James Hawkey
University of Bristol

Els estudiants de sociolingüística aprenen ràpid que la llengua té molta variació i que aquesta variació pot comportar una gran quantitat d’informació social. Considerem el cas del Regne Unit. Tan bon punt un parlant nadiu d’anglès britànic utilitza la paraula bath (‘bany’), segons com la pronuncia , s’exposa un allau de judicis socials… D’on és aquesta persona?, A quina mena d’escola va anar?, Quina feina fa?, A quin partit polític vota? Les respostes a totes aquestes preguntes estan codificades potencialment per la pronúncia d’aquesta paraula tan curta: el parlant la pronuncia amb una vocal curta, com la de hat, o amb una vocal llarga, com la de car? La darrera consonant es pronuncia amb la llengua entre les dents o de la mateixa manera que el darrer so de staff? Aquesta parauleta, amb només tres sons diferents, palesa un nombre de pronúncies possibles que denoten informació social diferent segons el cas. Com sistematitzem aquesta variació tan complexa? Quina mena de categories socials poden predir o regir la preferència d’un parlant per usar un so o un altre? I, finalment, i això és especialment interessant en aquesta discussió, com afecten les nostres opinions sobre les llengües que parlem la manera com les parlem?

Per respondre aquestes preguntes, hem de basar-nos en les contribucions acadèmiques més recents en dues subdisciplines de la sociolingüística relacionades: el variacionisme i les actituds lingüístiques. El variacionisme pretén establir correlacions entre l’ús preferent d’una variant concreta (per exemple, l’ús d’una vocal llarga o curta en bath) i una categoria social més àmplia (com l’edat, la classe social, etc. del parlant). L’anàlisi de les actituds lingüístiques se centra en els sistemes d’opinions i creences que tenim sobre la llengua o llengües que parlem. Segons han fet notar els psicòlegs socials de fa temps, les actituds inclouen diferents components, com les emocions sobre un objecte concret, les nostres creences i pensaments sobre aquest objecte i els nostres comportaments efectius respecte a l’objecte. Per tant, les actituds i els comportaments estan directament relacionats; de fet, gran part de la recerca en psicologia social té com a objectiu entendre com s’imbriquen en les nostres accions els sentiments que experimentem respecte a alguna cosa. Fent una síntesi de tot això, he intentat, amb el meu treball, analitzar si les nostres opinions sobre una llengua reflecteixen models de variació i m’he centrat en situacions de bilingüisme i llengües en perill d’extinció. El meu darrer llibre, Language Attitudes and Minority Rights (Palgrave Macmillan, 2018), constitueix un estudi aprofundit del català al sud de França i es pregunta si es poden establir correlacions entre la variació lingüística en català i les actituds dels parlants.

En primer lloc, vaig utilitzar qüestionaris anònims per a fer un panorama clar del paisatge lingüístic actitudinal a la Catalunya del Nord (l’àrea del sud de França de parla catalana situada al voltant de Perpinyà). Les actituds lingüístiques se solen quantificar segons dues dimensions: estatus (‘el desig de progressar d’alguna manera’) i solidaritat (‘el desig de ser acceptat per un altre grup’) (Woolard 1989: 90). Evidentment, no és gens sorprenent que a França el francès fos considerat pràcticament per tothom com la principal llengua d’estatus a la zona. Durant segles, les llengües regionals i minoritàries (com el català) han patit processos de marginalització i els seus parlants ha estat obligats a canviar a un monolingüisme en francès o incentivats per a fer-ho. Tanmateix, resulta especialment interessant en la Catalunya del Nord, el francès és una llengua de solidaritat fins i tot en el cas dels catalanoparlants (que, segons les estadístiques oficials, són al voltant del 35% de la població, encara que la xifra real probablement és menor). És a dir, el francès és una llengua que tots els parlants valoren positivament com a vehicle de comunicació intragrupal i identitat, fins i tot si són també parlants de català. Els segles de domini dels francès han fet que aquesta llengua sigui no només una manera de progressar socialment sinó també un marcador d’identitat fort. Dit això, tot i que el francès es considera com el vehicle principal de solidaritat dins del grup i també de progrés social per a tota la població de la Catalunya del Nord, la gent no es mostra necessàriament negativa respecte al català: alguns parlants el veuen com una llengua d’estatus potencial, mobilitat social i progrés internacional. Així doncs, quines són les conseqüències per a la variació lingüística? Els catalans del nord que consideren positivament el català com una llengua d’estatus el parlen d’una manera determinada? I què passa amb els que no el veuen com una llengua d’estatus sinó com a vehicle de solidaritat intragrupal? La llengua sona diferent en un cas i en l’altre?

Tornat a l’estudi de la variació lingüística a la zona, em vaig centrar en un seguit de variables diferents, de les quals només analitzarem una aquí. Una de les diferències més destacades entre les variants del català parlat a França i el que es parla en altres llocs és el so de la r. A la Catalunya del Nord molts parlants usen una ròtica fricativa uvular, més coneguda com la erra gutural francesa. Aquest fenomen es limita bàsicament al català parlat a França, atès que en la resta d’àrees s’usa una ròtica alveolar o rulada com la que s’usa en espanyol o italià. A la Catalunya del Nord aquesta variable ròtica es va mostrar com a molt poc freqüent, perquè hi havia molt poca variació en un mateix parlant, però una gran quantitat de variació entre diferents parlants, amb poca acomodació aparent. En breu, això vol dir que els parlants eren molt coherents en l’ús de la erra uvular (la francesa) o l’alveolar (l’espanyola) quan parlaven català i això no depenia de la persona amb qui parlaven. Per tant, si els parlants usaven categòricament una variant o l’altra i no estaven influïts per l’interlocutor, es podia predir aquesta variació? Quin significat social implicava l’ús d’una erra o una altra? Va resultar que la resposta estava en les actituds lingüístiques.

Si un parlant puntuava alt el català com a llengua de solidaritat intragrupal, era més probable que usés la erra uvular (la ‘francesa’). La sensació que una llengua local és important en les relacions interpersonals es relaciona clarament amb l’ús de variants locals; recordem que la erra uvular no es troba fora d’aquesta zona. L’orientació local en el nivell actitudinal s’alinea amb l’ús d’esquemes lingüístics locals. En termes molt generals, aquells que senten que la seva identitat es relaciona amb l’ús de la llengua local, sonen com a més locals. Els informants comentaven obertament aquesta mena de variació, com vaig descobrir en el curs de les entrevistes que vaig fer a la Catalunya del Nord:

El meu accent és pas un accent totalment tradicional per la gent del sud. Per exemple, potser és anecdòtic, però les bromes pel fet de fer les erres guturals i no de les fer rulades. (Hawkey 2018: 119).

Aquesta variable és només un exemple de la complexa variació que caracteritza aquesta varietat lingüística, i òbviament totes les altres. La relació entre variació i actituds ha estat poc tractada fins ara. El variacionisme cada vegada s’ha centrat més en categories construïdes localment com a correlats de variació lingüística: en comptes de dir simplement “és més probable que la persona X utilitzi una variant concreta i és home/de classe treballadora/blanc, etc.”, els investigadors examinen actualment les diferents posicions ideològiques que pot implicar la variació lingüística. El meu treball duu aquesta idea un pas més enllà utilitzant qüestionaris a llarga escala per a observar sistemes d’actituds i creences en el nivell social i relacionar aquests sistemes amb la variació lingüística. Unint els diferents enfocaments metodològics del variacionisme i les actituds lingüístics, és possible mostrar més clarament com els nostres sistemes de creences influeixen en el que fem. És a dir, potser la manera com parlem es veu afectada pel que sentim sobre la llengua mateixa, i aquesta conclusió representa un avanç interesant per a la recerca sociolingüística. A més, aquesta mena d’enfocament holístic a les comunitats lingüístiques (sobretot les que es troben en situacions de perill d’extinció) ens permet entendre millor la rica diversitat lingüística i cultural que ens envolta i, al capdavall, connectar millor amb altra gent.

Referències bibliogràfiques

Hawkey, James. 2018. Language Attitudes and Minority Rights: The Case of Catalan in France. Cham: Palgrave Macmillan.

Woolard, Kathryn. 1989. Double Talk: Bilingualism and the Politics of Ethnicity in Catalonia. Stanford, CA: Stanford University Press.

Anaïd Donabédian
Inalco, París

1.1. Llengua, identitat i normes

Com han mostrat els treballs sobre la idea moderna de nació, des del segle XIX la concepció de la llengua com a base de la identitat recolza en el desenvolupament d’una norma dotada de prestigi social i cultural. Avui dia, la llengua sempre ocupa un lloc destacat en la representació que els armenis es fan de la seva identitat. Tot i així, després de cent anys de Diàspora, aquesta representació de la llengua com a substitut de la pàtria perduda és un parany, tant en països on l’armeni occidental és vernacle, és a dir, llengua parlada, com en aquells en què ja no ho és.

Molt després de l’etapa fundacional, la norma lingüística continua sent un punt focal cada vegada que es veu amenaçada la identitat grupal. L’Orient Mitjà, fins ara reserva de l’armeni occidental, es debilita per la reforma dels sistemes escolars (a Síria des de la dècada de 1960) o pels conflictes (al Líban en la dècada de 1970, a Síria des de 2011). El sentiment de decadència ha provocat una mena de rigidesa normativa, basada en la idea que la defensa de la llengua passa per controlar-ne l’evolució. A la Diàspora, on la identitat armènia no és fàcil de definir, en comptes d’intentar pensar en aquesta identitat, hi ha la temptació d’investir la llengua d’ideologia, al costat de la religió i la reivindicació política, de vegades ignorant-ne les regles internes.

Ideologitzar la llengua condueix a investir-la d’un significat que va més enllà del d’un simple mitjà de comunicació: la qüestió de la identitat, exacerbada pel context de declivi, en fa un santuari amb un accés altament codificat. La llengua literària, idealitzada, és cada vegada més normativitzada i el vernacle es veu privat de la legitimitat que hauria de ser la del parlant nadiu. Aquest tipus de diglòssia no és estranya, però en el cas de l’armeni occidental té l’especificitat d’una situació de llengua dominada i d‘un bilingüisme i multilingüisme generalitzats en el context de diàspora que explica la virulència amb què es manifesta la normativitat en diferents nivells de la societat. Al Líban, el diari Aztag Daily, el més difós en armeni occidental, rep regularment cartes d’admonició, que inclouen citacions de suport, que qüestionen la legitimitat dels autors de certs articles. Els joves, cansats de correccions que interrompen la comunicació entre iguals, trien conscientment de parlar anglès, francès o àrab amb els joves que ells consideren que s’expressen millor que ells en armeni literari. Els mateixos ensenyants es veuen sotmesos a judicis que qüestionen la seva legitimitat.

La inseguretat lingüística és la percepció negativa que té un parlant de la seva pròpia pràctica lingüística, a causa d’una estigmatització explícita o imaginada per part d’una majoria lingüística que representa una variant més prestigiosa. Observat inicialment per Labov en tractar situacions diglòssiques en anglès, aquest fenomen s’ha descrit més recentment en el marc de la dinàmica de la mort de les llengües. La incomoditat que hom sent enfront del judici real o imaginat de l’interlocutor afecta la seva pràctica. Quan el parlant no té mitjans per a evitar aquesta angoixa, pot recórrer a estratègies com la hipercorrecció (producció d’una forma equivocada per corregir un error imaginari). Però en una situació multilingüe, quan el parlant té un altre codi per a comunicar-se amb el seu interlocutor, l’estratègia d’evitació sovint és econòmica des del punt de vista lingüístic i gratificant en termes de prestigi.

El fet d’evitar l’ús de l’armeni i la transició cap a la llengua dominant es relacionen cada vegada més amb la manca de competència per a expressar-se plenament. Els mecanismes que hi funcionen són, en aquest cas, el canvi de codi o canvi d’un idioma a un altre en la mateixa interacció, o fins i tot la mixtura de codis. Pel que fa a la part d’aquestes comunitats en què no hi ha hagut transmissió, la llengua, tot i ser un “imperatiu moral”, queda fora del seu abast, i la identitat es representa per altres mitjans. El gust pel folklore, observat en generacions anteriors, es veu substituït per la militància política vinculada al reconeixement del Genocidi, un camp que presenta un repte ideològic a l’altura del desafiament que representa la identitat.

1.2. Transmissió de la llengua: el gran repte

En el context educatiu, el discurs sobre la llengua varia d’un país a un altre segons si l’armeni occidental hi és vernacle en major o menor mesura; hi ha constants, com la noció de hayabahbanum (conservació de l’armenianitat), rarament justificada (què preservar, com, per què, amb quina finalitat?). Difícil de traduir, la noció pot ser ideològicament qüestionable per a la societat que l’envolta, i les escoles sovint es troben dividides entre aquest objectiu intern de la comunitat i un discurs oficial que pretén formar ciutadans bilingües equilibrats.

La desvernacularització de l’armeni occidental, un perill que sembla preocupar només les elits educatives i culturals del Líban, suposa canviar els models d’ensenyament: ja no es tracta d’ensenyar de lletra els qui parlen armeni (llengua materna), sinó que cal, a més i sobretot, transmetre les competències bàsiques de la llengua parlada (segona llengua). Els mitjans que tenen les escoles no permeten crear classes diferenciades: han de triar un model pedagògic sense tenir en compte la diversitat de perfils dels estudiants. Així doncs, al Líban, els infants amb una competència vernacla en armeni que es considera insuficient, no són acceptats en les escoles armènies, mentre que a França l’avaluació del nivell dels estudiants es basa en competències escolars sobreestimades en relació amb les seves habilitats lingüístiques reals.

Aquesta situació condueix a carrerons sense sortida quant a resultats (fetitxització de l’alfabet en detriment de les habilitats comunicatives, compartimentació lingüística, pèrdua de prestigi) i també pel que fa a la cohesió social (absència de reflexió col·lectiva que genera frustracions i malentesos entre ensenyants, gestors, famílies i estudiants; l’escola esdevé un lloc de tensió associat amb l’armeni).

L’ambigüitat entre hayabahbanum i transmissió de la llengua en l’objectiu fundacional de les escoles també es reflecteix en la motivació de les famílies que trien l’escola armènia: els nouvinguts la trien per la facilitat de comunicació; altres famílies hi troben refugi contra la barreja social i ètnica que perceben com una amenaça; altres, finalment, volen una socialització armènia per als seus fills, sovint reproduint la seva pròpia experiència educativa. La demanda respecte a la llengua varia i és menys clara quan la família no és parlant d’armeni (i no pot avaluar les competències adquirides per l’infant). Les famílies no solen triar l’escola armènia d’acord amb el seu nivell general d’educació sinó per la compatibilitat amb el sistema local, cosa que fa que la seva decisió sigui reversible i això els dona seguretat. De fet, no hi ha cap escola que triï un model completament innovador i sense concert amb l’estat (com les escoles d’immersió bretones Diwan a França). L’escola armènia sembla, doncs, intrínsecament tradicional; tant pares com gestors (i sovint empresaris) es veuen influïts principalment pel desig de reproduir un model del passat i són poc proclius a repensar els models pedagògics.

2. La cruïlla

En la mesura que la transmissió familiar s’està reduint dràsticament a la diàspora occidental, l’escola és més que mai essencial per al futur de la llengua. Tanmateix, davant d’imperatius ideològics i conservadors, les escoles lluiten per fer un diagnòstic realista i un pla d’acció adequat. Alguns en responsabilitzen l’absència d’estructures de gestió de la diàspora armènia, però sense aportar-hi alternatives convincents.

Personalment, proposo de veure en tot això sobretot la necessitat d’un punt d’inflexió que jo anomenaria post-ideològic, en el context d’una postmodernitat que afecta ja el conjunt dels països occidentals, i en una certa mesura el Líban, però que generalment no té ple reconeixement en les institucions comunitàries. Per això, les representacions col·lectives relacionades amb la identitat potencialment creen entre els armenis de la Diàspora una fractura entre dos patrons interpretatius irreconciliables: una crítica postmoderna aplicada a la identitat local de ciutadà i un santuarització de la identitat armènia. El resultat és una polarització entre els promotors de la ideologia, sovint les entitats més actives de la diàspora, i la massa dels membres de la diàspora, atès que els primers sovint obliden, sobretot a Occident, que el segons no són captius de les estructures comunitàries i se’n poden apartar.

Aquesta situació reflecteix el que esquematitzem aquí com la “paradoxa del gueto”. El gueto designa en sentit figurat el model de l’Orient Mitjà en la seva dimensió intervencionista, que és capaç d’assegurar la transmissió de la llengua, però no de pensar-la: la rigidesa i la normativitat poden accentuar-ne la decadència en comptes de posar-hi remei. Aquests són els límits de la mateixa ideologia que fins ara s’ha associat amb el manteniment “miraculós” de la llengua durant un segle. En contrast amb el “gueto”, la perspectiva postmoderna sap com innovar sobre la base d’un diagnòstic realista, però la seva massa crítica de parlants és fràgil: capaç de pensar la transmissió, però no està tan ben equipada per a garantir-la. Aquests dos enfocaments estan condemnats al fracàs si no s’alimenten entre si: el primer per a respondre millor als reptes reals i evitar els moviments centrífugs en un moment crític de la seva història, i el segon per a evitar la ruptura de la transmissió. La trobada entre tots dos suposa l’oportunitat de superar el gir post-vernacular sense perdre la transmissió de la llengua vernacla.

En aquest sentit han sorgit recentment diverses iniciatives¹: innovació educativa, traducció d’obres importants de la cultura mundial, desenvolupament de la Wikipedia, campament d’estiu creatiu. Es tracta de convertir el “deure de llengua” en un “desig de llengua”, especialment en una edat crítica en què els joves educats en armeni s’allunyen per a construir el seu propi univers en la societat circumdant. En el context post-vernacular, aquest objectiu és tan essencial com inútil és la norma. Aquest cercle virtuós també ofereix una sortida a la paradoxa que fa que el professor armeni sigui un mal amic de l’escola armènia, tot i que la seva disciplina sigui a la base del projecte d’escola. Reconèixer que l’armeni occidental, que poques vegades compta per als exàmens nacionals, no té valor de mercat també ajuda a repensar la missió del professor. Alliberat de les contingències d’altres matèries, ha d’ancorar en l’infant el desig de ser armeni, el qual li permetrà aprofitar oportunitats futures per a millorar i que el farà desitjar de transmetre la llengua a la pròxima generació.

Passar del paradigma del deure al paradigma del desig: és en això, sens dubte, més enllà dels temes lingüístics, on resideix la resiliència que ens ocupa aquí. Una resiliència que podria explicar per què aquest gir no era possible abans. Podria la resiliència, la de la llengua i la de les comunitats, ser una via postmoderna per a repensar l’articulació entre l’armeni occidental i la identitat armènia a la Diàspora, cent anys més tard?

[1] Iniciatives àmpliament promogudes o incentivades pel pla d’acció de la Fundació Calouste Gulbenkian en favor de l’armeni occidental.

Montserrat Ventura i Oller
Universitat Autònoma de Barcelona

El silenci de les llengües

El silenci, com la paraula, és cultural. A les nostres llengües hi ha silencis moguts per moltes raons i hem crescut sabent-los interpretar. De vegades, ens generen dubtes, sovint a causa de dissonàncies individuals o de situacions conflictives cojunturals. Respecte, por, ignorància… el silenci ens diu coses sense paraules i, sovint, és molt eloqüent.

Però per algunes cultures, el silenci no és tan fàcilment classificable com una de les funcions de la parla. Hi ha societats que no només valoren el silenci, sinó que aquest impregna la seva comunicació, i fins i tot les seves formes de relació. Keith Basso¹  fou una de les pioneres a destacar el silenci com a forma cultural de comportament entre els apatxe occidentals i, amb ells, altres grups amerindis. En el seu estudi clàssic tracta d’explicar per què, en determinades circumstàncies, els apatxe occidentals eviten parlar i ho fan per raons que van més enllà del comportament verbal socialment determinat. Basso n’exposa algunes: la trobada amb estrangers, que comporta distància social; les primeres trobades entre enamorats (que de vegades es perllonguen mesos); retrobaments entre pares i fills després de llargues absències, on el silenci és atribuït a la necessitat de refer la relació; silenci davant els insults o les paraules fora de to d’algú forassenyat (per exemple, per un excés d’alcohol): si no s’hi pot raonar, millor no parlar; silenci en els rituals del dol: seria una falta de consideració amb qui està trist; i finalment, el silenci en les cerimònies de curació, on no es pot parlar al pacient per al qual canta l’especialista, per respecte als poders o esperits i per evitar la seva acció negativa en el pacient. Malgrat aquesta disparitat de situacions, E. Basso considera que es tracta sempre dels mateixos condicionants: el silenci, en la cultura del apatxe occidentals, està associat amb situacions socials en què els participants perceben les seves relacions envers una altra persona com a ambigües i/o imprevisibles; no és qüestió d’aquesta o aquesta altra situació contextual, sinó de relacions socials percebudes, que no són estructurals sinó dinàmiques. Hi ha però altres maneres de pensar aquests silencis.

El 1991 vaig començar a fer treball de camp a la comuna de Cóngoma, una de les set comunes tsachila de les terres baixes occidentals de l’Equador. Aleshores hi havia unes dues mil persones —ara el 2018 en són unes 2.800—, úniques parlants del tsafiki, una llengua sud-barbacoa. Constituïen una societat d’antics caçadors-horticultors i pescadors en transició cap a una economia de mercat, que preservava una visió del món animista malgrat esforços relativament recents de catòlics i protestants. Aleshores el bilingüisme era encara cosa dels homes i la vida quotidiana transcorria en tsafiki². Era freqüent veure parlar dos interlocutors asseguts d’esquena l’un de l’altre, i que tot d’una un s’aixequés i se n’anés sense comiat o, a tot estirar, després d’un “me’nvaig” (majinayoe), respost retòricament per un “te’n vas?” (majinayun). Res més.

Una socialitat que defuig el conflicte

Els homes i dones tsachila són molt sobris pel que fa a les seves manifestacions lingüístiques durant les trobades o els comiats, a diferència d’altres grups ètnics que valoren molt la retòrica en alguns dels seus diàlegs estereotipats, com el de la salutació. La salutació tsachila a la cruïlla de camins es redueix a una qüestió de bona educació de contingut semàntic exigu: «cap on vas?» (nunchi?), a la qual hom respon amb una evidència: «vaig cap amunt» (fechi) o bé «vaig cap avall» (pelechi). Certament, la trobada d’una persona que ve de lluny pot desencadenar un intercanvi comunicatiu centrat en informacions generals sobre el visitant, l’hoste, i el seu entorn respctiu però, en general, l’arribada d’un visitant a una casa es fa de manera molt discreta, gairebé imperceptible. Igualment, durant les sortides col·lectives al poble, de pesca, al cementiri, a casa d’un xaman, a les festes o les assemblees, no és estrany que, alhora que sobretot les dones es desfan en converses informals i alegres, s’instal·lin llargs silencis, com si calgués evitar de molestar l’altre, i mai aquests silencis no són considerats com signes de tensió social. Evitar molestar l’altre podria ser considerat més aviat un signe de respecte per un dels valors clau d’aquesta societat, la justa mida dels mots. El mateix que hem assenyalat abans sobre els comiats. La sobrietat de la paraula, que sens dubte disminueix la possibilitat de conflictes, s’expressa també en altres àmbits comunicatius, com l’evitació de la mirada durant els diàlegs, on clarament, la paraula és més important que no l’expressió que l’acompanya.

Els intercanvis lingüístics són doncs molt discrets i l’oratòria no és valorada, a diferència d’altres societats de les terres baixes d’Amèrica del sud. Els assistents als esdeveniments públics d’altres temps, com les grans cerimònies, no tenien costum de parlar en públic; l’expressió d’alegria s’hi transmetia pel cant i la música i, encara, un cop la beguda fermentada havia començat a produir els seus efectes. Avui, en els esdeveniments col·lectius com les assemblees comunitàries, els caps, els únics de qui es considera que dominen el discurs parlat, són igualment poc eloqüents: eviten els grans discursos i més aviat semblen avergonyits de prendre la paraula o esdevenir protagonistes de les reunions, sobretot si l’assistència és nombrosa. La vergonya d’exhibir-se en públic és flagrant durant les interaccions que responen a situacions d’inferioritat. La vergonya (lu, vermell; lu tenka kano «tenir vergonya», literalment ‘vermell cor prendre’) ens suggereix discreció, timidesa.

La justa mesura dels mots

El sistema lingüístic del tsafiki³, la seva llengua, ens mostra la importància de l’autoritat de les paraules, fonament de la justa mesura dels mots. El tsafiki presenta un marcador del discurs indirecte, ti, que pot ser repetit per indicar fins a tres fonts entre el locutor i l’esdeveniment original. L’estil indirecte sembla destinat a localitzar la font d’informació fora del locutor, sense que això comporti connotacions vinculades a la sospita, com seria el cas en català o altres llengües europees. D’altra banda, aquest sistema lingüístic permet la personalització extrema de les fonts d’informació («ell/ella diu que ell/ella ha dit que ell/ella ha dit que…») i restringeix doncs les possibilitats d’invenció tot i que els rumors i xafarderies segueixen existint, suscitats per les grans distàncies que separen les llars. Tot i això, parlar massa (tsanke epele palakiman⁴) és censurat i un gran nombre d’accions individuals tenen per objectiu d’evitar revelar els actes privats a altri, precisament per no donar lloc als rumors. Actes com preferir les dreceres als camins principals, caminar tard al vespre o molt d’hora al matí per tal de mantenir la discreció en els desplaçaments, o fins i tot esborrar les traces deixades en caminar. La mitologia mateixa castiga l’excés de paraula, i el seu repertori ofereix demostracions constants d’aquest precepte. El relat de Biali (‘llúdriga’) n’és un bon exemple:

Biali ajudà un tsachi a pescar, i aquest es comprometé a no dir-ho mai a ningú. Però un dia, ebri, trencà l’acord. Després d’allò va perdre la bona relació amb Biali que l’havia ajudat a pescar i, conseqüentment, la capacitat de pescar en abundància que aquell li havia atorgat⁵.

I en canvi, l’aptitud per a la paraula no és anatema. Un dels termes que signifiquen beneiteria, ignorància o irresponsabilitat és, paradoxalment, epela que, en sentit estricte, equival a «mut, aquell que no parla». Val la pensa assenyalar que aquesta correspondència la trobem també en altres indrets del món amerindi, particularment on han viscut més intensament la dominiació colonial, com als Andes. Segons Howard-Malverde (1990), la manca de domini del castellà equivalia per als conqueridors a ignorància; però l’insult de “mut”, així com el rebuig a parlar davant dels espanyols, haurien estat assumits per les pròpies víctimes d’aquest menyspreu. No sembla que aquest hagi estat el cas dels tsachila, on la pressió colonial tingué un menor abast. Per a ells, parlar és signe de saviesa i malgrat que no es pugui fer una correlació directa, sembla pertinent assenyalar que l’òrgan corporal que permet la paraula, la llengua, s’anomena mikaka («l’ull o el fruit del coneixement»).

D’altra banda, el silenci com a expressió de barrera de comunicació també és una resposta de rebuig davant de situacions de desacord. El capteniment tsachila, que guia la majoria de pràctiques culturals condueix, com dèiem més amunt, a la resolució dels conflictes per la via de la retirada, més que no per la confrontació oberta. Callar és també una resposta codificada per als tsachila. Poden negligir d’assistir a una cita sense excusar-se’n, si consideren que prèviament no han rebut un tracte just. El silenci, de vegades difícil de mantenir, es pot substituir per la dissimulació de la veritat, que pot significar el mateix: negar una bona comunicació a l’interlocutor. La fugida, l’evitació del conflicte, no poden, però, ser explicats satisfactòriament només per la inferiorització o el domini colonial. Tot sembla indicar que aquestes conductes formen part d’un ethos cultural portat a l’extrem durant moments de crisi. L’acolliment que els tsachila exterioritzen en els relacions quotidianes no impedeix la prudència i la protecció de la seva intimitat.

També en el camp del ritual trobem un valor associat al silenci: el secret. En qualsevol afer amb els esperits, cal evitar de posar-los a l’aguait o de molestar-los. En tota cura, en tot tracte amb els xamans, les persones han de mantenir-ne el secret i la discreció. L’absència de mots, i el secret són condicions del ritual, a diferència  també d’altres societats amazòniques, que hi despleguen una comunicació remarcable, sobretot sonora en forma de recitacions, cants, música i sons diversos. Així, cal envitar d’anomenar determinats esperits pel seu nom, i a més la relació amb ells ha de romandre en la intimitat individual o només pot compartir-se amb un nombre restringit de persones. El xaman sí que recita lletanies, però de vegades en llenguatge críptic o bé directament en castellà o fins i tot quítxua, llengües diferents a la parla quotidiana. Són fruit d’aprenentatges xamànics a l’exterior, el sentit literal dels quals pot no ser ni tant sols desxifrable pels mateixos xamans: la seva eficàcia terapèutica no està en el significat de la paraula sinó en l’efecte sonor i s’explica pel poder que aquesta societat atribueix a l’alteritat. El gest i el so dominen per damunt de la paraula en l’acte ritual xamànic.

El rebuig a compartir informació, la contenció lingüística, el silenci i el secret provenen de la mateixa prudència. Podríem fins i tot proposar que l’oblit, que es manifesta de manera extrema en la passivitat i la negació a transmetre els mites, o algunes tradicions, podria ser una expressió d’aquesta actitud. Si aquest conjunt de pràctiques poden ser explicades per una mateixa lògica, aquesta seria la d’una sensibilitat predominant envers el silenci, l’evitació del conflicte i la discreció; un silenci cultural més enllà de la pragmàtica lingüística, de les pràctiques verbals i no verbals i més enllà també de circumstàncies específiques d’interacció.

1. Keith Basso, “To give up on words: Silence in western appache culture”, Southwestern Journal of Anthropology, 26 (3) (1970): 213-230.
2. Montserrat Ventura i Oller, Identité, cosmologie et chamanisme Tsachila. À la croisée des chemins, l’Harmattan, Paris, 2009. Versió en castellà: En el cruce de caminos. Identidad, cosmología y chamanismo tsachila, FLACSO / Abya-Yala / IFEA, Quito, 2012.
3. Connie Dickinson, “Mirativity in Tsafiki”, Studies in Language 24(2) (2000): 379-421.
4. Extret d’una entrevista no publicada d’A. Aguavil a J. Aguavil i C. Calazacón, Cóngoma, 1997. Aquesta expressió ha estat traduïda com «aquell que parla per parlar». Agraeixo al col·lectiu Pikitsa, grup tsachila de documentació sobre la llengua i la cultura tsachila, haver-me-la cedit.
5. Aquest relat em fou explicat per Florinda Aguavil a Cóngoma l’any 1997.

Alexandre Surrallés
Laboratoire d’anthropologie sociale, Collège de France

Pel que fa a la diversitat lingüística i cultural, un tema rellevant és la variabilitat de formes d’expressar l’experiència sensible que produeixen les textures, els colors, el olors i tot el que s’ofereix als nostres òrgans de percepció. Aquest objecte de recerca es troba, d’entrada, confrontat amb el problema del que en antropologia lingüística es denomina inefabilitat, és a dir, la dificultat o fins i tot la impossibilitat d’explicar amb paraules vivències per a les quals no hi ha conceptes o els que hi ha són poc evidents, un domini de recent constitució (Levinson i Majid). L’existència de buits semàntics relatius en especial a la denominació de percepcions, destaca com un dels problemes més importants per a una antropologia interessada pel sensible. I és que no és el mateix descriure l’olor d’una flor, per exemple, que descriure la forma d’una figura geomètrica. Hi ha una dimensió d’aquesta experiència sensible que s’escapa a tota conceptualització o codificació culturalment estabilitzada per convencions semàntiques.

L’etnografia sobre la manera com la llengua ameríndia parlada pels candoshi de l’alta Amazònia evoca els colors dels objectes sense termes de colors per a anomenar-los m’ha ofert la possibilitat de reflexionar sobre l’inefable. De fet, aquests caçadors, recol·lectors i horticultors selvàtics que parlen una llengua de la família jívaro, avaluen les impressions sensorials relatives als colors sense una de les eines descriptives principals utilitzades per a aquest efecte: els noms dels colors. Aquesta dada ha suscitat controvèrsia, ja que, en general, l’antropologia ha considerat que tothom disposa d’una noció de color i de termes per a anomenar-los. Així ho creuen i no és gens sorprenent els “universalistes” (Berlin, Kay, Rosch), els quals afirmen l’existència d’una terminologia dels colors de base comuna a totes les llengües. Però els seus detractors, que lloen un enfocament relativista i assenyalen la diversitat cultural de les maneres de dividir la gamma cromàtica, tampoc no neguen l’existència universal de la noció de color i de termes per als colors (Davidoff, Roberson, Sahlins). La unanimitat, tanmateix, sembla afeblir-se amb l’aparició d’una sèrie de publicacions recents d’antropòlegs i de lingüistes de procedències diverses i sense relació anterior (De Vos, Everett, Levinson, Saunders, Senft, Wierzbicka) que confirmen la conclusió formulada per Harold Conklin en un text publicat l’any 1955 segons el qual el color, en el sentit que li donem a Occident, no és un concepte universal i no existeix com a tal en nombroses llengües. La meva experiència amb els candoshi porta a la mateixa conclusió. Ara la qüestió està a saber com parlen els candoshi dels colors sense noms de colors i sense que això els impedeixi ni de percebre variacions cromàtiques ni de poder-les expressar.

En realitat, la llengua candoshi no té cap terme general per a anomenar el color, i el mot “color” és absent en l’únic diccionari candoshi publicat actualment (Tuggy), sense que això signifiqui cap error o cap omissió. Tampoc no sembla que aquesta llengua tingui nocions com “multicolor” o “acolorit” ni cap forma de referència atributiva de la percepció d’un color com, per exemple, en la frase “aquest gerro d’argila és vermell”. Evidentment, les meves entrevistes no es portaven a terme amb preguntes del tipus “de quin color és aquest objecte?” , pregunta que no es pot formular en la llengua vernacla. La pregunta que feia mostrant, per exemple, una targeta de color era “ini tamaara?” (el díctic, ini, seguit d’un terme que es traduiria per “com és?”). D’altra banda, si no hi ha cap terme per al color o els colors, el seu coneixement no pot constituir un domini autònom, de manera que fa difícil despertar un interès per parlar-ne de manera abstracta. Tot i això, els candoshi tenen afició pels colors i jo diria fins i tot que els apassionen. Quan parlen dels animals, de les plantes i dels minerals o, en particular, dels fruits i de les plomes, és a dir, de coses específiques en situacions concretes, apareix una manera d’evocar els colors sense termes de color. Per exemple, si presentem a un parlant candoshi un tipus de patata que no coneix bé perquè es cultiva a una altitud superior, i li preguntem ini tamaara?, la seva resposta no consisteix només a intentar descriure-la superficialment. Agafa el tubercle, l’olora, el pesa i el giravolta, de manera que la seva resposta expressa una experiència polisensorial que recorre a comparatius per a assenyalar les propietats de la patata que li interessen. Es tracta d’una descripció vacil·lant, voluntàriament subjectiva, interactiva, evolutiva i relativa. El color de les coses, o més aviat la semblança dels colors entre les coses descrites i unes altres, apareix lligat a altres característiques diferents de les visuals: al tacte, al gust i a l’olor, que aleshores es mobilitzen en el marc d’una acció intencionada pròpia d’un entorn donat. En resum, sembla que el color, com a característica aïllada de la resta de propietats d’una cosa, no sigui pertinent per a descriure-la, per a identificar-la ni tan sols per a classificar-la. Potser perquè el color no és pertinent en si mateix en un món on els objectes, els animals i les plantes estan inextricablement lligats al color que tenen. I és que allò que importa a un caçador o a un pescador que vol descriure una espècie és un conjunt de propietats perceptives que l’espècie en qüestió transmet, acompanyat d’una descripció del seu comportament i del seu hàbitat ecològic específic.

Vaig comprendre que els candoshi no buscaven una categoria, sinó una semblança, quan els vaig mostrar una de les targetes de la carta de colors. S’hi va produir un debat viu entre dos dels que participaven en les conversacions sobre les targetes disposades damunt la taula. Em vaig interessar pels termes de la discussió i, com que no aconseguia comprendre’ls, un dels meus interlocutors va agafar una mena de gingebre i en va tallar un tros per mostrar-ne el color interior i comparar-lo amb la targeta. El debat era esbrinar si el color taronja ambrat d’aquesta targeta s’assemblava més a un tipus de gingebre o bé a una substància de color semblant segregada per un peix (probablement de la família dels Loricariidae) en el moment de la fresa. Aleshores vaig comprendre que hi havia un malentès cultural. Responien a les meves preguntes, que demanaven donar noms de colors associats a les targetes, per mitjà d’un altre exercici: trobar en l’entorn coses del color que s’hi assemblés al més possible.

Quan un candoshi descriu un objecte, el compara amb d’altres i, així, fa referència a les seves propietats pertinents en el context de la descripció. Atès que la gamma de coses susceptibles de ser evocades per comparació són totes les que hi ha al món, les possibilitats descriptives esdevenen infinites i el resultat, doncs, pot ser de gran precisió (aquesta forma de comunicació només serà possible si els parlants tenen un coneixement compartit de l’entorn). En aquestes condicions, els termes per als colors limitarien les grans possibilitats expressives que ofereix la comparació entre les coses. En conclusió, des del punt de vista candoshi, el color de les coses se subsumeix sota altres dimensions perceptives i s’hi entremescla. Els colors es perceben sense nomenar-los mitjançant altres característiques sensibles de les coses en un acte de percepció o tècnica que jo denomino “percepció contrastiva” i que consisteix, sobretot, a comparar-les. Es tracta d’una tècnica alternativa a la “percepció categòrica”, sovint considerada l’única manera de descodificar les sensacions.

Per a aprofundir en el tema, vegeu:

Jones, Nicola, 2017, “Do You See What I See? “, Sapiens, Anthropology/Everythink human, 9-Feb-2017. https://www.sapiens.org/language/color-perception/

Surrallés, Alexandre, 2016, “On contrastive perception and ineffability: Assessing sensory experience without colour terms in an Amazonian society“, The Journal of the Royal Anthropological Institute (incorporating Man). Vol 22(4). : 810-829.

 Parella candoshi i la passió pels colors

Nicholas Evans
Australian National University

Austràlia és un país predominantment monolingüe amb un passat profundament multilingüe, que se situa a l’epicentre de la diversitat lingüística mundial. Durant els primers quaranta o cinquanta milers d’anys, les cultures indígenes hi desenvoluparen un mosaic de més de tres-centes llengües en què alts nivells de multilingüisme eren la norma, cosa que feia palès un gran interès en totes les manifestacions del llenguatge, així com gramàtiques d’una sofisticació gramatical formidable: el kayardild arriba als vint casos (en comparació amb els sis casos del llatí), el seu ordre de paraules és tan lliure com el que podien explotar els poetes clàssics i té una concisió que permet expressar idees com –dit per un parlant mascle– ‘(Compte), no t’allunyis del que pertany a la teva germana’ en una sola paraula, kularrinkarranmulanharranth ^[1].

L’expressió ‘epicentre de la diversitat lingüística’ no l’hem triada a la lleugera. De les vora 7.000 llengües del món, una cinquena part es parla al Pacífic sud-occidental: uns milers a l’illa de Nova Guinea, entre 250 i 400 a Austràlia segons com es mesuri (i es tracta de les llengües, no pas els dialectes; si hom compta aquests, el nombre puja notablement) i més de 130 a Vanuatu (el campió mundial del Producte Lingüístic Brut, amb gairebé una llengua per cada 2.000 parlants). A més, entre els 12 països amb un major nombre de llengües endèmiques, la meitat es troba en aquesta zona o en zones veïnes: 1r Papua Nova Guinea, 2on Indonèsia, 4rt Índia, 5è Austràlia, 10è Filipines i 12è Vanuatu. Solament a l’illa de Nova Guinea la prodigalitat lingüística és comparable amb la del conjunt d’Euràsia, des d’Irlanda fins al Japó i des de Sibèria fins a Sri Lanka, una afirmació que es pot mantenir tant en cas que es compti el nombre de llengües o de famílies lingüístiques com en cas de mesurar la ‘disparitat’ quant a estructures lingüístiques. Llengües com el iau (que es parla a la Papua Occidental) amb nou tons viu al costat d’altres de gens tonals, i la llengua amb l’inventari fonètic més ampli del Pacífic Occidental (el yélî-dnye a l’illa de Rossel) es troba només a uns centenars de kilòmetres de la llengua amb l’inventari fonètic més reduït, el rotokas a l’illa de Bougainville.

Aquest voluptuós paisatge lingüístic és una de les raons per les quals Austràlia és un lloc tan favorable per als lingüistes. Per a molts dels qui hi treballem, tanmateix, hi ha altres motius més personals: un desig d’obtenir una visió més autèntica del que som en aquesta part del món, fundada en els productes culturals intricats i diversos que cinquanta mil anys d’ocupació humana i el mosaic de les cosmovisions respectives han elaborat. Hi podem afegir que hi ha molts australians no indígenes que creixen amb una sensació aguda de manca de connexió amb la seva terra, derivada de la invisibilitat i la inaudibilitat de la cultura aborigen i de la manera autoritària com els seus coneixements han sigut arraconats enèrgicament per part del procés de colonització britànica. Tot això converteix la recerca lingüística —i, més endavant, espero que també la consciència cultural i educativa més àmplia que n’emergeixen— en una oportunitat per a crear un tipus de cultura que, fins ara, no hem sabut conrear en aquest país.

He passat gran part de la meva infantesa a les zones rurals dels voltants de Canberra, sia després d’escola als boscos darrere de Campbell sia durant llargues acampades. Això no obstant, soc probablement un exemple força típic d’australià no indígena pel que fa als meus coneixements poc profunds del meu entorn i també pel que fa a la discrepància entre l’educació monolingüe en anglès i els sentiments incipients que tenia vers el meu entorn. A més, a l’Austràlia septentrional —on vaig tenir la sort de vaig passar una ‘segona infantesa’ sota la instrucció dels meus nombrosos professors indígenes—, gairebé cada planta i ocell té ara una càrrega intensa. No sols m’han ensenyat curosament tots els seus noms, en dalabon o bininj kun-wok o altres llengües locals, sinó també tots els seus usos, el que la seva floració diu de la disponibilitat dels recursos alimentaris, així com tot el ric ventall mitològic.

En llengües com aquesta, la xarxa de la vida es veu reflectida en la xarxa de les paraules, des dels diferents verbs per a descriure els diferents caminars a saltirons de cada espècie macropòdida, mascle, femella i cria, fins als substantius retriplicats per als reialmes biogeogràfics dominats per una planta particular (p. ex. kunwinjku mi-djoh-djo-djo ‘matoll mixt amb Acacia difficilis dominant’, que prové de an-djoh ‘Acacia difficilis’). Això es combina amb un ric lèxic afectiu per a les sensacions i les emocions que evoca el paisatge: paraules com karddulunghno ‘olor de les primeres pluges’, del dalabon, o angmarranguldin ‘canvi en les condicions ambientals, cosa que evoca memòries i inspira una nostàlgia d’una persona o un lloc absent mitjançant el record de l’olor del mar o d’un incendi forestal quan gira el vent’, de l’iwaidja.

També hi tenim el fenomen intrigant de les ‘metonímies ambientals’, que assenyalen el fet que un fenomen natural fa de guia en l’espai o en el temps respecte a la presència d’un altre; per posar un exemple, en gundjeihmi alyurr denota la cigala de les vinyes, Petasida ephippigera, dues espècies d’herbes que aquest animal menja (Pityrodia jamesii i Cleome viscosa), amb ubicacions que són, per tant, la millor manera de localitzar l’ortòpter, així com l’esperit dels llamps, que comença a manifestar-se en les primeres tempestes monsòniques, alhora que les plantes estan llestes perquè la cigala de les vinyes les pugui menjar. Durant els primers monsons, es diu que aquest animal es vesteix sumptuosament de taronja i de blau i surt a cercar el llamp. Les pintures rupestres locals representen esperits dels llamps amb destrals als caps, això és, les antenes de la cigala de les vinyes. En el pensament simbòlic dels yolngu, likan, literalment ‘colze’ però també ‘articulació, connexió’, ocupa un lloc central, semblant al que anomenaríem un trop en la tradició occidental. Els ‘noms likan’ es fan servir, en els contextos artístics i cerimonials, per a indicar lectures més evocadores a aquelles persones més formades culturalment.

Alyurr: Cigala de les vinyes, herba i esperit dels llamps

Aquests exemples il·lustren com les llengües indígenes contenen una vasta xarxa de coneixement sobre el món natural, però també com les cultures que les nodrien estaven fascinadels pel llenguatge i van desenvolupar una gran gamma de termes, pràctiques i productes metalingüístics.

Pocs aspectes de la cultura indígena il·lustren millor la complexitat intel·lectual de les tradicions indígenes australianes que els sistemes lingüístics auxiliars especials que crearen. Molts d’aquests sistemes es relacionaven amb els ritus d’iniciació i feien palès que el pas a l’edat adulta no era simplement una qüestió de proves físiques i d’autodisciplina, sinó també d’arribar a comprendre d’una manera nova com la llengua encaixa en el món.

Considerem ara el problema de l’antonímia. Les correspondències de dalt com a contrari de baix o de alt com a contrari de baix són trivials. Tanmateix, els llibres de text sobre semàntica romanen muts pel que fa a la qüestió d’on s’aturen les oposicions antonímiques; una omissió errant en un món que pretén descompondre totes les representacions en un codi binari. Quin és el contrari de mare, pare o fill(a)? O el de cangur o de pagès o de ell(a)? L’antònim de sord és evident, però què passa amb veure? El registre especial conegut com a jiliwirri, que estudien els iniciats warlpiri, és, que jo sàpiga, l’únic cas en tota la història intel·lectual del món d’una investigació exhaustiva d’antonímia aplicada a tot el lexicó. Per a parlar aquesta llengua, cal substituir tots els ítems lèxics (tret dels afixos gramaticals diferents dels pronoms) pels seus contraris. Tal com mostra l’exemple següent, per tal de comunicar la proposició ‘Estic assegut a terra’, en jiliwirri caldria produir un enunciat que es traduiria al warlpiri de cada dia com ‘Alguna altra persona està dreta al cel’. El jiliwirri s’ha fet servir per a investigar l’antonímia en la semàntica lèxica del warlpiri, incloent-hi problemes tan poc obvis com la qüestió de si els verbs de percepció veure, sentir, etc. tenen antònims i com determinar antònims per als noms d’espècies naturals, com el ‘cangur vermell’.

Encara més espectacular és un registre especial d’iniciació conegut com a damin, que s’ensenyava als homes lardil a l’illa Mornington com a part de la seva iniciació com a warama (iniciats de segon grau). Es diu que el damin va ser creat per un ancestre conegut com a Kaltharr (el nom del peix Carangoides fulvoguttatus) i que, amb el seu ric inventari de sons, havia de reflectir com sonaria la ‘parla dels peixos’. De fet, el seu inventari fonètic és únic entre les llengües del món i utilitza tipus de sons que no es troben a cap altre lloc, com ara les ‘fricatives laterals ingressives’. També té una sèrie de clics com els que es poden trobar a l’Àfrica meridional. Com que els afixos gramaticals es presten simplement del lardil quotidià, només les arrels lèxiques contenen aquests sons especials, com podem veure en les equivalències següents entre el lardil quotidià (2a) i el damin (2b): El damin substitueix ŋ͡!aa per ngada, didi per ji– i m͡!ii (amb una m amb so de clic) per werne, però deixa els sufixos gramaticals intactes.

Però és l’estructura semàntica del damin la que representa una veritable proesa per a l’anàlisi metalingüística. Des del temps de Leibniz, els filòsofs i semantistes de la tradició intel·lectual occidental han cercat un ‘alfabet del pensament humà’ que permetés la descomposició de tots els significats en un nombre reduït d’elements. El damin gairebé assoleix aquest objectiu… tot i venir del no-res pel que fa a les tradicions filosòfiques prèvies i no disposar de cap eina d’anotació lògica escrita. Projecta els milers d’ítems lèxics del lardil quotidià en vora 200 paraules mitjançant una combinació de semàntica altament abstracta, cadenes llargues d’extensions de significat, paràfrasis i la complementació amb senyals de les mans.

Així doncs, en l’exemple anterior, ŋ͡!aa no es correspon simplement amb ngada ‘jo’. Més aviat, pot denotar qualsevol grup incloent-hi el jo. Ara el lardil quotidià té vuit maneres de traduir el nostre nosaltres, tot gràcies a la matriu binària tridimensional d’‘inclusiu’ (això és, el nosaltres que t’inclou) vs. ‘exclusiu’ (‘nosaltres, però tu no’), de ‘dual’ (dos) vs. ‘plural’ (més de dos) i ‘harmònic’ (referents en generacions de nombre parell les unes respecte a les altres, com els germans o els nets) vs. ‘disharmònic’ (generacions de nombre imparell com ara pares i fills o besnets). Aquesta exuberant especificitat semàntica en el llenguatge quotidià es projecta en el mot seriós i altament abstracte ŋ͡!aa ‘jo, nosaltres, ací’ en damin, que s’oposa a ŋ͡!uu ‘tu, vosaltres, ell(a), ell(e)s, allà’. La integració de gestos és una part important del que possibilita la comunicació en damin: de la mateixa manera com ŋ͡!uu significa ‘allà’, també pot voler dir ‘Nord’, ‘Sud’, ‘Est’ o ‘Oest’. La distinció entre aquests significats es fa assenyalant amb el dit cap a la direcció apropiada mentre es pronuncia la paraula. Així doncs, durant el procés ens dona informacions valuoses sobre com funciona un tipus de llengua en què la càrrega comunicativa es distribueix més equilibradament entre la parla i els gestos.

Per posar un altre exemple de com funciona la semàntica del damin, la particularitat verbal tan rica en la llengua quotidiana es projecta en designadors molt generals en damin, els quals ens recorden els intents de descomposició semàntica dels predicats verbals amb què els filòsofs del llenguatge començaren a experimentar en la dècada del 1960. Així, el verb damin didi té, entre moltes altres corresponendències, jitha ‘menjar’, però també totes les accions que produeixen un canvi físic en el seu objecte, tal com barrki ‘picar’, betha ‘mossegar’, bunbe ‘disparar’ i kele ‘tallar’. Una altra paraula, diidi, que sona similar a l’anterior però amb una vocal llarga, inclou totes les accions de moviment i de moviment causat, com waa ‘anar’, jatha ‘entrar’, murrwa ‘seguir’, jidma ‘pujar/apujar’ i kirrkala ‘posar’. De vegades, cal entendre el moviment de manera metafòrica, com en els casos de canvi de possessió (wutha ‘donar’, wungi ‘furtar’), de transferència d’informació (kangka ‘parlar’) o de moviment del menjar des de fora cap a dins el cos (jitha ‘menjar’). L’efecte net és produir una anàlisi totalment indígena de la semàntica de tot un vocabulari en un nombre reduït d’elements, i per això Hale té raó quan es refereix al damin com un ‘monument a l’intel·lecte humà’. També ha cridat l’atenció sobre el fet que l’associació d’aquesta llengua amb rituals que van ser prohibits pels missioners en poder a l’illa Mornington significà que la seva transmissió es va interrompre ben abans que la transmissió del lardil quotidià, a més a més, de la invisibilitat d’aquest descobriment per a la resta del món:

La destrucció d’aquest tresor intel·lectual la van dur a terme sobretot persones que no eren conscients de la seva existència, atès que provenien d’una cultura en què la riquesa era física i visible. El damin, per a ells, no era visible i, des del seu punt de vista, els lardils no tenien cap patrimoni tret de la seva terra.

Avui dia la nostra missió ha de ser ampliar la consciència d’aquesta riquesa intel·lectual arreu del món. Mai abans en tota la història de l’ésser humà no hem perdut tantes llegües tan ràpidament, però mai no havíem començat a adonar-nos com ara del seu valor, ni havíem tingut tampoc els mitjans —conceptuals, humans, tecnològics—  per a fer res en contra. Escric aquest article amb l’esperança que els lectors catalans, que han mantingut la seva llengua tan magnífica contra totes les probabilitats històriques, s’animaran a unir-se al nombre cada vegada més gran de persones que consideren la conservació del paisatge lingüístic mundial com una de les empreses més importants del nostre temps.

Aquesta és una traducció d’una versió modificada i abreujada d’Evans, Nicholas (2017).
“Ngurrahmalkwonawoniyan. Listening here”. Humanities Australia 8:34-44. Remetem els lectors a aquesta publicació per a les referències bibliogràfiques.

[1] Si l’interlocutor a qui el parlant s’adreça és femella, caldria traduir: “…al teu germà”.