem detenir ara (vegeu Foley 2017), però el que interessa destacar aquí és que aquesta gran heterogeneïtat corre un gran perill, atès que pràcticament totes les llengües que s’hi parlen estan greument amenaçades i que hi ha moltes llengües que no passen de pares al fills. Ja en els anys 80 es va interrompre la transmissió de moltes d’aquestes llengües i, en el cas d’algunes com el kopar, que es parla a la desembocadura del riu Sepik, la interrupció de la transmissió encara es va produir abans; aquest procés s’ha accelerat, per la qual cosa llengües que semblaven gaudir de vitalitat en els anys 90 del segle passat avui dia mostren senyals clars de substitució lingüística. I el que resulta encara més destacable és el fet que aquestes llengües no estan amenaçades ni han estat substituïdes per cap llengua nacional o d’una gran metròpolis, com ara l’anglès, el xinès, l’indonesi, el francès, l’espanyol o el portuguès, tal com s’esdevé en tota la resta del món, sinó pel que originàriament fou una llengua de comerç, un pidgin fet crioll: el tok pisin o anglès pidgin de Nova Guinea. El que era l’aparador mundial de la proliferació lingüística s’està convertint ràpidament en un aparador de monolingüisme i pobresa lingüística i, com veurem, sorprèn el fet que algunes de les mateixes forces socials que contribuïren a aquella proliferació contribueixen ara al desenvolupament d’aquest monolingüisme i empobriment, com veurem a continuació.

Per entendre aquest fet, cal que entenguem també els patrons socioculturals dels pobles de la regió del Sepik, així com les creences sobre la llengua (això és, la ideologia lingüística) que en sorgeixen. Fixem-nos en com perfila Newton (1975:197) les estructures socials d’aquelles comunitats: «el resultat de grups de persones que, sota la pressió de lluites, fam o per altres motius, s’han desplaçat lliurement i s’han reagrupat com han pogut. En conseqüència, cap població no és una unitat monolítica. És, més aviat, un conglomerat més o menys estable de clans que tenen vincles més forts entre si que amb els d’altres llocs». Cada població del Sepik és el resultat de nombroses immigracions i la seva estructura de clans és una síntesi de la seva història migratòria, bé que típicament mitologitzada, com veurem. Tot i que la comunitat de cada població concreta és una amalgama única de grups immigrants, a causa de la seva història migratòria individual, l’efecte global d’aquest patró generalitzat de migracions és una cultura del Sepik en gran mesura homogeneïtzada, ja que les pràctiques culturals comunes de les comunitats que se separen es dispersen a altres llocs a causa de l’emigració. Forge (1972) estimava que la població òptima d’un poble del Sepik era de 200 persones abans que els conflictes interns portessin a la separació i l’emigració d’alguns clans a altres poblacions; les històries orals de les comunitats del Sepik testimonien àmpliament aquest fet com un dels processos demogràfics més importants a la regió.

A la regió del Sepik, la història migratòria ha esdevingut cosmològica (vegeu Keesing (1981) sobre la ‘celestialització’) i, com a tal, proporciona un estatut social. Es considera que el món fou creat per les activitats dels ancestres mentre migraven a través de la terra i els rius cap a les ubicacions de diferents poblacions. Aquests ancestres eren éssers espirituals creatius i totèmics i desperten un interès ritual i, en última instància, també mundà, on la relació amb figures històriques reals és feble a tot estirar. A causa de la separació i la reconstitució constants de les poblacions segons línies dels clans, es comparteixen les mateixes creences cosmològiques i esquemes migratoris a les poblacions del Sepik, independentment de la llengua que s’hi parli. Els pobles on es parla el iatmul o el manambu de la família lingüística del Sepik i aquells on es parla el yimas o el karawari de la família del baix sepik-ramu, comparteixen en gran part la cosmologia i l’estructura social, no obstant les profundes diferències lingüístiques, patró que es repeteix arreu de la regió del Sepik. Dins d’aquesta regió, no hi ha cap mena de sentit de solidaritat entre les poblacions basada en una lleialtat lingüística compartida; pobles on es parla una mateixa llengua poden tenir vincles culturals i socials més forts amb pobles veïns que parlen una altra llengua que no entre si. És la cosmologia compartida i el teixit social relacionat el que lliga la regió malgrat la grandíssima diversitat lingüística.

Aquesta mitologia té implicacions poderoses per a les conceptualitzacions locals del que és una persona. La persona es veu com a membre d’un clan i els noms que se li assignen depenen de la seva condició de membre d’un clan. Els clans no estan lligats a cap població, sinó que, mitjançant un conjunt de mites, rituals i les activitats dels ancestres totèmics, abasten diverses poblacions, sovint amb diferents llengües i diferent naturalesa del cosmos. Per exemple, els noms d’un home són els dels ancestres totèmics i, de fet, mitjançant els noms, aquell home és de la mateixa naturalesa que aquests ancestres totèmics; així, els mateixos noms i tòtems són compartits per poblacions que parlen txambri, una llengua del baix sepik-ramu, i el iatmul veí, de la família lingüística del Sepik. El lloc que ocupa al món un home i la mena de relacions interpersonals que estableix depenen molt del seu lloc en el sistema imposat cosmològicament, que és més ampli. Els tipus de relacions d’intercanvi, seculars i rituals, que un home i el seu clan mantenen amb altres estan marcats per les activitats dels ancestres mitològics; i els avantatges i els inconvenients d’aquestes relacions –i, per tant, els rànquings relatius del seu clan quant a l’estatus ritual– ja estan predeterminats en gran mesura. Atès que els clans es defineixen de manera relacional en termes de potencial d’intercanvi i comercial –tant pel que fa a les activitats d’intercanvi actuals com pel que fa a les activitats dels seus ancestres totèmics a mesura que passaven per la terra on ara resideixen aquests socis comercials i d’intercanvi–, a l’hora de definir la persona es tenen en compte íntegrament les relacions d’intercanvi, seculars i rituals, actuals i primigènies. Una persona és divisible, està construïda pels elements d’intercanvi acumulats al llarg de tota una vida, elements determinats, al seu torn, per la posició on ha nascut la persona en termes d’un sistema totèmic més ampli.

Aquesta concepció de la persona té implicacions directes per a les creences sobre el llenguatge i el seu ús, la ideologia lingüística local. La gent de les terres del Sepik concep el llenguatge com a acció, com una manera d’aconseguir alguna cosa en un intercanvi en curs, sigui econòmic, de béns o verbal. La llengua no serveix per a exterioritzar els nostres pensaments interns ni per a expressar-nos, sinó més aviat per a mantenir la sociabilitat en curs a fi d’assolir certs objectius; de fet, quan algú expressa pensaments en aquestes llengües ho fa generalment en forma de discurs interior, no al revés, com suposa la denominada conduit metaphor, és a dir, la metàfora del conducte o el canal (Reddy 1993), que guia gran part de les teories occidentals sobre llengua, tant de la gent normal com dels especialistes. Aquestes cultures distingeixen normalment entre el que es podria traduir vagament com a ‘comprensió/cura/cor’ (yimas: wampuŋ) i ‘voluntat/imatge/esperit’ (yimas: aŋkaŋkaɲa) (Harrison 1990; Kulick 1992; Telban 1998). La paraula wampuŋ en yimas, literalment, també fa referència al cor com a òrgan corporal i la seva forma fonològica és una figura onomatopeica òbvia del so del batec del cor, de manera que a partir d’ara l’anomenarem ‘cor’. També es vincula clarament amb la idea d’‘interioritat’, atès que el mot interior n’és un derivat: wampuŋ-n < wampuŋ ‘cor’ + -n ‘a’, i, d’aquí, amb la medul·la d’un arbre i, per tant, amb la idea de tovor: wampunŋ ‘farina de sagú’ (la medul·la rentada i tova de la palmera de sagú, l’aliment bàsic d’aquesta societat). El ‘cor’ wampuŋ és la seu del desig i l’afecte i, des de la perspectiva moral d’aquesta cultura, hauria d’estar orientat socialment. Cadascú hauria d’ésser conscient del seu grau d’integració social i preocupar-se pels altres, d’aquí la nostra traducció alternativa com a ‘cura’. Atenent com cal el ‘cor’ wampuŋ, hom hauria d’‘escoltar’ ant- les crides de necessitats que tenen els altres. Prestar atenció a les necessitats d’altri produeix generositat, un tret que es valora molt positivament en la cultura yimas; no ens ha de sorprendre, doncs, que es condemni la mesquinesa i que tal comportament es descrigui com a kalck- ‘dur’ (com l’escorça dura que cobreix els arbres), el contrari de la tovor i l’‘estar dins’, que s’associen amb el ‘cor’ wampuŋ.

La contrapart de wampuŋ ‘cor’ en yimas, així com altres llengües del Sepik, és aŋkaŋkaɲa ‘voluntat, esperit’. Aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’ és la poderosa força vital d’una persona, que s’expressa en afirmar assertivament les prerrogatives d’un i reclamar-ne per a altres. Una persona pot augmentar el poder de la seva ‘voluntat’ mitjançant els rituals, especialment aquells que impliquen la convocació de noms totèmics secrets i els mites que s’hi associen. A diferència del wampuŋ ‘cor’, l’aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’ s’associa amb la individualitat assertiva, sovint agressiva, de la persona; és la imatge que es veu reflectida a l’aigua tranquil·la o, avui dia, al mirall. Un home amb ‘voluntat’ forta es descriu com a kalck- ‘dur’, però, en el context d’aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’, aquest és un terme d’admiració més que no d’oprobi, com seria parlant de wampuŋ ‘cor’. Mentre que el fet d’escoltar les crides d’altres a través de la responsabilitat social prèvia és apropiat per al ‘cor’ wampuŋ, la ‘voluntat’ aŋkaŋkaɲa s’articula parlant amb assertivitat. El ‘cor’ wampuŋ es relaciona amb l’orella, mentre que la ‘voluntat’ aŋkaŋkaɲa va lligada a la boca. En el pensament sepik, parlar es vincula metafòricament amb la idea de fer cops o topar i, per tant, amb la copulació. Parlar es pot entendre com una penetració per part de la ‘voluntat’, cosa que sovint topa amb resistència i comporta, doncs, conflictes. En efecte, la paraula karm ‘llengua parlada’ en yimas ve a significar popularment ‘baralla’: karm papk (literalment, ‘llengua hi ha’), per exemple, sol significar ‘s’està produint una baralla’.

Així doncs, els pobles senten una ambivalència profunda sobre el llenguatge i els seus usos. Es pot fer servir la llengua per a ajudar i donar suport escoltant-ne la crida i atenent les preocupacions socials amb el wampuŋ (‘cor’), però també es pot aprofitar per a fer mal i explotar mitjançant l’asserció agressiva de les necessitats individuals amb l’aŋkaŋkaɲa (‘voluntat’). A més, la lleialtat lingüística ha estat i continua sent inherentment inestable, tenint en compte que les baralles comporten lluites i separacions entre els pobles, que produeixen migracions a altres àrees i l’assimilació d’altres llengües, a mesura que es formen relacions comercials noves i matrimonis que tenen com a conseqüència l’adopció d’ancestres totèmics nous. Aquest procés de separació social ha contribuït molt a la gran diversitat lingüística de la regió. En efecte, la llengua d’una població és una moneda de canvi: quan la llengua es devalua, a causa de relacions socials i comercials alterades, la gent es canvia a una de nova i més valorada. Això ha passat una vegada rere l’altra a les poblacions del Sepik. Les llengües s’aprecien pel seu valor en el comerç i en les relacions d’intercanvi i poc més; en altres paraules, el que importa és la seva utilitat sociocultural més àmplia. No hi ha cap sentit de lleialtat cap a la llengua de la població per qüestions identitàries, atès que la identitat no està en la llengua de la població; més aviat, ve dels mites totèmics i dels vincles d’intercanvi, que generalment traspassen les fronteres lingüístiques. La gent d’aquests pobles del Sepik no confia en la llengua per a revelar veritats; és cert que es pot usar per a demanar wampuŋ ‘cor’, però també és probable que es faci servir per a imposar l’aŋkaŋkaɲa (‘voluntat’). Pel que fa a la seva visió de la llengua, els naturals del Sepik són absolutament pragmàtics: conceben la llengua en relació amb els efectes que té, els quals es pressuposen en gran part negatius; s’ha trobat que tal desconfiança vers les llengües és una característica àmpliament estesa entre les comunitats de Papua Nova Guinea (Robbins 2001). El canvi lingüístic constant a causa d’aquests factors, l’ambivalència quant a l’ús de les llengües, però alhora també el seu valor essencial per al comerç i l’intercanvi han donat com a resultat al llarg dels segles la diversitat lingüística tan destacable que hem esmentat abans.

Tanmateix, per desgràcia, aquestes característiques són ara en gran part la causa de la pèrdua de diversitat lingüística, atès que el tok pisin és la llengua del comerç i les relacions d’intercanvi per excel·lència. L’ús d’aquesta llengua fa possibles les relacions comercials a una escala que abans no s’hauria pogut imaginar. La globalització ha arribat a Papua Nova Guinea i la regió del Sepik en una versió local, i la llengua que facilita l’absorció i integració d’aquesta regió en les xarxes més globalitzades és el tok pisin. Tenint en compte la ideologia lingüística local, resulta obvi per què s’hi produeix una substitució lingüística tan ràpida i a una escala tan massiva. Independentment del que puguem sentir nosaltres com a lingüistes, és clar que al Sepik les persones tenen un altre punt de vista, cosa que cal entendre i respectar. El món lingüístic tal com el vam conèixer el segle passat encara era el resultat d’un aïllament geogràfic, social i cultural. Aquest aïllament ja ha acabat i no tornarà, malgrat els demagogs nacionalistes contraris a la globalització de l’escenari polític actual. Les forces imparables de la globalització ens porten, a tots, cap a una integració i un intercanvi cada cop més estrets, i això afectarà i substituirà inevitablement moltes, si no la majoria, de les llengües que es desenvoluparen en els llargs períodes d’aïllament. Nova Guinea fou l’última àrea del món a ser colonitzada i la majoria dels pobles de l’illa es desenvoluparen, durant milers d’anys, aïllats de la resta del món, particularment la regió del Sepik. Això ja ha acabat i la gent d’aquesta regió va integrant-se en el món modern, evolució que, tenint en compte l’èmfasi que posen en el comerç i l’intercanvi, agraeixen en gran manera. La pèrdua de part del seu patrimoni provinent del període d’aïllament, la seva diversitat lingüística, és un preu que, en general, consideren que val la pena pagar per a facilitar l’accés a la resta del món. I, tenint en compte la seva ideologia lingüística tradicional, és fàcil d’entendre per què deuen veure tal pèrdua d’aquesta manera. Potser nosaltres, com a lingüistes amb els nostres interessos professionals o com a persones provinents de cultures euroamericanes amb la nostra pròpia ideologia lingüística herderiana (Foley 2005), tenim una visió diferent de tot plegat, però sens dubte no se’ls pot negar el dret a prendre les seves decisions, malgrat que es guiïn, com hem vist, en gran manera per la seva pròpia ideologia lingüística.

Referències bibliogràfiques

Foley, W. 2005. Personhood and language identity, variation and purism. Language Description and Documentation 3. 9-38.

Foley, W. 2017. The languages of the Sepik-Ramu basin and environs. Dins Palmer, B., ed., The Languages and Linguistics of the New Guinea Area, 177-411. Berlin: de Gruyter-Mouton.

Forge, A. 1972. Normative factors in the settlement size of Neolithic cultivators (New Guinea). Dins Ucko, P., Tringham, P., and Dimbleby, G., eds, Man, Settlement and Urbanism, 363-376. London: Duckworths.

Harrison, S. 1990. Concepts of the person in Avatip religious thought. Dins Lutkehaus, N., Kaufmann, C., Mitchell, W., Newton, D., Osmundsen, L., and Schuster, M., eds., Sepik Heritage: Tradition and Change in Papua New Guinea, 351-363. Durham, NC: Carolina Academic Press.

Keesing, R. 1981. Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective. Segona edició. New York: Holt, Rinehart, Winston.

Kulick, D. 1992. Language Shift and Cultural Reproduction: Socialization, Self and Syncretism in a Papua New Guinea Village. Cambridge: Cambridge University Press.

Newton, D. 1975. Kubru shields: style and history. Dins Egan, P., ed, Art Studies for an Editor: 25 Essays in Memory of Milton S. Fox, 191-225. New York: Museum of Primitive Art.

Reddy, M. 1993. The Conduit Metaphor. Dins Ortony, A., ed., Metaphor and Thought, 164-201. Segona edició. Cambridge: Cambridge University Press

Robbins, J. 2001. Ritual communication and linguistic ideology. Current Anthropology 42. 589-612.

Telban, B. 1998. Dancing through Time: A Sepik Cosmology. Oxford: Clarendon Press.