Maria Rosa Garrido Sardà
Universitat Autònoma de Barcelona, UAB

“Qui vulgui conèixer Emmaús que vingui a dinar”

Menjador comú i àgora a Emmaús Barcelona. Fotografia feta per Maria Rosa Garrido amb el permís de la comunitat Emmaús Barcelona.

El meu primer contacte amb la comunitat d’Emmaús Barcelona fou en un menjador comú que bullia de converses en diferents llengües de les més de trenta persones de diversos orígens socials i geogràfics que hi havia. De seguida vaig preguntar-me què unia totes aquelles persones que semblaven tan diferents al voltant d’aquella taula. Sense adonar-me’n, en tenia la resposta tot just davant meu: el retrat de l’Abbé Pierre (sobrenom d’Henri Grouès, 1912-2007) que presidia l’àpat de la paret estant. Aquesta imatge simbolitza els orígens del moviment de solidaritat internacional que aquest capellà obrer fundà, juntament amb Lucie Coutaz i Georges Legay, a partir d’una comunitat d’acollida similar a aquesta als afores de París durant la postguerra.

Durant la meva visita a la primera comunitat Emmaús a Neuilly-Plaisance un any més tard, tot em resultava familiar: no tan sols per les fotografies i les cites del fundador, sinó també per l’organització comunitària i l’heterogeneïtat dels “companys” que hi vaig conèixer. Arreu del món, Emmaús és un moviment social que es dedica a la (re)inserció de persones marginades en comunitats de vida que fan feines de recuperació i de reciclatge per tal de finançar projectes solidaris, a escala tant local com internacional. Les meves visites posteriors a altres comunitats Emmaús a Anglaterra varen confirmar aquests aspectes compartits entre comunitats locals situades en contextos sociopolítics i lingüístics diferents. ‘Com s’aconsegueix crear una identitat comuna dins del moviment Emmaús a través de les fronteres?’

Vaig trobar respostes a la pregunta inicial sobre què uneix la gent en aquella taula d’Emmaús Barcelona, i en moltes altres taules similars arreu del món, en allò que observava des del primer dia: la interacció social diària. Si algú vol conèixer la comunitat o el moviment Emmaús sempre se’l convida a dinar i, de fet, els Drapaires d’Emmaús es presenten en un article de la premsa local d’aquesta manera: “Qui vulgui conèixer Emmaús que vingui a dinar” (2006). La interacció social, com ara en àpats comuns o assemblees, és central per a la creació i el manteniment del sentiment de pertinença a “la comunitat” i al moviment Emmaús. D’una banda, la trobada amb altri en aquesta comunitat de vida i de treball encarna el valor central de la solidaritat a través de la creació de lligams afectius entre les persones que en formen part. De l’altra, els membres més establerts expliquen les conegudes històries del moviment Emmaús i de l’Abbé Pierre als visitants i els nous membres.

La història dels orígens d’Emmaús: “Un motiu per viure”

L’element central que uneix les comunitats locals és la història fundacional del moviment Emmaús, que narra la primera trobada entre l’Abbé Pierre, un heroi de la Resistència i parlamentari francès provinent de família burgesa, i Georges Legay, un expres que després d’un intent de suïcidi va acceptar col·laborar amb l’Abbé Pierre per construir cases per a famílies desemparades. Aquesta història sobre la trobada i la solidaritat amb altri va inspirar el ‘Manifest universal del moviment Emmaús’, adoptat el 1969, com a text central que determina la missió compartida de tots els grups Emmaús des de l’inici del moviment. Com a text institucional, en circulen diverses traduccions en llengües com ara l’èuscar, l’italià o l’alemany.

El Moviment Emmaús va néixer el novembre de 1949 de la trobada d’homes conscients de la seva situació privilegiada i de les seves responsabilitats socials davant la injustícia, i d’homes que ja no tenien cap motiu per viure, havent decidit els uns i els altres unir les seves voluntats i esforços per ajudar-se mútuament i socórrer aquells que pateixen, amb el convenciment que salvant els altres es pot salvar un mateix. Amb aquest objectiu s’han constituït comunitats que treballen per viure i per donar. A més, s’han format grups d’amics i de voluntaris que lluiten en el pla cívic i privat.

(Extracte del preàmbul del Manifest. Traducció de Maria Rosa Garrido a partir de la versió castellana.)

La història fundacional entrellaça la trobada entre persones de diferent extracció social amb la transformació personal que genera “noves raons per viure”. Aquesta història compartida, que s’explica en espais comunitaris i s’adopta en textos institucionals a les comunitats, dóna forma a les narratives de vida que expliquen els “companys” d’Emmaús. Hi trobem els mateixos motius de la trobada i de l’autotransformació, sovint expressats amb les mateixes paraules que en la història fundacional. A tall d’exemple, una “companya” catalana de la comunitat barcelonina, amb estudis superiors i provinent d’una família benestant, n’explica la seva vinculació en aquest marc: “per què estic aquí?, perquè m’he volgut quedar a Emmaús, primer vaig venir per ‘desesperació’ perquè no sabia on posar-me, i después va arribar un moment que vaig dir, però molt aviat, eh?, al cap d’uns mesos vaig dir, pues, la meva vida ja passa per Emmaús, i crec que ho vaig dir amb aquestes mateixes paraules i continua passant-hi, vull dir perquè perquè he trobat ‘un motiu per viure’, o per seguir vivint”.

La versió de la història en el ‘Manifest’, com deveu recordar, fa una crida a la creació de comunitats amb persones diferents envoltades de grups de voluntaris. A la pràctica, totes les comunitats tenen pràctiques sociocomunicatives en què s’explica i s’encarna de manera quotidiana la trobada ‘emmausiana’, com ara la taula comuna amb què obríem aquesta nota o les assemblees deliberatives entre els membres. Quan vaig preguntar què unia totes les persones en el moviment a una “companya” d’Emmaús provinent d’una comunitat situada en una zona indígena del Perú, que llavors treballava a Emmaús Pamplona, em respongué: “Pienso que nos une el hecho de que en nuestra vida se siga repitiendo aquel primer encuentro entre el Abbé Pierre y Georges”. El que és interessant és que aquesta trobada es repeteix en diferents llengües segons el context sociolingüístic i el repertori lingüístic dels parlants que hi participen, atès que la mobilitat geogràfica ha canviat força la composició de les comunitats locals al tombant de segle.

La comunicació multilingüe en la xarxa Emmaús

La xarxa de grups locals que pertanyen al moviment Emmaús, actualment amb més de 400 grups a més de 37 països, és molt heterogènia i, consegüentment, multilingüe. Com a moviment social, Emmaús no té una llengua de comunicació única tot i l’existència de tres llengües oficials (adoptades al 1971): el francès, el castellà i l’anglès, en ordre d’importància en el si del moviment. La unió entre les diferents comunitats locals es basa en l’adopció i la repetició de la història sobre la primera trobada a partir de traduccions des de les tres llengües oficials, que no tenen el mateix valor en diferents contextos, i en “mediadors” amb repertoris multilingües que fan de pont amb el moviment. Com en el cas del recent moviment Occupy, l’objectiu comú es basa en discursos i en històries que circulen en diferents varietats lingüístiques. La comunicació entre comunitats i persones membres requereix una llengua compartida, la manca de la qual en pot dificultar els lligams. A més a més, les tres llengües oficials a Emmaús sembla que dibuixen tres grans xarxes dins del moviment en base a una llengua de comunicació comuna.

Per exemple, la comunitat que vaig investigar a Barcelona orienta la seva solidaritat cap a Amèrica Central i del Sud, sobretot gràcies als moviments cristians de base, i mira cap a França com a bressol del moviment. Així doncs, alguns membres establerts fan de “mediadors” en francès i els altres adopten una visió que desproblematitza la llengua per comunicar-se, ja que recorren al “francés macarrónico” i el “barregen” amb el català i el castellà. En assemblees amb grups Emmaús d’Euskal Herria i d’Amèrica Llatina, que estan immersos en moviments de revitalització de les comunitats indígenes, la llengua comuna fou el castellà. En canvi, la comunitat londinenca que també vaig investigar col·labora amb comunitats al Regne Unit, a més d’algunes al Nord d’Europa amb parlants competents d’anglès com a L2, sobretot a Holanda, que defineixen com a “English-friendly” en contraposició a les de França. A grans trets, a Londres el multilingüisme es construeix com un problema per comunicar-se i, durant el meu treball de camp, aquesta comunitat no tenia projectes amb comunitats de fora de les Illes Britàniques. Emmaus London construeix la seva missió internacional i pertinença a Emmaús en les traduccions de textos del francès que rep des d’Emmaus UK, la federació de comunitats en l’estat nació.

A Emmaús Barcelona, només dos “companys” parlen anglès encara que alguns voluntaris externs i passavolants (sobretot immigrants) també el parlen. Per tant, no han establert relacions directes amb comunitats angloparlants o que tenen l’anglès com a llengua pont amb el moviment. Malgrat això, un dels “companys” més joves, un amazic del sud del Marroc a la trentena, estudia anglès i al 2012 volia fer un intercanvi amb una comunitat Emmaús a Anglaterra. Tot i la manca de llengua comuna amb la seva comunitat Emmaús d’origen, en Massin remarca que comparteixen els mateixos principis i objectius com a membres del mateix moviment social.

I’m thinking to visit Emmaus London in England for much reasons, in the first, I’m living in a community of Emmaus Barcelona, then I’m sure that they have the same principles and objectives, but each one operate different, in the second, I’m interesting to make relationship with England’s mans to know how is their vision of the life, in the third, i’m looking forwards to learn and practice English language.

Noves mobilitats i multilingüisme en moviments socials

L’intercanvi de “companys” entre comunitats locals dins de la xarxa Emmaús il·lumina un nou tipus de mobilitat internacional —diferent del turisme, la migració econòmica, l’asil polític o l’estudi acadèmic— que també requereix repertoris multilingües i l’aprenentatge de noves llengües, com ara l’anglès. Alhora, les noves migracions en l’era de la globalització tenen un impacte en la composició dels grups locals pertanyents a un moviment de solidaritat internacional, com també exemplifica aquest “company” amazic a Emmaús Barcelona.

La taula compartida a Emmaús és un símbol de trobada tant en la història dels orígens del moviment com en el món globalitzat en què vivim. El multilingüisme, i els nous parlants de català, al voltant de la taula a Emmaús Barcelona fa palès el relleu generacional i la constant evolució en un moviment social de postguerra.

Notes: Aquesta nota es basa en la tesi doctoral ‘Emmaus as a transnational imagined community: Language, interdiscursivity and stratification in a social movement’ (2014, Universitat Autònoma de Barcelona), disponible a <http://www.tdx.cat/handle/10803/285359>.

Voldria agrair públicament la feina de correcció lingüística que ha fet la Marta Breu.

Maria Carme Junyent
Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades, GELA-UB

No fa gaire, Oliver O’Brien, investigador del University College London, ha publicat un mapa del metro de Londres indicant les llengües que s’hi parlen: http://oobrien.com/2014/11/tube-tongues-the-ward-edition/. En una primera versió del treball, les llengües identificades són les que segueixen: francès, portuguès, espanyol, italià, polonès, romanès, lituà, grec, turc, àrab, persa, urdú, panjabi, bengalí, gujarati, tàmil, cantonès, xinès, japonès, tagal, somali, alemany, neerlandès, jiddisch, rus, hindi, telugu, nepalès, coreà, ioruba i afrikaans; a les quals en una versió posterior s’afegeixen suec, albanès, hebreu i suahili. En un article dedicat a aquesta web http://www.fastcoexist.com/3037778/visualizing/this-map-shows-which-languages-are-most-common-at-every-subway-stop-in-london es menciona el fet que Londres és una de les ciutats amb més diversitat del món, ja que s’hi parlen 300 llengües.

Ben segur que s’hi parlen més de 300 llengües, a Londres. Com també a casa nostra, encara que, fins ara, només n’hem identificades 280 http://www.gela.cat/doku.php?id=llengues. Però, si tornem al mapa del metro, un fet crida l’atenció: no hi apareix ni una llengua amenaçada. No cal dir que ni aquesta era la intenció de l’autor ni que, en cas que ho hagués estat, difícilment se n’hauria sortit a l’hora de trobar-les perquè les llengües en perill d’extinció ja ho tenen això: en molt bona part són ocultes, ja sigui per por -del ridícul, de la marginació, de la repressió- ja sigui perquè les possibilitats de mostrar-les són molt minses. Els parlants de llengües subordinades -amenaçades o no- tenen uns comportaments molt semblants a l’hora de mostrar la llengua en públic. Segles de persecució, marginació, humiliació i tots mena de tractes indignes envers les seves llengües els han portat a viure-les si més no amb discreció.

Tots sabem que es parla català al metro de Londres, però el català no surt a la llista, probablement ha quedat ocult entre els parlants d’espanyol, de la mateixa manera que les altres llengües de la llista en deuen amagar moltes més. D’altra banda, no deixa de ser curiós que el suahili surti en darrer lloc quan, de fet, té molts més parlants que el lituà, el grec, el neerlandès, el suec, l’albanès i l’hebreu. Potser l’explicació rau en el fet que, en realitat, les “llengües més parlades al metro de Londres” són les “llengües oficials” més parlades, és a dir, aquelles que es veuen perquè els seus parlants tenen la confiança pròpia dels que s’han guanyat el dret a mostrar la llengua o perquè són llengües que “ja els tenen fets”.

Al Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades (GELA) sovint ens han demanat que mostrem en un mapa quines llengües es parlen en quines zones ja siguin de Catalunya o de Barcelona, és a dir, una informació semblant a la que dóna aquest mapa. Ni ho fem ni ho podem fer: l’accés a aquestes dades no és al nostre abast i els censos no reflecteixen tota la diversitat que hi ha. Els enquestadors es deuen trobar sovint amb l’ocultació de la llengua per part de molts catalans que han patit humiliacions o repressió pel fet de parlar la seva llengua i cal formar molt bé els enquestadors de manera que aquesta informació sigui accessible.

Quan el GELA va fer l’inventari de les llengües que es parlen a Catalunya, tenia com a objectiu fonamental fer aflorar aquesta diversitat. Més enllà de l’inventari, el que volíem era donar valor a aquesta diversitat que tan sovint és menyspreada, i la cerca de les llengües dels catalans ens va donar moltes sorpreses agradables i ens va ajudar a entendre allò que diu la doctora Tove Skutnabb-Kangas, que la llengua materna no és la llengua de la mare, sinó que pot ser la llengua amb la qual t’identifiques. Per això un grup d’egipcis ens van dir que la seva llengua no era l’àrab sinó el copte, o una noia argentina es declarava parlant de selknam, una llengua oficialment extingida i una altra afirmava que la seva llengua era el hawaià. També vam trobar persones a qui ja no s’havia transmès la llengua dels pares o dels avantpassats i que, en canvi, a Barcelona van trobar l’oportunitat d’aprendre-la amb compatriotes que la conservaven: aquí han recuperat el tàtar, el mapudungun, el quítxua i d’altres. I molt sovint, aquest desig de recuperar la llengua ancestral és provocat per la constatació de la vitalitat del català.

L’emmirallament amb el català és a l’arrel també de la reivindicació que fa del tamang una noia nepalesa, o del bassari un noi senegalès, o del sikkimès algú que ve de l’Índia. Perquè han vist que per a nosaltres les seves llengües tenen un valor. I també l’experiència catalana els ha permès desempallegar-se de prejudicis que els han estat transmesos. Els iranians parlants d’àzeri, o els russos parlants de baixkir, o els ghanesos parlants d’àkan també han descobert aquí que el que parlen són llengües i no dialectes com sempre els havien fet creure. I, a l’inrevés, els catalans també hem pogut aprendre que esquimal, jíbaro i lapó són termes despectius i que aquests grups parlen llengües com l’inuktitut, el shuar i el saami respectivament. Termes que, de mica en mica, es van incorporant al nostre diccionari. També hem sabut que hi ha catalans que tenen el rapanui com a primera llengua, o el maori, o el makaa -la llengua dels pigmeus-, o el tlingit, una llengua gairebé extingida del Canadà.

Si féssim un mapa de les nostres llengües, ja sigui al metro, a l’autobús, a les escoles, a les places o al carrer ens hi trobaríem més de quaranta llengües del Camerun o, si fa no fa, les mateixes de Nigèria. També hi trobaríem un gran nombre de llengües criolles, i de llengües de signes, que coexisteixen amb la llengua de signes catalana. Catalunya és també el país de les 300 llengües. El que volem és que cap d’elles no s’hagi d’amagar per por o per vergonya, perquè oficials o no, amb molts parlants o amb pocs, totes són llengües dels catalans i totes formen part irrenunciable del nostre patrimoni lingüístic.

Eugeni Casanova

Manitas de Plata

Ricard Baliardo, Manitas de Plata, va morir el 5 de novembre passat a Montpeller. Encara el 25 de maig anterior s’havia passejat pels carrerons de Les-Saintes-Maries-de-la-Mer, on el productor Deben Bhattacharya el va descobrir tocant al carrer a principis dels anys seixanta. El crític, cineasta i escriptor Jean Cocteau el va posar en el circuit comercial després de sentir-ne l’enregistrament. Fins al final, Manitas es va mantenir fidel al pelegrinatge anual dels gitanos a la Camarga –els últims anys ja en cadira de rodes–, sempre elegantíssim, vestit de blanc impol·lut, amb la llarga cabellera també blanquíssima.

“Manitas de Plata, dits de foc”, en deia la crítica francesa. L’actuació al Carnegie Hall de Nova York el 1965 va suposar la seua consagració. Va vendre 93 milions de discos. Mai un guitarrista flamenc havia arribat tan lluny, i fins que es va fer famós Paco de Lucía ell va ser el rei indiscutible del gènere en l’escena internacional.

El seu curiós nom artístic li havien posat els paios; per a parents i amics havia estat sempre en Blum (de blonde). El que no apareix a les biografies és que Manitas de Plata era català, “gitano català”, tal com es defineixen les desenes de milers de membres del col·lectiu que s’escampen de Niça a Bordeus i de Lió a Saint-Gaudens. Ell havia nascut el 1921 a Seta en una vella rulot de color verd adquirida al circ Boglione, com hi figurava escrit en grans lletres vermelles. El seu pare, Gustave Baliardo (de Gallardo) es va vendre l’ase per comprar-li una guitarra als sis anys, i sa mare, Antoinette Farré, l’hi va retreure tota la vida, perquè es van quedar anys sense poder viatjar.

En Blum va ser el primer dels gitanos catalans de França a triomfar com a músic, i no per atzar el darrer que ha saltat a la fama, Kendji Girac (Maillé, de cognom real; Malla a l’origen), es declara hereu seu. Aquest s’ha fet famós en pocs mesos després de guanyar el concurs ‘The Voice’ a TF1, i ara n’acaba de llançar el disc.

Entre Manitas i Kendji n’hi ha molts altres, com ara el grup Tekameli (‘t’estimo’, en caló rossellonès), de Perpinyà i Besiers, o El Mario, de Nimes, besnevot del mateix Blum. I naturalment els Gipsy Kings, el grup musical francès que més actua i més ven internacionalment. Dels seus fundadors, tres són fills d’en Manitas i quatre de Josep Reyes, “l’únic gitano del món que té una plaça amb el seu nom”, segons explica Luis Ruiz, el seu fillol, que es va criar amb ell al barri de La Roquette d’Arles. Reyes, el Porc de nom gitano, era cosí d’en Blum. Durant anys, van tocar junts pel Llenguadoc i la Provença –també a Nova York–, i Picasso va arribar a dir que Manitas de Plata valia com a artista molt més que ell. Els Gipsy Kings van començar sent justament Los Reyes.

Jesús Gimenez, un gitano català de Montauban que els va conèixer, explica que en Manitas va tocar davant d’Elisabet d’Anglaterra, “i la reina li va dir: ‘Escolta nen, vine al meu castell que te faré el regalo d’un cavall, i el Blum li respon en gitano ‘piatsa, nanai, natse!’ N’estava tip de cavalls!”. “Van fer molts diners –continua en Jesús–, el Porc anava amb Rolls Royce, però van acabar sense res; tenien una firma del Picasso i la van vendre per quatre quartos”.

Els gitanos catalans de França van fer flamenc fins que Peret els va regalar la rumba. Els Gipsy Kings van passar els dos estils per la batedora i en van treure el gènere que avui es coneix com a gipsy, una aportació pròpia a la música internacional.

Pablo Reyes, dels Gipsy Kings

Un dels protagonistes de la història, Pablo Reyes, membre fundador del grup, ho explica mentre s’escalfa en un foc al carrer al Quai des Platanes, un barri de gitanos catalans d’Arles: “Sem agafat un poc de rumba, un poc de flamenc, un poc de tango… i ho sem melanjat. El Peret ho va dire en una emissió: ‘Jo sóc creat la rumba, me els Gipsy Kings l’han ficat dins el món entier’. El Peret per nosaltres és un grand homme, un grand hom­me de la rumba”.

Els gitanos catalans van començar a migrar des de l’Empordà al Rosselló i al Llenguadoc a final del segle XVIII, i han mantingut la cultura al llarg dels anys gràcies a l’arribada constant de parents del Principat i de Perpinyà. En Pablo narra la història de la música del col·lectiu. Abans que arribessin els discos amb música espanyola, a principis dels anys cinquanta, “cantaven en gitano, en català a Catalunya —es corregeix—: ‘Avui, demà, farem una festa’ —canta i pica de mans—, coses així”. I quan van tenir discos d’en Peret, van incorporar la rumba: “És ell que l’ha inventat, la rumba. Si nantrus fem la rumba és per ell; me el meu pare cantava déjà cançons del Rafael Farina, del Manolo Caracol i del Pepe Pinto. Escoltàvem el meu pare com cantava tientos dels gitanos i això ho vam melanjar amb el ventilador, que feia el Peret, i així vam fer la nostra música”.

Una majoria dels músics gitanos catalans de França canten en castellà. En Pablo ho aclareix: “Cantem així perquè la paraula espanyola és guapa. Podem cantar català o patois, bon…, mare de Déu… I això que sabíem pas parlar en espanyol, cantàvem i en sabíem pas”.

Un dels fills de Manitas de Plata, que també es diu Ricard i és músic, esbossa un somriure quan li pregunto per què no canten en català, i improvisa una tonada: “Ara agafarem el carro i anirem a menjar l’escudella…, va pas bé això”. Ve a ser la versió calé del que Antoni de Bofarull va comentar a Milà i Fontanals el 1859 després de l’acte de restauració dels Jocs Florals: “S’ha parlat tres hores en català i ningú ha rigut”.

Els discos van ser, doncs, els que van popularitzar la música que fan ara els gitanos catalans de França. Primer va ser el flamenc o melodies aflamencades. Antonio Heredia, un músic amateur de Montpeller, gitano espanyol, i la seua dona, la catalana Paulette Bayardo, coincideixen amb en Pablo: anaven a Espanya i portaven discos de Rafael Farina, de Manolo Caracol i dels altres flamencs de moda als anys cinquanta. Abans havien sentit la música als seus veïns espanyols, amb els quals compartien ‘juergues’ (els catalans ho diuen també així). Hi incideix Tonyo Serviole, de Montpeller, català de cap a peus, nascut a Perpinyà i criat a Barcelona: “El flamenc és nostru”. I els catalans van començar a cantar les cançons en la llengua en què els arribava, tant si l’entenien com si no: sonava “guapu”, era música feta per gitanos i els permetia expressar el que sentien. Quan va aparèixer la rumba, van repetir l’operació: el Peret, el Pescaílla, Chacho del Piano… Era una música que vivien també com a pròpia. També els arribava en castellà, i això va convertir aquesta llengua en l’habitual per a les cançons.

Nadia Gimenez, amiga de l’Antonio i la Paulette, recorda que “els vells cantaven en català, hi havia pas encara el Peret; al temps del meu jaio cantaven: Munta’m a cavall, munta’m a cavall grossa vaca [haca?], / ai que sí que sí, ai que no que no, ai la vull per jo…“. La canten tots a cor, de manera que devia ser popular.

Després l’Antonio continua: Remena, remena, remena … aquí la Paulette hi posa “nena”, però ell hi diu “el bolero“. I continua: Meeè, meeè .. el teu pare se’n va al cafè. I tots a cor repeteixen aquesta estrofa. Els gitanos fan sovint broma amb “remenar el ‘buleru’ perquè ‘bul’ és ‘cul’ en caló.

El cantant més antic en la memòria del grup de calés de Montpeller va ser el Sargantana, “que jugava [tocava] en una sala per Nadal i tots els gitanos hi anaven”, segons explica la Paulette. L’Antonio l’ubica cap a 1958-1960 interpretant cançons d’El Príncipe Gitano.

Kendji, la nova revelació, no és doncs una flor d’estiu. O potser sí, perquè ell prové de l’altre extrem d’Occitània: va nàixer a Bergerac el 1996 i viu a Perigús, lluny del nucli llenguadocià i provençal que ha engendrat el gènere gipsy. Potser per això no fa música gitana en castellà, sinó que interpreta cançó lleugera en francès. El que representa una innovació és que reivindica d’una manera oberta la seua catalanitat. Ho va fer anunciant que parlaria la llengua comuna amb el primer ministre Manuel Valls, i d’una manera ben palesa en el videoclip de promoció del disc, que acaba d’aparèixer, en el qual no solament ha triat Barcelona com a set de rodatge, sinó que l’inicia amb una conversa en la llengua del país, i la foto de presentació del seu FaceBook és una imatge de la capital catalana. Això no ho havia fet cap dels ses precursors, però sí gent de la nova generació que ha crescut a Perpinyà, com el Col·lectiu Joan Pau Giné, D’ Juerga o Raft, que es reivindiquen com a moviment català. L’originalitat és que en Kendji ha nascut molt lluny de Catalunya, un indret del qual la majoria dels 2.500 gitanos catalans de la Dordonya no ha sentit a parlar mai.

Joan A. Argenter

En memòria dels darrers parlants d’una llengua^*

Vaig trobar una vella que recordava la seva llengua materna. Vaig convèncer-la que compartís els seus coneixements amb mi. Fent molts esforços, va poder recordar només onze paraules. Vaig anotar-les, semblaven udegué. Cinquanta anys abans, quan en tenia vint, no sabia ni una sola paraula de xinès. Ara havia perdut completament tot el que era propi de la seva nació, fins i tot la llengua.

(Vladímir Arséniev, Dersú Uzalà. Pel país de l’Ussuri, Barcelona: Símbol editors, 2007: 314)

És possible que el nom de Vladímir Arséniev no digui res al lector d’aquestes ratlles. És possible, tanmateix, que si el lector és un cinèfil empegueït o si per edat l’ha aconseguida, el nom de Dersú Uzalà li evoqui el personatge d’una bella pel·lícula d’Akira Kurosawa, filmada en uns paratges de gran bellesa natural: la taigà de l’extrem oriental de la Sibèria.

Arséniev no era un lingüista. De fet, era un explorador i cartògraf militar a qui es va encomanar d’endinsar-se per l’inexplorat extrem orient siberià i de traçar-ne el mapa geogràfic, la cartografia de la vegetació i l’etnografia, i de fer-hi prospeccions geològiques. Sembla que devia tenir un certa traça per tractar amb gent molt diferent, perquè en el seu trajecte se les va heure amb pobles diversos i en va cercar i obtenir l’ajut. Dersú Uzalà, un caçador solitari, nòmada i animista, d’ètnia nanai o gold, que coneixia i voltava la taigà, va esdevenir guia d’Arséniev i d’aquesta relació desigual va néixer una noble amistat entre ells: el guia va convertir-se en mestre del militar perdut a la taigà i Arséniev acollí Dersú a les seves darreries a la còmoda casa a la ciutat (Khabàrovsk). Enmig d’aquesta aparent comoditat urbana, Dersú s’hi migrava. I, malgrat haver perdut visió per a sobreviure al bosc, hi retornà, fins al final de l’existència. Aquesta relació fou objecte d’un dels múltiples llibres escrits per Arséniev i la base del film de Kurosawa.

Arséniev no era un lingüista i, tanmateix, l’observació de l’explorador amb què encapçalem aquest escrit dóna fe de la presa de consciència –ara centenària (entre 1902-1907 dugué a terme l’exploració del territori, reflectida en sengles llibres de 1921 i 1923)– d’un fenomen que en el món global és com més va més freqüent i de la gravetat del qual els lingüistes han advertit la comunitat internacional tot just fa vint anys: l’extinció d’una llengua, el seu procés d’obsolescència en la ment de generacions de parlants fins arribar al seu oblit absolut –i la consegüent destrucció de la diversitat lingüística. Si bé és cert que existeix un després de l’extinció, unes romanalles, potser les onze paraules que recordava la velleta, potser alguna dita que sabrà reiterar sense entendre-la un seu successor, potser una pregària incompleta o un vers solt d’una cançó tradicional… O bé un grapat –engrunes– de mots i de característiques gramaticals de la llengua recessiva en la llengua dominant –manlleus lèxics i estructurals, topònims… O potser la llengua restarà silent o dorment, més que no pas apagada per sempre més, fins que algú en reprengui la veu.

L’udegué o udihé és una llengua manxú-tungús; una llengua de la gran família altaica. N’era la vella d’uns setanta anys que conegué Arséniev l’última parlant? El cert és que ella, que “cinquanta anys abans […] no sabia una paraula de xinès”, potser era ja una mera “recordadora” –una de les categories inferiors amb què els lingüistes denominen els parlants segons estadis degeneratius de l’atròfia lingüística. Considerant els fets col·lectivament, no era una última parlant nadiua. L’any 2010 encara se’n comptava prop d’una vuitantena (sobre un grup ètnic de 1.660 persones): l’udegué és avui una llengua pràcticament extingida. Com tantes n’hi ha que segueixen el mateix fat sota la pressió de les grans llengües de difusió internacional o, en molts casos, d’altres llengües indígenes més potents i pròximes.

Retornem, però, al text d’Arséniev. Si el descomponem i en considerem detingudament cada oració, veurem fins a quin punt és pertinent per a la recerca de camp en aquest àmbit, per als fenòmens que s’hi produeixen i per a la significació de cadascun:

Vaig trobar una vella que recordava la seva llengua materna.

El primer pas en el treball de camp, deixant-ne de banda el disseny, és la trobada amb les persones de qui volem conèixer l’experiència vital i lingüística i de qui obtindrem dades perquè siguin documentades.

La velleta recordava, ens diu, la seva llengua materna. No és el mateix conèixer que recordar i menys que emprar i practicar amb altres parlants. Veurem, tanmateix, que el seu no és un record complet, un coneixement passiu de la llengua, sinó un coneixement incomplet. (Tothom té un “coneixement incomplet” de la seva llengua i en fa un ús limitat, però això no té a veure amb la circumstància de què ens ocupem).

Vaig convèncer-la que compartís els seus coneixements amb mi.  

Persuadir l’informant –així anomenen els lingüistes la gent que els pot aportar informació sobre fets lingüístics per ella coneguts i habituals (inconeguts o imprecisos, en el millor dels casos, per a l’investigador)– és el segon pas: guanyar-se’n la confiança i, a través d’ell o d’ella, la d’altres parlants de la llengua, altres membres de la comunitat. Convertir-los, en un mot, en font de coneixement, tant més valuós perquè es tracta del coneixement d’un “recurs escàs” –i d’un coneixement que mereix un retorn: un retorn, per exemple, en termes derivats del coneixement expert de l’investigador.

Fent molts esforços, va poder recordar només onze paraules.

La velleta que “recordava la seva llengua materna”, al capdavall no la recordava tant com semblava. Potser algú havia indicat a l’explorador que aquella vella sí que coneixia la seva llengua materna o una altra llengua forastera o, ras i curt, udegué –potser no, potser tot va ser més casual i directe. Recordar “només onze paraules” no és recordar la llengua, encara que aquestes onze solament siguin les que van sortir dels llavis de la velleta en aquell moment, perquè la memòria li va jugar una mala passada –o en veritat eren les úniques que sabia i recordava. Era, doncs, una recordadora, de fet una persona que ja no es podia qualificar ni de semiparlant. Un semiparlant és aquell que ja no parla la llengua o la parla amb molt poca fluïdesa, però encara en té un coneixement passiu imperfecte i en conserva un més gran coneixement pragmàtic i comunicatiu: sap interpretar maneres de dir i gèneres verbals de la seva comunitat de forma adequada (la significació cultural, el significat indirecte, etc.) –a diferència d’un universitari que n’hagi adquirit, per aprenentatge formal, un més bon coneixement gramatical descontextualitzat, és a dir, que sàpiga parlar la llengua, però que no conegui els usos i valors de la comunicació espontània entre els nadius que encara l’usen de forma habitual.

Vaig anotar-les, semblaven udegué.  

Arséniev no era un lingüista, però l’etnografia no li era del tot estranya i, pel que sembla, tenia una certa noció del mapa de llengües que hom podia trobar pel voltant. La seva experiència prèvia li feia reconeixedora la llengua. Informació rellevant, ja que això ens indica que en altres contrades devia haver trobat parlants d’un udegué no tan deteriorat. De fet, va tenir molt de contacte amb els udegué i sembla que en coneixia bé la llengua. I les va anotar, com a bon etnògraf –les va “documentar”. Avui existeix una lingüística documental, una subdisciplina complexa que combina la destresa en la recol·lecció de dades i la descripció lingüística amb les ciències de la computació: aquesta subdisciplina s’ocupa d’accedir al coneixement de llengües amenaçades o en perill d’extinció i documentar-ne aspectes diversos (de la gramàtica i del lèxic en primer lloc, però també del ritual, la narració tradicional o l’art verbal i altres formes habituals d’interacció comunicativa). Existeixen projectes de gran abast, finançats generosament, perquè lingüistes joves duguin a terme un treball de camp amb criteris estandarditzats de notació, gravació i transcripció de les dades aplegades. Aquestes dades són remeses més tard a una institució científica de solvència contrastada on s’emmagatzemen i arxiven, i eventualment poden ser estudiades o fins i tot, diuen, aprofitades perquè descendents dels darrers parlants nadius de la llengua la puguin recuperar –revitalitzar. Evidentment, aquesta nova lingüística documental suscita qüestions ètiques importants relatives a la propietat de les dades, als drets d’autor, al respecte a la voluntat d’uns parlants que podrien no desitjar que un estrany se’ls “endugués” un coneixement ancestral, a la responsabilitat de parlants i d’investigadors –i planteja qüestions tecnològiques de difícil previsió, com la capacitat de migració de les dades d’un sistema informàtic actual a un altre de futur, essent que els canvis tecnològics se succeeixen a gran velocitat.

Cinquanta anys abans, quan en tenia vint, no sabia ni una sola paraula de xinès.  

Cinquanta anys abans aquesta persona coneixia i practicava –potser solament– la seva llengua patrimonial. La intrusió d’una llengua desconeguda, parlada per un poble més poderós i expansiu, dins l’hàbitat dels udegué, l’havia obligada a aprendre la nova llengua a fi d’adaptar-se a les noves condicions ecològiques, a fi de sobreviure enmig de la submissió, de malalties i addiccions abans inconegudes –l’opi, la beguda–, i de la pobresa. La dona en qüestió va patir un procés d’atròfia de la seva llengua inicial a mesura que guanyava competència –probablement limitada– en la nova llengua, la varietat xinesa que fos del cas. Cada vegada necessitava més el xinès per dir més coses i cada vegada podia dir menys coses en udegué. Si aquest procés l’afectava aïlladament, podria ser un fet individual i no col·lectiu, però tot fa pensar que en alguna mesura evocava allò que s’esdevenia o s’esdevindria a un poble sencer: el progressiu esllanguiment de la llengua fins al seu oblit total i, doncs, l’extinció.

Com s’havia iniciat tot plegat? El mateix Arséniev fa una observació reveladora quan escriu: “Els nadius del Kussun no fan ells mateixos de pagesos, sinó que contracten xinesos. Vesteixen mig a l’estil xinès, mig al seu, parlen el xinès i només fan servir la seva llengua si volen dir-se coses en secret.” (p. 617) Els “nadius” a què fa referència eren udegués. En una situació ambigua –submissió als xinesos, hibridació cultural, sosteniment–, l’udegué se’ls tornava de mica en mica una llengua invisible i el seu ús s’encongia. Temps enrere hi havia hagut tants udegués a la costa que “tal com deia el vell Liurl, quan els cignes volaven des del riu Samargui a Olga, quedaven negres pel fum que sortia de les xemeneies de les seves iurtes” (p. 618).

Ara havia perdut completament tot el que era propi de la seva nació, fins i tot la llengua. 

La velleta havia perdut el patrimoni comunitari del seu poble, un heretatge cultural transmès continuadament per múltiples generacions –alhora que aquestes, transformant-lo, l’afaiçonaven– i també un fragment irrecuperable del coneixement humà acumulat per generacions de generacions.

“Fins i tot la llengua”… Sembla que hom reconeix que la llengua és d’allò tan arrelat en l’ésser humà que és l’última cosa que es perd i la primera que ens identifica com a éssers culturals i no solament biològics, nats en un entorn social i natural determinat i en el si d’un grup humà únic. La llengua és el senyal d’identitat d’un poble i de cada un dels seus membres com la veu ho és d’una persona. Ara, per bé que amb el pas i el pes dels anys la veu decaigui en tot individu, perquè és “llei de vida”, la llengua no decau mentre hi hagi generacions a qui s’ha transmès: es transforma, però no és substituïda ni es perd de forma espontània. De fet, cap llengua no en pot substituir pròpiament cap altra, ja que tota llengua és una categorització singular de la realitat, codificada formalment segons els seus patrons gramaticals i el seu lèxic, i tota llengua acompleix les funcions expressives necessàries al poble que la parla. A més, vehicula també un coneixement de l’entorn, tant natural com cultural, un coneixement socialment compartit.

Vladímir Arséniev ens va deixar un viu testimoni d’un fenomen antic i local –el desplaçament d’una llengua per una altra per causa d’una determinada correlació de poder entre grups humans. La novetat d’avui és que el fenomen es dóna a escala global i amb un ritme accelerat com mai no s’era vist.

Recordo una ocasió en què una noia coreana m’explicava com la seva gent és responsable de vetllar pels seus avantpassats d’almenys tres generacions enrere, tantes com hom n’hauria pogut arribar a conèixer, i a celebrar-los amb trobades familiars, àpats, dons i pregàries. És possible que això descrigui un culte estès més enllà de la gent i del país de la meva informant. I, posat que sigui així, caldria demanar-se: Com entendran les pregàries els avantpassats a qui s’adrecen si els qui preguen ho fan en una llengua que ja no és la que ells van conèixer, plausiblement l’única que van conèixer?

[*] Una versió inicial d’aquest text, amb aquest títol, aparegué a Quaderns-e de l’Institut Català d’Antropologia 19(1): 235-240. El text que aquí es publica n’és una elaboració, alhora que prescindeix d’aparat tècnic. Agraïm a l’ICA el permís de reproducció. Ens cal agrair també els comentaris i aclariments de Miquel Cabal, autor de la magnífica versió catalana del llibre esmentat a la citació que encapçala aquest escrit.