Amadeu Viana
Universitat de Lleida

Quan Alícia es queixa dels excessius significats que se li atribueixen a una paraula, Humpty Dumpty explica que, quan fa fer tanta feina a un mot com en aquell cas, sempre li dona una paga addicional. I és el que passa: els mots fan feina per nosaltres, sovint excessiva, els traslladem a contextos diferents i els fem adoptar altres sentits, els allarguem amb prefixos i sufixos o els recuperem de l’oblit quan apareix un estat de coses nou i volem enlluernar amb un nom antic. Amb els objectes que ens envolten passen coses semblants: capgirem la seua semàntica, els refem amb un bricolatge intensiu, els conservem invocant la seua primera funció, o pateixen transformacions tan impactants que les antigues denominacions ja només són un record de l’origen. La idea que els actors humans compartim univers amb accions i processos no humans es coneix amb el nom d’agentivitat distribuïda (distributed agency): suposa que, efectivament, les accions dels actors humans es duen a terme mitjançant i a través de l’operativitat (l’acció) d’intermediacions de diferents menes, objectes materials, xarxes d’objectes i artificis, institucions, cooperació o acció compartida, activitat simbòlica i col·laboració extensiva d’actors no humans, una bateria de processos que eludeixen la idea d’un agent únic segons la visió tradicional de la filosofia occidental predominant.

La idea d’agentivitat distribuïda emana de les recerques transdisciplinàries de Bruno Latour i la teoria de l’actor-xarxa (actor-network theory), una pràctica de sociologia de la ciència que para esment en el paper de la transmissió material dels objectes científics, en la cooperació o, al revés, en la controvèrsia entre institucions, en el laboratori com a locus d’intersecció, en la difusió de la ciència i en el rol de les diferents “traduccions” que pateixen els conceptes, des del seu naixement i durant la seua extensió social. La teoria de l’actor-xarxa ha contribuït a la revisió del paper del científic en abstracte com a agent autònom, en benefici de l’aproximació perspectivista i l’acció col·lectiva.

Potser fora bo apuntalar la noció d’agentivitat distribuïda amb la reflexió bioantropològica, que ens recorda que la manipulació d’artefactes i la construcció d’objectes antecedeix de llarg l’emergència del llenguatge articulat. El tema ací és com les capacitats creixents de coordinació tàctil i visual van fonamentar l’evolució cognitiva (L. Malafouris), de manera que la mà esdevindria, com assenyalaria amb enginy Aristòtil, la part visible de l’ànima. Els objectes i els seus significats van acompanyar l’evolució humana, complicant-se i entrellaçant-se de tal manera amb la nostra consciència que aviat resultaria difícil dir on començava una cosa i on acabava l’altra (A. Leroi-Gourhan), en la intricada combinació entre l’homo faber (que fabricant es fabrica a ell mateix) i l’homo ludens (que allarga insospitadament el temps del joc, l’experimentació i l’aprenentatge). Els ornaments, els vestits, les condicions d’habitatge, els instruments musicals (la flauta que s’esmenta a l’inici de la Poètica d’Aristòtil), la varietat d’artefactes que han acompanyat la vida i les societats, són manifestacions de la consciència humana, extensions a través de les quals la cognició i l’agentivitat han cobrat presència i adquirit extensió i durada.

Com tan bé va posar en relleu Cassirer, les diferents varietats lingüístiques són deutores d’aquest batibull de projeccions corporals, organització visual i manual, objectes alienables i no alienables, metàfores pràctiques i metonímies ocasionals, autopercepció corporal i classificació de l’espai: una producció del Paleolític suficientment complexa també com per desvincular-nos del context immediat. Els estudiosos de la corporalitat (embodiment) i l’extensionalisme (A. Clark, M. Donald) han destacat la idea que la cognició es construeix i se sustenta a partir dels sentits corporals més els objectes que creem i/o utilitzem a mode d’extensions d’aquests, objectes que donen pas a processos (accions) a través de les quals no només intervenim en el món sinó també el concebem i el pensem. Participem, d’alguna manera, d’aquests objectes-i-processos com si fossin la part externa de la ment.

El llenguatge i l’escriptura (una pràctica de memòria manual i visual) en són manifestacions poderoses, però la varietat d’artificis que s’encavalquen i s’entrellacen els uns amb els altres en diferents nivells de complexitat, que adquireixen històricament una empenta substantiva amb la producció industrial, i una segona empenta significativa amb la incipient autonomia de la cibernètica i l’anomenada intel·ligència artificial, en són un cas encara més enlluernador, d’aquesta presència i competència de l’externalització de la ment. Ací cal entendre bé en quin sentit l’acció humana forma un contínuum amb la producció d’artificis, i com els objectes i les diferents menes d’artefactes són veritables mediadors, actors no humans, en la producció i articulació del coneixement, allunyant-nos de l’antiga idea de la separació tallant entre el natural i l’artificial, sovint descrit en oposició a allò característicament humà.

Molts dels paradigmes antics (principalment els animistes, però també els totemistes) entenien l’existència d’una continuïtat espiritual (d’interioritats, com diu Philippe Descola) de diferents maneres entre la vida humana i el món. El cert és que el llenguatge sovint no pot prescindir d’aquestes associacions, i fins fa poc metàfores vitalistes com ara parlar de la vida i la mort de les llengües eren vistes com a acceptables i naturals (i per a molta gent encara ho són). El paradigma de la recerca naturalista a Occident, la ciència objectiva, ha vingut acompanyat sovint de la idea d’un agent racional autònom, masculí, educat, cofoi de les seues troballes, que a vegades lamenta estar sol a l’univers, i que ha imposat la visió instrumental del món que l’envolta, començant pels objectes i instruments mateixos a qui nega l’ànima. Aquesta idea d’un agent racional també ha fet preferible i acceptable parlar de les llengües com a instruments, en termes d’usos, de forma coherent amb el desenvolupament de les ciències naturals i socials. De manera alternativa, el paradigma de l’agentivitat distribuïda, ni suposa una ànima essencial als objectes del món, ni els deshumanitza conferint-los el caràcter de simples instruments, sinó que els entén com a mediació, com a part de l’acció-no-humana, que és part de nosaltres i alhora reverteix en nosaltres, molt en la línia de les anàlisis de la complexitat d’Edgar Morin. Així és com les llengües fan coses per nosaltres, i com participem d’aquests objectes-i-processos, a mig camí de l’animació indiscriminada i la instrumentalització interessada.

Considerem, per exemple, els objectes comercials, que sovint apareixen classificats en marques o logos, que no determinen exactament què són, però que informen sobre la seua procedència i el seu valor social (A. Semprini). Hi ha tot d’institucions entrellaçades i persones situades en llocs estratègics que decideixen els processos dels objectes industrials; hi ha la producció, però hi ha també el disseny; la producció amaga la distribució dels components, al seu torn de diferents qualitats i procedències; el disseny amaga la col·laboració de diferents actors amb competències especialitzades distintes; hi ha el logo que identifica el producte o el subproducte, que al seu torn reclama un disseny específic; i la seua posada en valor, una acció social que té conseqüències, que podríem definir com “una idea posada en pràctica”. Les recerques sobre traçabilitat posen de manifest aquesta activitat del producte en diferents contextos, la seua capacitat d’acció-no-humana. Sabem que les marques, una mica com els antics herois, viuen entre nosaltres en la mesura en què participen activament de l’entramat social, i d’ací la seua natura híbrida.

L’àmbit de la salut i la malaltia és un altre vell conegut de les recerques sobre agentivitat distribuïda. Des de les antigues descripcions de Sebeok dels sistemes immunitaris com a autèntics actors amb capacitat d’interpretació, fins al vocabulari agentiu del combat per la salut, passant pels treballs sobre risc biològic (F. Tirado) o tecnologia i assistència (M. Domènech). També la idea comuna que som nosaltres i els nostres pedaços, les nostres pròtesis, que les píndoles habituals són com partícules externes del nostre organisme, que tractem amb simpatia o indiferència, reduint-les a colors o atribuint-hi capacitats d’intervenció sovint incerta. No hem estat del tot moderns: no hem abandonat del tot la idea d’un món animat, on nosaltres obrem i el qual també obra sobre nosaltres.

El músic, l’intèrpret, forma una unitat amb el seu instrument. El treballador s’identifica amb la feina, com denota el nostre vocabulari bàsic. Robert Frost en un bellíssim poema s’imagina la dalla del segador xiuxiuejant-li al prat. Quan extraviem un objecte, s’obre davant nostre un esvoranc de possibilitats que no coneixem bé, una mica com si l’autonomia de l’objecte l’hagués dut a viatjar en alguna direcció imprevista o a habitar en algun racó poc adient. Correlativament, despleguem una bateria d’emocions per determinats objectes sovint sense un “valor objectiu”: aquell bolígraf o aquella tassa o aquell coixí que potser no usem tant, però que acabem posseint com una part de la nostra vida, un segment intransferible, que ens recorda aquesta persona o aquella situació, i una part de la nostra experiència apareix vinculada a les peripècies i l’activitat d’aquestes coses. Per no parlar de la roba, els quadres o les fotografies, o la música que ens ha acompanyat i que és també part intransferible, ara ni visual ni tàctil, del recorregut de l’ànima. Aquestes xarxes de significats, en termes d’objectes-i-processos, conformen el que anomenem agentivitat distribuïda, en què nosaltres participem i en som part resultant alhora.

Sobre aquesta eloqüència material, es desplega l’estructura de la llengua. No es tracta només de la passió contemporània per les metàfores cognitives (“El Joan és una serp”; la figuració o la dimensió simbòlica), sinó de l’agentivitat i les projeccions de l’acció en l’ús ordinari de l’idioma, de maneres d’enunciar que no sabríem produir d’una altra manera. Les eines es fan velles, els vestits impressionen, els senyals aconsellen, els cotxes sedueixen. Diem “L’incendi no ha aconseguit penetrar en el poble”, sense pensar en una acció finalista, però conferint agentivitat compartida a l’acció del foc. Ens empipem quan s’enganxa la cremallera en la roba, com si el fet hagués excedit l’autonomia d’acció que atribuïm a l’artefacte. En moltes llengües, els mots classificadors realitzen aquesta important funció distributiva de repartir agentivitat, dimensió material i acció compartida de moltes maneres possibles.

L’adveniment de la cibernètica, curiosament, ha contribuït a una percepció més extensa de l’animació, si això és possible, designant afectuosament els nous processadors d’informació: Mare Nostrum és un poderós centre de càlcul, Java és un llenguatge de programació; Irgo no eren les sigles rares d’un servidor local sinó el nom d’un poble del Pirineu; i el pervers HAL de Kubrick parodiava les tres lletres d’IBM, remuntant escrupolosament l’alfabet llatí. En el registre col·loquial de molta gent, l’algoritme que ens rescata informació de la xarxa esdevé l’oncle Google o sant Google, en un nou gir del pensament animat, d’abast insospitat.

Si l’eloqüència material té abast sobre la llengua, també el discurs mateix es pot presentar en termes d’objectes-i-processos, com a acció compartida. És així com despleguem l’activitat de la paraula, un tema que François Cooren ha posat sobre la taula de nou en termes etnogràfics i sociolingüístics. No només diem que “un poema és dolç” o que un discurs “és agressiu”, sinó que “les paraules el delaten” o “el document corre per la xarxa”. Com suposava la retòrica clàssica, i hem reelaborat ara, en la mesura que els textos formen part de l’acció, fan coses per nosaltres. Deleguem en el discurs perquè ens representi. Res ipsa loquitur, la cosa parla per ella mateixa, com feia l’antiga expressió legal per defensar una argumentació.

Chesterton explicava que el llenguatge fou inventat per caçadors, assassins i altres artistes, molt abans que la ciència ni tan sols fos somiada. Ara que tenim ciència i tenim cibernètica, hem tornat a fer visible l’antiga idea de l’animació, fins on és possible, a través de l’anàlisi de l’agentivitat distribuïda. El vocabulari de la mediació crítica destaca la comunió o participació: a mig camí del fet i del fetitxe, com li agrada dir a Latour. El cas és que dona problemes referir-nos al “pensament màgic” únicament per parlar d’errors lògics. L’agentivitat distribuïda ens ajuda a formular i a entendre el reencantament del món, escapant d’antigues disjuntives (entre el natural i l’artificial, entre el racional i l’irracional) que han resultat tan pernicioses.

Bibliografia

Ihde, D. (2010). Embodied Technics. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Izutsu, T. (2012). Language and magic. Kuala Lumpur: The Other Press.
Latour, B. (2005). Reassembling the Social. Oxford: Oxford University Press.
Lem, S. (2017). Summa Technologiae. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Joan Vallès^1,2, Teresa Garnatje³, Airy Gras^1,3, Montse Parada^1
1Universitat de Barcelona, ²Institut d’Estudis Catalans, ³Institut Botànic de Barcelona-CSIC-ICUB

Una de les primeres activitats -si no ben bé la primera- que fa un ésser humà quan és confrontat a un altre ésser viu o a un objecte és donar-li un nom. Si es tracta d’algú o d’alguna cosa que ja n’ha de tenir, de denominació, simplement s’intenta conèixer-la, i en els casos en què es tracta de persones o coses noves, se les bateja. Segurament podríem afirmar que tot nom ha sigut, en algun moment, neologisme. Un cop creats, els noms a vegades varien, adquireixen altres significats o troben sinònims. En ocasions acaben servint per a originar noms de família o de lloc. Finalment, alguns noms moren o, si no, almenys esdevenen arcaics, cauen en desuetud.

No ens pertoca pas, com a botànics, d’entrar en la història i l’evolució dels noms, però sí que ens escau de fixar-nos particularment en els mots que designen els objectes de la natura que estudiem, els vegetals, concepte sota el qual agrupem les plantes, algunes algues que no entrarien en la definició estricta de plantes, els fongs -que comprenen els bolets i també els líquens- i un grup de microorganismes anomenats algues blaves, cianòfits o cianobacteris. En total, ens referim a aproximadament mig milió d’espècies d’éssers vius. Si ens centrem en les plantes vasculars (és a dir les que tenen un sistema conductor de la saba), que són les més evolucionades i la majoria de les que tendim popularment a reconèixer clarament com a plantes (les més típiques -amb flors i fruits- com ara la rosa o la margarida, les coníferes com el pi o l’avet, les falgueres i les cues de cavall), el nombre baixa més o menys a 300.000.

D’aquestes, als Països Catalans, un territori de la regió mediterrània amb força biodiversitat vegetal dins de l’àmbit europeu, amb paisatges ben diversos des del nivell del mar fins a més de 3.000 m d’altitud, n’hi trobem al voltant de 4.000. Això, referint-nos a la flora silvestre, autòctona, molt majoritària, i si hi incloem plantes escapades de cultius, subespontànies o naturalitzades, moltes fa bastant de temps (és a dir, la flora al·lòctona), arribarem a unes 5.000. Si hi afegíem les plantes cultivades, la xifra s’elevaria força i d’una manera no pas fàcil de determinar, sobretot a causa de les ornamentals, algunes de les quals són ben instal·lades entre nosaltres, mentre que moltes d’altres van i venen, tot ballant al so de mercats i modes.

Les 300.000 espècies de plantes vasculars del món -i, entre aquestes, les 5.000 de les terres catalanes- són candidates a tenir noms que les designin. Totes tenen un nom científic, llatí o llatinitzat, que en permet una identificació inequívoca. La simplicitat del sistema actual de nomenclatura de les plantes, que data de 1753 i va ser ideat pel botànic suec Carl Linné, va permetre substituir una llarga descripció per a caracteritzar una planta per un binomi, amb un nom genèric i un epítet específic. Així, per exemple, dient Digitalis purpurea (corresponent en català a ‘didalera’) ens estalviem de dir, com es feia abans, Digitalis calycinis foliolis ovalis acutis, corollis obtusis, labio superiore integro.

De totes maneres, i malgrat la facilitat i el valor pràctic d’aquest sistema, és ben lògic que cada llengua hagi donat nom a les plantes que els seus parlants han conegut. No pas totes les plantes tenen noms (anomenats populars, vernacles, comuns, vulgars, cadascun dels termes amb algun matís respecte dels altres), ja no en totes les llengües, sinó ni tan sols en les dels territoris on creixen. Cal tenir en compte que algunes plantes són d’àrea força restringida, la qual cosa les fa poc conegudes de la gent. D’altres, en canvi, són ben conegudes pel poble i aquestes són les que, com dèiem al principi, són objecte d’aquesta primera activitat humana en relació amb elles d’atribuir-los un nom. Després, en molts casos vindrà (ha vingut, des de temps reculats) la utilització de la planta que ja té nom.

L’etnobotànica, disciplina que estudia les relacions entre les societats humanes i el món vegetal i s’ocupa dels noms, els usos i la gestió de la biodiversitat, permet, a més de recollir noms i usos tradicionals, d’adonar-se d’una qüestió complementària a l’activitat humana d’anomenar les plantes. De la mateixa manera que, com hem dit, una de les primeres coses que els éssers humans fan és atorgar noms a les plantes, de seguida que les coneixen, una de les darreres és oblidar aquests noms. Així com no se’ns pot pas ocórrer que algú digués “això es diu ‘taula’, però no sé pas per a què es fa servir” (ni que canviem ‘taula’ per ‘forca’, un instrument actualment poc utilitzat entre nosaltres, o per objectes encara menys emprats), no és pas rar que, en el decurs d’entrevistes etnobotàniques, se’ns digui, “aquesta planta es diu ‘x’, però no recordo per a què serveix”. L’ús es pot difuminar o perdre del tot, si no es practica, però el nom sol restar conegut com a reminiscència de tot allò que se sabia de la planta en qüestió (encara que en alguns casos, quan l’erosió del saber tradicional és molt forta, fins i tot la memòria del nom es perd).

La humanitat -és a dir els parlants de les diverses llengües del món- ha fet forta la seva relació amb les plantes en bona part a través dels noms, i, precisament per això, com hem afirmat, el primer que ha buscat o creat en conèixer-les i el darrer que n’oblida quan molts altres continguts del saber popular que s’havia acumulat sobre les plantes decreixen, minven, s’esgoten. En aquest sentit, els noms de plantes o fitònims poden tenir una funció d’indicadors d’erosió del saber tradicional sobre la biodiversitat. Abans que això, però, els fitònims són una part important del patrimoni cultural (car són noms que enriqueixen la llengua, les llengües) i del patrimoni natural (car designen elements de la natura i normalment són associats a altres coneixements tradicionals sobre aquesta).

Podem afirmar sense gaire risc d’errar que el català és una de les llengües on els noms dels vegetals han estat aplegats i estudiats de manera rellevant. El mestre i botànic Francesc Masclans i Girvès n’ha estat l’iniciador i principal artífex, començant amb un modest treball de 1948 sobre la Verge en noms catalans i castellans de plantes i continuant i concloent amb dos llibres enciclopèdics, de 1954 i 1981 (el segon, versió revisada i ampliada del primer) que recullen fitònims catalans. A més, va publicar una monografia sobre noms catalans de bolets, però ara ens centrem, com hem dit abans, en les plantes vasculars. En els dos llibres esmentats, Masclans va recopilar respectivament, un nombre aproximat de 6.000 noms per a 1.800 tàxons de plantes i 9.000 noms per a 3.000 tàxons.

L’obra de Masclans va ser el punt de partida per a un treball, que va durar una vintena d’anys, sota els auspicis del Centre de Terminologia Termcat i va permetre de publicar, el 2014, un llibre i una pàgina web que reuneixen uns 35.000 noms catalans per a uns 6.500 tàxons de plantes. Per a més informació, hom pot trobar al final d’aquest text la referència d’aquestes obres i les de Masclans esmentades. Les xifres són remarcables. La quantitat d’espècies per a les quals hi ha denominació catalana, per exemple, és prou alta. Tenint en compte que, com hem dit, als Països Catalans s’hi troben unes 5.000 espècies de plantes vasculars silvestres o assilvestrades, i sabent que d’algunes (per exemple de distribució molt restringida) no se’n coneixen noms catalans, una quantitat gens negligible de plantes foranes rep noms en llengua catalana. Això indica que el català no només serveix per a denominar moltes de les plantes del país –la qual cosa ja és important-, sinó que, a part, s’empra per a donar nom a una xifra gran de plantes que o bé són cultivades a casa nostra o bé simplement viuen en altres llocs del món, la qual cosa és un indicador positiu de la vitalitat de la llengua.

Paral·lelament a aquest treball, la recerca en etnobotànica als territoris de llengua catalana ha anat generant un corpus de dades fitonímiques força robust. Actualment tenim, a la base de dades etnobotàniques del nostre grup de recerca, aproximadament 87.000 reports de fitònims dits per gairebé 2.700 informants, corresponents a més d’11.000 noms populars (variants incloses) d’uns 1.600 tàxons de plantes. Molts d’aquests noms, que reflecteixen el coneixement tradicional sobre el món vegetal als Països Catalans, ja figuren a la darrera compilació esmentada, però sabem del cert que d’altres no, de manera que podran servir per a actualitzar-la. Per a posar uns quants exemples, que il·lustren la riquesa fitonímica en zones diverses, a l’Alt Empordà, el Ripollès, les Garrigues, l’illa de Mallorca i les comarques centrals valencianes, s’han recollit 1.105, 804, 849, 1.401 i 2.138 noms de plantes, aplicats a 523, 457, 410, 517 i 514 tàxons, respectivament. És previst, en el marc d’un programa de recerca de l’Institut d’Estudis Catalans, que aquesta base de dades etnobotàniques esdevingui d’accés públic, començant el 2020 amb una versió en la qual, entre altres informacions, hi haurà els noms de les plantes.

De fitònims vernacles n’hi ha de dues menes si ens fixem en llur procés de creació. D’una banda, els de formació culta, com ara ‘descàmpsia flexuosa’ (Deschampsia flexuosa), creat per un botànic partidari, en la línia que se segueix bàsicament a les illes Britàniques, que cada planta existent en un territori hi tingui un nom vulgar. D’altra banda, els d’arrel popular, molt més nombrosos, almenys en català, creats i a vegades matisats i modificats pel poble. D’aquests darrers, alguns són molt universals en el domini lingüístic (com ara ‘rosa’ –Rosa sp.- o ‘clavell’ –Dianthus sp.-) i d’altres són propis d’un dialecte o d’una variant lingüística (com ‘farigola’/‘timó’ –Thymus vulgaris– o ‘romaní’/‘romer’ –Rosmarinus officinalis-). Entre els fitònims hi ha abundants casos de sinonímia (‘saüc’, ‘saüquer’, ‘saüquera’, ‘sabuc’, ‘sabuquer’ i ‘bonarbre’ per a Sambucus nigra) i de polisèmia (‘àrnica’ per a una bona dotzena d’espècies, entre les quals Arnica montana, Inula montana, Pallenis spinosa i Hypericum perforatum), i també de combinació d’ambdós (‘til·ler’, ‘tell’ i ‘tilloler’ -a vegades amb adjectius que precisen, però a vegades sense- per a denominar diverses espècies del gènere Tilia).

Pel que fa als patrons de formació d’aquests mots, un àmbit amb molt per estudiar, hi ha noms que deriven del nom científic, d’altres que al·ludeixen a algun aspecte morfològic o ecològic de la planta, a alguna propietat curativa (sovint d’acord amb la teoria de la signatura de l’antropologia mèdica, segons la qual hom creu que les plantes duen una indicació d’allò per a què serveixen) o d’altra mena, a la geografia, al gust, a l’olor. Hi ha noms de plantes que fan referència a persones (‘herba de Sant Joan’, Hypericum perforatum, entre altres espècies amb aquest nom-) o a llocs (‘camamilla de Núria’ o ‘camamilla de Rojà’, Achillea ptarmica susbp. pyrenaica). Alhora, els fitònims han estat força productius en onomàstica (pensem en cognoms com ara Alzina, Bruc, Roure o Rovira, aquest darrer sinònim, avui no gaire utilitzat, de roureda) i en toponímia (noms de lloc com Lloret, la Jonquera, Figueres o Poblet, aquest darrer procedent de Populetum, arbreda de pollancres, Populus nigra).

Els noms de les plantes són, ho hem dit, patrimoni natural i cultural alhora. L’aspecte cultural, ultra la pertinença a la cultura popular i l’enriquiment de la llengua, es veu encara reforçat per l’elevada productivitat dels fitònims en literatura. No cal dir que la natura és sovint font d’inspiració i de creació literària. Quan Jacint Verdaguer compara el Canigó amb una magnòlia i en va detallant les parts en funció de la descripció de la flor mostra un xic més que inspiració: coneixement botànic que en el seu cas -i deixant a part consultes que se sap que feia a especialistes- provenia d’un interès especial per la natura. A part d’això, els noms populars de les plantes (i a vegades els seus usos tradicionals) tenen un pes rellevant a la literatura catalana, i això no ha pas d’estranyar, car els escriptors, abans de res, són poble, una part del poble que ha creat, mantingut i transmès l’enorme corpus etnobotànic català. Vegem algun exemple de saber botànic i etnobotànic dels nostres literats.

Les frases “La ginesta floreix / i arreu del camp hi ha vermell de roselles. / Amb nova falç comencem a segar / el blat madur i amb ell les males herbes” (Salvador Espriu) denoten un coneixement per part del poeta de l’època de floració de diverses plantes, la coincidència amb la sega i la presència (abans de l’ús massiu de plaguicides) de plantes arvenses als camps de cereals. “El verd rosat, que espurna el tamariu / i anuncia les tardes de l’estiu” (M. Àngels Vayreda) denota que l’autora sap el moment de la floració i el color de les flors de l’arbre que evoca. Semblantment, Joan Brossa mostra conèixer l’ecologia dels tres arbres que esmenta a “Vora del llac creixen verns, pollancs i saules”. Amb frases com “Cabells blancs com l’escorça dels bedolls”, “Rentar vestits negres amb aigua bullida amb fulles d’heura”, “Herbes remeieres i plantes perfumades per cuinar: poliol, sajolida, romaní, fonoll, maladuix” o “Infusions de valeriana per calmar la desesperació”, M. Àngels Anglada exhibeix no només saber botànic (que li permet de fer una comparança ben original per al color del cabell), sinó saber etnobotànic, d’usos de les plantes de moltes menes. Si anem a un clàssic, Joanot Martorell mostra un bon coneixement de les plantes tèxtils quan, al Tirant, escriu “Plaerdemavida, en scusa de traure un drap de li prim per al bany, obrí la caixa”, “La Viuda se despullà tota nua e restà ab calces vermelles e al cap un capell de lli” i “féu-lo saltar en un terrat que y havia e donà-li una corda de cànem”. Finalment, sense un saber de fitonímia popular important, Josep M. Llompart no hauria pogut fer mai el seu “Camí florit”, amb 38 fitònims en un poema de 48 mots que acaba “i en l’aire color de vauma, / l’esgarrifança d’un poll”.

A la interfície entre persones i plantes, entre natura i cultura, entre botànica i lingüística, el corpus fitonímic és un element patrimonial fonamental de qualsevol grup humà i la fitonímia, especialment la majoritària, d’arrel popular, tradicional, etnobotànica, constitueix un camp vastíssim i interessant d’investigar i de difondre des de molts punts de vista.

Fonts d’informació complementària

Masclans, F. (1954). Els noms vulgars de les plantes a les terres catalanes. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans (Arxius de la Secció de Ciències, XXIII).

Masclans, F. (1981). Els noms de les plantes als Països Catalans. Barcelona: Editorial Montblanc-Martín i Centre Excursionista de Catalunya.

Vallès, J., Parada, M. (2019). Etnobotànica i fitonímia: plantes, noms i cultura popular a l’Alt Empordà. A: Jornades de la Secció Filològica a Castelló d’Empúries. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, en premsa.

Vallès, J., Agelet, A., Bonet, M.À., Garnatje, T., Muntané, J., Parada, M., Raja, D., Rigat, M., Selga, A. (2005). «Algunes qüestions entorn de la fitonímia i els aspectes lingüístics de l’etnobotànica». Estudis de Llengua i Literatura Catalanes, 51, p. 273-293.

Vallès, J., Veny, J., Vigo, J., Bonet, M.À., Julià, M.A., Villalonga, J.C. (2014). Noms de plantes. Corpus de fitonímia catalana. Barcelona: Termcat – Centre de Terminologia i Universitat de Barcelona. En línia a: https://www.termcat.cat/ca/diccionaris-en-linia/191.

Georg Kremnitz
Universitat de Viena

La llibertat és sempre la llibertat de qui pensa diferent.
Rosa Luxemburg, 1919

No ens equivoquem: qualsevol govern polític té un cert potencial de violència; el monopoli de la violència és, fins a un cert punt, indispensable perquè pugui funcionar una societat moderna. Allà on fracassa, parlem d’estats fallits (failed states, en anglès). Generalment, n’hi ha prou amb aquest principi; només en casos especials la violència es fa visible. Però no volem parlar d’aquests estats, sinó d’aquells en què la violència s’empra de manera sistemàtica per a reprimir la ciutadania o determinats grups; és el que s’anomena tirania^[2].

La nostra tesi és la següent: les tiranies sempre deixen una empremta en les societats; fins i tot després de ser abolides, hi roman un potencial de violència alt, una intolerància envers tot el que sigui “diferent”. Aquesta disposició a la violència es pot mantenir durant molt temps si no s’hi actua conscientment en contra. En algunes societats hi ha hagut aquesta mena d’apropament crític al passat^[3]; recordem, a tall d’exemple, la Comissió de Veritat i Reconciliació a Sud-àfrica, a càrrec de Desmond Tutu, els intents de superació de la (darrera) dictadura a l’Argentina, sota la presidència de Nestor Kirchner, o l’enfrontament crític (tardà) als crims de la dictadura de Hitler a Alemanya. És clar que, en aquestes societats, el potencial de violència no ha desaparegut completament gràcies a aquestes mesures, però, si més no, han tingut com a conseqüència una davallada de la violència en la societat i el desenvolupament d’un nivell de tolerància més alt. En canvi, un cas com el genocidi de la població autòctona dels EUA –que també és una forma de tirania– no s’ha abordat mai com un problema de manera seriosa, la qual cosa podria ser un dels motius de la violència tan freqüent en aquest país, com també ho és la seva política exterior sovint agressiva. També a la Rússia actual l’apropament crític al passat, pel que fa a les seqüeles de la dictadura, especialment sota Stalin, s’ha tornat a endormiscar al cap de poc temps; i igualment en aquest cas destaca l’alt nivell de violència en la societat. El nombre d’exemples es podria multiplicar. Allà on la societat no s’apropa críticament al passat d’una tirania, el potencial de violència inherent es manté a un nivell més elevat i més temps que en aquelles societats on sí que es produeix aquest apropament.

Semblantment, a Espanya no hi ha hagut a hores d’ara cap apropament crític a la injustícia i els excessos de violència de la dictadura franquista. Només ha funcionat, en certa manera, en algunes regions perifèriques de l’Estat. En aquests casos la intensitat dels esforços depenia del color polític del grup que estigués al govern. Per tant, cal demanar-se si no és ja molt tard, a aquestes alçades, per un apropament d’aquesta mena, considerant que poques persones responsables d’aquells fets són vius encara. Tanmateix, mai no hauria de ser massa tard per a intents d’aquesta mena, com mostrarien el debat i la reflexió constants sobre la Xoà a Alemanya, els quals encara promouen una certa sensibilització respecte als drets humans. Malauradament, l’experiència mostra que mai no es poden descartar noves reincidències violentes. De tota manera, els nous intents en aquest sentit es veuen, si més no, dificultats per un consens sobre el caràcter reprovable d’una dictadura.

Què és allò que palesa que no s’ha superat el passat dictatorial d’una societat o que s’ha superat de manera insuficient? N’hi ha indicis en molts àmbits; el més notori (i el més pèrfid) és sovint l’ús de la llengua. El perill està en el fet que amb el temps l’ús lingüístic esdevé menys conscient. Així, en alemany, encara es fa servir moltes vegades el terme Tercer Reich, tot i que suggereix l’acceptació o l’adopció –normalment de manera inconscient– del concepte dels governants d’aleshores. En molts casos, s’empra vocabulari que evoca la violència o que hi incita, especialment en el cas d’estats o grups que avui dia no volen acollir refugiats d’altres països. El discurs de molts governs i sobretot d’organitzacions properes al govern en estats com Hongria o Polònia, darrerament també Itàlia, ens n’ofereix força exemples. Cada tirania ha creat les seves pròpies paraules clau, les quals es tornen a adoptar més endavant –a Espanya n’ha estat un bon exemple la paraula rojo/roig–, encara que no és aquest l’objectiu d’aquestes línies. L’important és que aquesta mena de vocabulari dona peu a una brutalització del discurs, tal com estem vivint actualment en moltes societats europees, una deshumanització que, al seu torn, dona peu a l’esclat de la violència (no només) física; els estrangers residents a la Gran Bretanya ho saben ben bé, com també els estudiants o refugiats d’Amèrica del Sud residents als EUA en els darrers anys.

Després de desaparèixer, les dictadures deixen poca consciència pels drets de les minories si no es fa un apropament crític al seu llegat: la majoria té raó, la majoria decideix. El llindar de tolerància envers la diferència és baix. Això no sols afecta les qüestions polítiques en el sentit estricte, sinó que la intransigència s’amplia especialment als temes culturals, entre els quals destaquen entre altres els lingüístics. N’és una bona mostra França, on, a causa de la Revolució i el segon imperi colonial francès, hi ha un baix nivell de tolerància lingüística i es concedeix un espai de desenvolupament mínim a les llengües perifèriques (l’existència de minories no la reconeix el dret francès), cosa que fa que la majoria d’aquestes llengües estiguin condemnades ara per ara a la marginació com a mitjans de comunicació. El fet que a la Gran Bretanya hi hagi hagut una evolució lingüística ben diferent demostra que això no té per què ser així.

L’evolució social més recent a Espanya es pot explicar parcialment mitjançant la tesi que hem esmentat al començament de la nota: obviar les seqüeles de la dictadura ha comportat, d’una banda, que el potencial de violència es mantingués alt en la societat i, de l’altra, que es desenvolupés (massa) poc, en la major part de la població, el respecte davant la diferència. Després d’uns inicis prometedors, deguts a l’alleujament que hom sentia pel final de la dictadura i per la transició pacífica, ara ja fa dues dècades que veiem un retorn progressiu a una política assimilacionista. Aquells drets lingüístics que ja s’havien concedit a les perifèries, com ara a Euskadi o a Catalunya, són qüestionats; mentrestant, la tan necessària reforma de la Constitució espanyola, que es va aprovar l’any 1977/78 sota la vigilància estreta de les forces armades franquistes, brilla per la seva absència (nosaltres, que hem viscut relativament a prop la creació d’aquesta constitució, partíem de la base que es revisaria i completaria passat un cert temps). A això s’hi afegeix la paradoxa que encara que els “altres” espanyols sovint no s’estimen els catalans, com mostren moltes enquestes, tampoc no volen deixar-los decidir el seu propi futur. En el cas de Catalunya fins i tot s’arriben a criminalitzar posicions polítiques defensades de manera pacífica. Això, a Espanya, té una llarga tradició: durant molt temps, pràcticament totes les demandes polítiques de més autodeterminació a Euskadi s’han discriminat i castigat amb l’argument que depenien d’ETA i, avui dia, en el cas de les demandes dels catalans, es parla d’un intent de “golpe de estado”. La intolerància arriba al súmmum quan una vicepresidenta espanyola pot declarar públicament –i contràriament a les declaracions internacionals dels drets humans–, a l’octubre del 2019, que no hi ha cap dret a l’autodeterminació! No difereix gens de com es comporten les dictadures. És ben estrany, doncs, dit de manera educada, que la Unió Europea no intervingui en aquest conflicte, en contra dels principis d’aquests drets humans que tant proclama. En altres casos ha estat menys restrictiva, com ara a Montenegro o Escòcia. Que potser el principi d’estatalitat s’ha imposat també a Europa per sobre del principi del dret a l’autodeterminació? Si fos així, les darreres esperances que alimentàvem en la Unió Europea esdevindrien caduques. Si Espanya, i concretament les seves majories polítiques, volien resoldre aquestes tensions concretes, hauria d’apropar-se a tota la ciutadania.

Però el tema té una transcendència molt més àmplia. Com més potencial de violència hi hagi en una societat, més forta és també la sensació d’inseguretat entre els seus ciutadans. Fins que no hi hagi hagut un apropament crític a la violència passada i els motius d’aquesta violència no resultin comprensibles, no serà possible defensar-se ben bé de la violència futura. Només quan s’hagin creat les possibilitats de desenvolupament necessàries per a tota la ciutadania, es podrà desenvolupar un estat. Això inclou també els drets culturals, com ara l’ús de la llengua. Perquè algú se senti bé i acceptat, primer ha de poder expressar-se com vol. Altrament, sempre hi haurà frustració i sensació d’inferioritat social. Primer, cal que pugui decidir en quina mesura i per a quines finalitats vol usar la seva llengua, perquè pugui sentir-se autònom. Això tant val per als grups autòctons com per a les persones immigrades. Tot i que no hi ha dubte que és raonable que aquestes persones aprenguin les llengües dels països que les acullen, també haurien de poder cultivar i conservar les seves llengües d’origen, perquè la seva especificitat s’arrela en el fet de dominar-les. D’aquesta manera, podrien construir ponts entre pobles i cultures, una possibilitat que caracteritza els països d’immigració, si no fos perquè la majoria de països no l’han aprofitada en el marc del desenvolupament nacionalista i, així, de manera desconsiderada, han malmès el gran valor afegit de la cultura. Amb prou feines s’està començant –amb un gran retard– a canviar en alguns llocs la consciència col·lectiva i –cosa més important encara– la conducta. Especialment en aquells llocs on la migració segueix un primer colonialisme que té/tenia violència de manera inherent, la llibertat cultural adquireix una importància addicional; al cap i a la fi, a l’Europa actual els fluxos migratoris són ben estesos entre les antigues potències colonials.

L’exercici dels propis drets troba el seu límit quan afecta els d’altri. Aquesta dialèctica és irresoluble. Per clarificar-la, l’antic president d’Alemanya federal Gustav Heinemann va dir, mutatis mutandis, ara fa gairebé exactament cinquanta anys: “Qui assenyala altres amb el dit índex per acusar-los no hauria d’oblidar que tres dels seus dits l’acusen a ell mateix.”

[1]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Vergangenheitsbewältigung, que es podria traduir com ‘el domini o la resolució del passat’; és una paraula clau en la memòria històrica alemanya (al voltant de les atrocitats del règim nazi) que remet a la reflexió, l’anàlisi i el diàleg socials i crítics sobre el passat i té una dimensió individual i una de col·lectiva. En aquesta traducció, ens hi referirem amb ‘superació del passat’.

[2]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Gewaltherrschaft, que, literalment, és ‘govern de la violència’ o ‘govern mitjançant la violència’ i inclou qualsevol règim dictatorial, dèspota, tirà… que faci servir la violència per governar. Aquí i en la resta del document, la traduirem com a tirania.

[3]

Nota del traductor: L’original empra la paraula alemanya Aufarbeitung (o Aufarbeitung der Vergangenheit), que s’utilitza sovint com a sinònim de Vergangenheitsbewältigung, encara que hi ha qui prefereix el primer. El mot destaca el procés, atès que mai no acabem de superar del tot (en el sentit d’un procés finalitzat) el passat. Aquí i més endavant, utilitzarem l’expressió apropament (crític al passat) en català per a referir-nos-hi.

Gregory Nagy
Catedràtic Francis Jones de literatura grega clàssica i professor de literatura comparada
Harvard University
Harvard’s Center for Hellenic Studies, Washington

Aquest treball és una segona versió modificada lleument d’un assaig publicat en Classical Inquiries 2015.03.27. https://classical-inquiries.chs.harvard.edu/?s=last+words+of+Socrates

§ 1. Analitzaré tot seguit el passatge de l’obra de Plató Fedó,117a–118a, en què es narra la mort de Sòcrates. Les seves darreres paraules, segons Plató, s’adrecen a tots els que han seguit Sòcrates, els quals havien tingut l’experiència inoblidable de mantenir un diàleg amb ell. Els diu: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”.

§ 2. Citaré el passatge complet de seguida. Però abans ens hem de preguntar: qui és Asclepi? En breu, era un heroi fill del déu Apol·lo i, com el seu diví pare, tenia poders guaridors especials. Encara més, Asclepi tenia el poder de ressuscitar els morts. Per això el van matar els immortals, perquè els mortals havien de continuar sent mortals. Però Asclepi, fins i tot després de mort, mantenia el poder de ressuscitar els morts.

§3. Així doncs, què vol dir Sòcrates quan, a punt de morir, diu als seus deixebles: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”?

§4. El 16 del març de 2015, el grup que participava en el programa de viatge Harvard Spring Break 2015 va visitar el lloc on va morir Sòcrates i on va dir allò de sacrificar un gall a Asclepi. A primer cop d’ull, el lloc no és res de l’altre món. Només hi podem veure les pedres dels fonaments de la presó on Sòcrates va estar tancat i on el van obligar a beure la cicuta l’any 399 aC. Però tinc el convenciment que, amb la simple visita a aquest indret, el nostre grup va aconseguir connectar amb una experiència sublim. Vam entrar en contacte amb un lloc lligat per sempre més a les darreres paraules d’un dels pensadors més grans de la història mundial.

§5. A continuació, cito la meva traducció del Fedó de Plató 117a–118a, que situa aquests darrers mots de Sòcrates:[1]

“Ves-te’n”—va dir [= Sòcrates]— “I fes el que et dic”.

Critó, en sentir això, va fer un gest al servent que tenia a prop perquè sortís; després d’una estona llarga va tornar amb l’home que havia d’administrar el verí [pharmakon]. Duia un got que el contenia dins de la beguda. En va veure l’home, Sòcrates va dir: “Vós, bon home, com que teniu experiència en aquests afers, m’heu de dir què cal fer”. L’home respongué: “Només cal que el begueu i camineu fins que sentiu pesantor|_117b a les cames, ajaieu-vos i així el verí farà el seu efecte”. Mentre deia això, va atansar el got a Sòcrates, que el va agafar alegre, sense apartar-se’n, empal·lidir ni fer ganyotes. Llavors, mirant l’home per sota les celles, com un brau –era com solia mirar la gent– va dir: “Què us sembla si d’aquest beuratge n’esmerço una part a fer una libació? És permès o no?”.

L’home respongué: “En molem, Sòcrates, la mesura justa que se n’ha de beure”.

“Ho comprenc”, va dir |_117c “però segur que es lícit i fins i tot és necessari pregar als déus que el meu canvi de lloc de residència [met-oikēsis] d’aquest món [enthende] a l’altre món [ekeîse] sigui bo. Aquesta és la meva pregària i tant de bo que sigui escoltada”. I, mentre parlava així, es va acostar el got als llavis i begué tota la dosi molt decidit i amb bon ànim. Fins aquell moment, la major part de nosaltres havia pogut contenir les llàgrimes força bé, però quan el vam veure bevent el verí, ja no ens vam poder aguantar. I, a desgrat de tots els meus esforços, vaig començar a plorar a llàgrima viva. Em vaig tapar la cara i vaig plorar a gust. La veritat és que no plorava per ell |_117d sinó pensant en la meva mala sort pel fet d’haver perdut un company [hetairos] com ell. Critó, encara abans que jo mateix, incapaç de contenir el plor, s’alçà i se n’anà. I Apol·lodor, que havia somicat tot el temps, va començar a plorar fort com a mostra de frustració. No hi havia ningú de nosaltres a qui no trasbalsessin els seus planys, excepte el mateix Sòcrates.

I digué: “Què feu? Em sorpreneu tant. He acomiadat les dones precisament perquè no volia que |_117e donessin un espectacle tan discordant. He sentit a dir que cal arribar a la fi [teleutân] amb paraules mesurades [euphēmeîn]. Controleu-vos [hēsukhiā] i sigueu forts”.

En sentir això, ens vam avergonyir i vam deixar de plorar. Mentrestant, anava fent voltes fins que, com va dir, les cames li van començar a pesar i es va ajeure de sobines, com el vell li havia dit. Llavors, el mateix home que li havia donat el verí [pharmakon], l’anava palpant, examinant-li els peus i les cames de tant en tant i després d’una estona li va estrènyer el peu amb força i li va preguntar si el sentia; Sòcrates va respondre que no. Després va fer el mateix amb les canyelles |_118a i va continuar cada vegada més amunt mostrant-nos com es tornava fred i rígid. Aleshores ell [= Sòcrates] es va agafar els peus i les cames dient que, quan el verí arribaria al cor, se n’hauria anat.

Començava a refredar-se la zona del baix ventre; es va destapar la cara, que ell mateix s’havia tapat, i va dir el que foren les seves darreres paraules: “Critó, no us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”.

“Ho faré”, va dir Critó, “Et cal res més?”.

Quan Critó va preguntar això, ja no hi va haver cap resposta de Sòcrates. Poc després es va estremir. L’home va destapar-li la cara: tenia la mirada fixa. Veient això, Critó li va tancar la boca i els ulls.

Aquest ha estat el final [teleutē], Equècrates, del nostre company [hetairos]. I podem dir d’ell que fou el millor [aristos] dels homes del seu temps que hem conegut, el més assenyat [phronimos] i el més just [dikaios].

Tornem, doncs, a la meva pregunta inicial sobre el significat de les darreres paraules de Sòcrates quan, a punt de morir, diu: “No us oblideu de sacrificar un gall a Asclepi”. Per començar a donar-hi una resposta, repeteixo quelcom que ja he dit: es creia que l’heroi Asclepi tenia poders guaridors especials i fins i tot el poder de ressuscitar els morts. Alguns interpreten la instrucció final de Sòcrates simplement com que la mort és la cura de la vida. Hi dissenteixo. Després de sacrificar un gall en acabar el dia, els qui fan el sacrifici dormen el son d’incubació i l’endemà del sacrifici es desperten sentint cantar altres galls de matinada. Per tant, les paraules de Sòcrates es refereixen als rituals d’incubació nocturna en els cultes heroics d’Asclepi.

§6. El 18 de març del 2015, el grup que participava en el programa de viatge Harvard Spring Break 2015 va visitar un indret on es feien aquests rituals nocturns d’incubació: l’indret era Epidaure, vila famosa pel seu culte a Asclepi. L’espai dedicat a l’heroi és enorme, com vam poder constatar els membres del grup, i aquesta dimensió és un senyal inequívoc de la veneració per Asclepi com a heroi que, fins i tot mort, tenia el poder sobrehumà de rescatar de la mort. La lògica mística d’adorar Asclepi mort és que va morir per la humanitat: va morir perquè tenia el poder de tornar a la vida els humans.

§7. Així doncs, Asclepi és el model de qui pot mantenir viva la veu d’un gall. I, per a Sòcrates, Asclepi havia esdevingut el model de qui pot mantenir viva la paraula.

§8. Continuem analitzat aquesta idea de salvar la paraula de la mort, mantenir-la viva. Opino que aquesta paraula viva és el diàleg. Ho podem veure quan Sòcrates diu que l’única cosa per la qual val la pena plorar és la mort de la paraula. Citaré un altre passatge del Fedó de Plató i usaré la meva traducció. Però abans cal tenir en compte el context. Molt abans que obliguessin Sòcrates a beure la cicuta, els seus deixebles ja ploraven la seva mort imminent i Sòcrates reaccionava a la seva tristesa dient-los que l’única cosa de què cal lamentar-se no és la seva mort sinó la mort de la conversa que havia iniciat amb ells. Crida un dels seus deixebles, Fedó, i li diu (Plató, Fedó 89b):

“Demà, Fedó, potser et tallaràs aquests bonics rínxols [en senyal de dol]?” “Sí, Sòcrates”, vaig replicar [Fedó], “suposo que sí”. Ell va replicar: “No, no ho faràs, si em creus.” “I què faré, doncs?”, vaig dir [Fedó]. Sòcrates respongué: “No demà sinó avui em tallaré el cabell i tu també et tallaràs els rínxols si la nostra conversa acaba [teleutân] i no podem fer-la reviure [ana-biōsasthai]”.

El que és important per a Sòcrates és la resurrecció de la conversa o logos, que significa literalment ‘paraula’, fins i tot si la mort és el pharmakon o verí necessari per a abandonar la vida quotidiana i endinsar-se en el cicle etern de la resurrecció de la paraula.

§9. En la primera part del meu llibre Masterpieces of Metonymy, publicat el 2015, estudio un costum tradicional que es va mantenir en l’acadèmia de Plató a Atenes durant segles després de la mort de Sòcrates. Consistia a celebrar el seu aniversari el dia sis del mes tagelió, de manera que, segons calculaven, coincidia amb el dia de la mort del filòsof. I el celebraven organitzant un diàleg socràtic que per a ells era el logos que ressuscitava cada vegada que hi havia persones que participaven en aquesta mena de diàleg. En Masterpieces of Metonymy 1 §§146-147 continuo explicant que, per a Plató i per al Sòcrates de Plató, el mot logos es refereix a la ‘paraula’ viva del diàleg en el context de l’argumentació filosòfica. Quan en el Fedó de Plató (89b) Sòcrates s’adreça als seus deixebles, que lamenten la seva mort imminent, i els diu que no s’haurien de preocupar de la seva mort sinó de la mort del logos —si aquest logos no pot ser ressuscitat o ‘retornat a la vida’ (ana-biōsasthai)—, està parlant de l’argumentació dialògica que dona suport a la idea que el psūkhē o ‘ànima’ és immortal. En aquest context, el mateix logos és l’‘argument’ o conversa.

Per al Sòcrates de Plató, és poc important que el seu psūkhē o ‘ànima’ sigui immortal i, en canvi, té una importància vital que el mateix logos continuï essent immortal o, si més no, que sigui retornat a la vida. I això perquè el mateix logos, com he dit, és l’‘argument’, la conversa, que torna a la vida en l’argumentació dialògica.

Per tant, resumim el que vol dir Sòcrates en pronunciar les seves darreres paraules: quan el sol es pon i comencem la incubació sagrada al temple d’Asclepi, és a dir, quan dormim en aquell lloc amb l’esperança de tenir un somni salvador, sacrifiquem un gall a aquest heroi, que, fins i tot mort, té el poder de retornar-nos a la vida. Quan ens adormim al lloc d’incubació, la veu d’aquell gall ja no se sent. El gall és mort i nosaltres dormim. Però a l’alba, ens despertem sentint un altre gall que ens diu que s’ha fet de dia i aquesta veu serà per a nosaltres un senyal que diu: la paraula que va morir ha tornat a la vida. Asclepi ha mostrat de nou el seu poder sagrat. La paraula ha ressuscitat. La conversa pot continuar.

[1] Nota de la traductora: Per a la traducció al català del text de Plató, hem seguit la traducció anglesa de l’autor d’aquesta nota i hem tingut com a referencia també la versió catalana de Jaume Olives del Fedó publicada en la col·lecció Bernat Metge.

Alessandro Duranti
University of California, Los Angeles

1. La intersubjectivitat com a condició de l’existència humana

Manllevo de la fenomenologia la idea que la intersubjectivitat és una condició universal apriorística de la nostra existència de manera que, encara que no siguem conscients de la presència d’altra gent o de l’impacte que les seves accions tenen sobre nosaltres directament o indirectament, sempre som en “un món d’altri”. I això té implicacions per a tota mena d’activitats humanes i també per a la percepció. Quan mirem una taula, suposem, sense pensar-hi, que aquesta mateixa taula és accessible perceptivament per a altres, fins i tot quan no són presents. La presència duradora de la taula com a objecte tridimensional és possible per un camp perceptiu compartit però diferenciat en què podem “intercanviar llocs” amb altres, és a dir, podem imaginar com seria veure la taula des del seu punt de vista.

Per tant, la intersubjectivitat és una condició prèvia de la interacció que ens permet diferents graus d’ajust. Això s’esdevé, per exemple, quan passem de ser conscients passivament de la gent, els sons o les olors del món en què vivim a parar atenció activament a un aspecte de l’entorn que atreu poderosament l’atenció, com ara quan el so d’una cançó coneguda ressona des de la megafonia d’una botiga a la qual acabem d’entrar.

2. La qualitat interactiva i emergent d’una acció significativa

Una interpretació de la intersubjectivitat en termes de canvi de grau d’ajust fa entendre l’acció humana a mesura que es desenvolupa en el temps. Com a tal l’ajust intersubjectiu s’adapta a exigències interactives específiques de cada context. Alguns exemples il·lustratius de com es desplega el significat en la producció del discurs espontani ens els va oferir gairebé fa quaranta anys Charles Goodwin en el seu llibre Conversational organization, en el qual mostrava com un parlant pot canviar el significat d’un enunciat mentre el produeix per ajustar-se al coneixement d’esdeveniments passats d’un nou receptor.

A més de mostrar la noció de “disseny orientat al receptor” (“recipient design”) introduït per Harvey Sacks en les seves conferències sobre la conversa, els exemples de Goodwin posaven de manifest el fet que els parlants de vegades poden ajustar el contingut del que diuen sense haver d’interrompre els seus enunciats i començar de nou. Sembla que els parlants són capaços de repensar, reexpressar i canviar el significat del que intenten dir. Com va notar el filòsof Maurice Merleau-Ponty, quan parlem no només ens expressem als altres, sinó que també descobrim els nostres pensaments.

La qualitat oberta de la comunicació i, en general, de l’acció proposada per fenomenòlegs com Merleau-Ponty és similar a la de la lingüística dialògica proposada per Mikhaïl M. Bakhtín, per a qui l’autoria del significat dels enunciats no correspon als seus parlants perquè tots els enunciats estan poblats per les intencions d’usuaris anteriors. Això implica que mai podem tenir control total de la força o dels efectes pragmàtics dels nostres enunciats. De vegades podem ofendre algú encara que no en tinguem la intenció o podem semblar dubitatius encara que ens sentim segurs. El pes dels usos del llenguatge passat pot determinar i limitar la nostra capacitat d’usar-lo per als nostres objectius individuals.

3. Un concepte diferent de la intersubjectivitat: intencionalitat col·lectiva

La conceptualització de la intersubjectivitat com a condició bàsica de la nostra sociabilitat no és ni de bon tros coneguda o acceptada universalment. En la dècada dels 80 alguns filòsofs analítics van proposar un model d’intersubjectivitat alternatiu, el denominat model “col·lectiu” o “compartit” o “d’intencionalitat-nostra” (“we-intentionality”). Els seus models, que són una extensió dels models causals d’agents individuals, pretenen explicar com dues o més persones aconsegueixen dur a terme accions que demanen cooperació, com ara, empènyer un cotxe, passejar carrer avall, interpretar música, fer un brindis o mantenir una conversa. Per al model d’intencionalitat compartida, totes aquestes activitats comparteixen la intenció o l’objectiu de l’activitat col·lectiva. Però si, com hem dit abans, les intencions d’una persona poden pertànyer originalment a altres i parlar demana un ajust continu que implica canviar el significat del que hem començat a dir, semblaria difícil explicitar a l’avançada quina és exactament la intenció compartida o la finalitat d’una activitat conjunta.

Pensem, per exemple, en el fet de tocar música en grup. És una de les activitats de grup esmentades pels proponents de la intencionalitat compartida. Tocar música demana un alt nivell de cooperació (i de coordinació) però la identificació del seu “objectiu comú”, que demana el model col·lectiu o d’intencionalitat compartida, pot esdevenir un repte. En el cas de músics que toquen una peça escrita o memoritzada podem suposar (però no necessàriament saber) que l’objectiu compartit és la interpretació d’una partitura coneguda, però no es pot dir el mateix de grups de persones que toquen junts però no interpreten necessàriament una partitura existent, escrita o memoritzada. El filòsof i músic de jazz Gary Hagberg, que va avaluar la rellevància del concepte d’intenció col·lectiva o compartida per donar compte de la improvisació d’un grup de jazz, va dir que en aquesta mena d’activitat conjunta, les intencions es modifiquen al llarg de la interpretació. Hagberg explicava que quan toquen junts músics de jazz molt experts, hi ha un nivell de treball cooperatiu que va més enllà del que qualsevol dels individus que hi participen podia haver “pretès”. Fins i tot quan es pot dir que els músics de jazz improvisen sobre una peça concreta, l’estructura harmònica de l’original, el ritme, el tempo o el compàs poden modificar-se tant que la peça amb què van començar pot no ser reconeixedora per a la majoria de persones. Així doncs, seria difícil dir quin és l’objectiu que comparteixen excepte en termes vagues com ara improvisar o transformar una peça composta prèviament en una altra cosa que s’hi relaciona però de manera que no es pot preveure.

4. La improvisació i la força de la tradició

Algú podria dir que la improvisació en el jazz no és un bon contraexemple al model de les accions col·lectives com les que comparteixen un objectiu perquè és una activitat artística i com a tal està guiada pel que Jan Mukařovsky va identificar com a “funció estètica”, la qual implica la violació de les normes establertes. No són molt més predictibles la major part de les nostres accions que no pas la improvisació col·lectiva en el jazz? Aquesta és la interpretació implícita de lingüistes i antropòlegs que han tendit a fixar-se més en les regles i les activitats rutinàries que en les activitats noves i creatives. Fins i tot quan Noam Chomsky en els anys seixanta va reconèixer la creativitat com a part de la facultat del llenguatge, va mantenir competència i actuació com a separades, de manera que el desplegament temporal dels significats dels enunciats quedava fora del seu model. En antropologia, la predictibilitat ha estat al centre de la definició del concepte de “cultura” com a coneixement compartit i de la noció de “ritual” com a seqüència d’actes més o menys invariables, que originàriament no tenen el parlant com a autor (vegeu Ritual and Religion in the Making of Humanity de Roy Rappoport). Sobretot en els anys 70, el concepte de ritual com a actuació d’una rutina transmesa culturalment amb una forma bàsica, essencial que podia ser adaptada a contexts específics es va aplicar a tota mena d’actes comunicatius, des de les activitats més habituals com les salutacions fins a l’oratòria “tradicional”.

5. El reconeixement poc usual de la improvisació

A final dels 70, dos científics socials van fer referència directa al paper de la improvisació en els seus escrits: Pierre Bourdieu, que va incloure la “improvisació orquestrada” en la seva noció d’”habitus” com a conjunt de “disposicions”, i Ruth Finnegan, que, basant-se en l’estudi de l’oratòria i la interpretació musical, va proposar una definició de la improvisació com a “composició-en-actuació”. Tanmateix, la gran majoria de lingüistes i d’antropòlegs no van sumar-se a aquestes idees. Els estudiosos de l’art verbal, inclòs jo mateix, documentàvem la variació contextual però continuàvem ignorant la presència i la necessitat de la improvisació fins i tot quan els parlants es basen en fórmules i en esquemes comuns. En els 80, només uns quants etnògrafs (com ara Barbara Meyerhoff i Renato Rosaldo) van esmentar la improvisació en les seves anàlisis. En el meu cas, em van caldre diversos anys de classes amb el llegendari guitarrista de jazz Kenny Burrell per a poder reconceptualitzar el que havia après de l’oratòria samoana en termes d’improvisació i un any més per escriure un capítol sobre la sociabilitat en la improvisació verbal, en col·laboració amb Steven Black, un especialista en antropologia lingüística amb molta experiència en la música i la interpretació del jazz.

6. La improvisació com una propietat oculta de l’acció humana

Malgrat l’interès creixent de les ciències socials en la variació, la variabilitat i tota mena de diversitat, continua havent-hi poca recerca empírica referida específicament al paper de la improvisació en el llenguatge, la interacció i la cultura. En són excepció acadèmics que han tingut experiència en una o més arts d’improvisació, com Howard Becker, Keith Sawyer o Tim Ingold.

Parafrasejant la famosa frase d’Heràclit Φύσις κρύπτεσθαι φιλε, sovint traduïda com “a la naturalesa li agrada amagar-se”, podem dir que “a la improvisació li agrada amagar-se”, és a dir, és difícil detectar-la i reconèixer-la. Encara que l’anàlisi de la interacció humana mostra que ens ajustem ràpid a noves circumstàncies, canviem la trajectòria i fem coses que no havíem planejat o esperat, el treball que fem gairebé mai es reconeix com un acte d’improvisació.

Un conjunt de contexts en què es pot dir que la improvisació “es mostra” és quan els participants es troben en situacions en què les coses no van com esperaven. Això és particularment evident en actes públics en què els participats segueixen un protocol que demana un coneixement compartit i de sobte alguna cosa no funciona i l’activitat conjunta no es pot completar o s’ha de repetir. En aquestes situacions la improvisació és especialment útil i el públic pot esperar-la. He revisat uns quants d’aquests problemes en la interacció i els he denominat “fallades en la interacció”. A més de constituir un repte per al model de la intencionalitat compartida perquè es donen fins i tot quan sembla que els requisits previs de cooperació dels participants són correctes, aquestes fallades també mostren que hi ha restriccions socials respecte al grau d’improvisació que els participants poden exercir. Això sembla indicar que la improvisació és una manera d’actuar que no es distribueix de manera homogènia entre els parlants, les activitats i les situacions. Per exemple, he trobat que en el context d’una actuació pública l’escrutini atent d’un gran nombre de persones pot inhibir la creativitat en el moment que, en altres casos, podria donar com a resultat un ajust o una reparació reeixides.

7. La improvisació com a condició per a una cooperació reeixida

La major part del temps creiem que sabem com fer tasques familiars. Obrim la porta del cotxe, ens hi asseiem, engeguem el motor i conduïm a la feina sense pensar-hi gaire. Quan arribem al despatx, connectem l’ordinador i, en uns segons, estem llegint i contestant missatges. A l’hora de dinar, mengem alguna cosa que hem portat de casa o anem a un bar o un restaurant proper. Aquestes activitats constitueixen els nostres “rituals” quotidians i recolzen en rutines verbals com les salutacions, les expressions de cortesia o les respostes que, al seu torn, estan constituïdes per uns quants elements del vast repositori de frases que tenim a l’abast com a parlants d’una llengua. Igual com els músics de jazz poden improvisar línies melòdiques i esquemes rítmics que es basen en convencions establertes i en una història d’escoltar altres músics, també ens podem moure pel món i comunicar-nos adequadament adoptant i adaptant el conjunt de frases que hem sentit en el passat o que suggereix el que algú altre acaba de dir. Generalment, ens ofereixen el text correcte per a llegir, comencem a l’hora correcta, acabem el brindis abans que comenci la música i aixequem el got en el moment just. Quan les coses no van bé, solem tornar enrere ràpidament, ajustem, reformulem o simplement esperem fins que algú altre ens treu de l’embolic. Tot això és possible per la màgia de la improvisació com a força d’estabilitat i de creativitat. La identificació d’aquesta força en la interacció humana indica que la cooperació en activitats conjuntes demana un ajust intersubjectiu així com flexibilitat, inventiva i tolerància respecte a la variació.

Bernard Spolsky
Bar-Ilan University, Israel

En les dues dècades que m’he dedicat a l’estudi de la política lingüística m’ha semblat necessari afegir elements al model per tal de donar compte dels diversos casos amb què m’he trobat. La meva preocupació inicial era fer una proposta de política lingüística en l’àmbit educatiu d’Israel, tema per al qual em van ser útils experiències anteriors amb el navajo i el maori i un dilatat interès per l’ensenyament de llengües. Vam proposar un model que definia la política lingüística a partir de tres components interrelacionats però independents: la pràctica lingüística (les tries concretes de la varietat lingüística que feien els parlants d’una comunitat) les creences i la ideologia lingüístiques (com creu la gent que hauria de ser la llengua de la comunitat) i la gestió lingüística (les iniciatives de persones o institucions dins i fora d’una comunitat per a modificar les creences i les pràctiques dels membres de la comunitat). Aquest era i és el model bàsic.

A fi de donar compte d’errors comuns en les polítiques nacionals, em va semblar convenient considerar diversos nivells, des de la família a l’estat, i diversos àmbits, des de la llar fins al govern. A partir de l’estudi de diversos casos reals, sobretot d’antic imperis i els estats que els han succeït, he ampliat el model per incloure situacions i esdeveniments no lingüístics que interfereixen en la implementació de les polítiques lingüístiques. Més recentment, he vist la importància de l’individu per a establir pràctiques i també per a plantejar resistència a la gestió externa i ampliar els repertoris lingüístics individuals i grupals mitjançant l’autogestió. Aquest és un resum que explica d’on vinc i com hi vaig arribar. En el llibre en què treballo actualment, m’ha semblat que calia repensar el tema de la política lingüística invertint l’ordre normal, que situa el focus històric en la política lingüística de l’estat, i començant amb el parlant individual.

Així com no tots els estats tenen gaire interès a desenvolupar una política lingüística formal, com en el cas obvi dels Estats Units, la majoria de parlants probablement no tenen consciència que el seu repertori canvia com a resultat d’experiències i de pressions externes. En una societat monolingüe homogènia com aquella en què jo vaig créixer, l’observança religiosa jueva de la meva família fou el que primer em va fer adonar que hi havia una altra llengua (l’hebreu) que usàvem per a pregar a casa i a la sinagoga. Per a adonar-se’n, els meus col·legues protestants van haver d’esperar a l’escola secundària, quan se’ns oferia el francès com a assignatura, i fins i tot això quedava en un simple exercici acadèmic fins que van veure una pel·lícula en francès. El meu contacte amb altres llengües més enllà de l’anglès en versió vernacle va ser quan vaig fer classes a estudiants maoris en un institut i després quan vaig anar a viure a Israel. Però qualsevol persona que creix en l’entorn multilingüe normal de les ciutats modernes, amb pares i avis o coneguts que utilitzen un repertori de varietats complex, s’adona aviat dels valors associats a cada varietat i dels costos i els avantatges de modificar els seus propis repertoris.

Parlo ara de repertoris i evito el problema de la simplificació excessiva que genera el fet referir-se a llengües amb denominació. Usar el concepte no implica abandonar el nom de les llengües, encara que sigui difícil definir-les lingüísticament en la mesura que normalment són definides política i socialment. Com es pot definir l’anglès amb totes les seves varietats nacionals i dialectals? O per què es distingeix entre les varietats, acabades de separar, del que era el serbocroat i que ara es reconeixen com a varietats diferents segons la ISO? En quin moment una varietat regional com el frisó esdevé una llengua diferent del neerlandès? I per què el català és una llengua encara que no hi hagi independència política? I per què hi ha intel·ligibilitat mútua entre les varietats de les llengües escandinaves acceptades com a llengües diferents, mentre que es consideren conjuntament varietats del xinès que són mútuament no intel·ligibles?

Els infants desenvolupen repertoris lingüístics segons el que senten al seu entorn. Un infant que té dos progenitors que parlen la mateixa varietat començarà amb aquesta però més endavant pot afegir-hi la llengua dels avis o dels cuidadors, i de germans més grans que porten a casa la llengua de l’escola. Estudiar aquest desenvolupament normal és la política lingüística familiar i és probablement l’àmbit més important per al manteniment lingüístic: una llengua està en perill d’extinció quan ja no s’ensenya als infants. Però hi ha dos processos més que són importants. El primer és l’acomodació, això és, la modificació, no necessàriament conscient, de la pròpia parla cap a la de l’interlocutor; el segon és l’autogestió, és a dir, l’esforç conscient per a modificar o afegir alguna varietat al repertori lingüístic quan es pensa que això té avantatges.

S’ha demostrat que els parlants fan ajustos lingüístics d’acord amb la seva percepció de l’estatus social, l’edat i el suposat coneixement del tema del seu interlocutor. També aprenen què és adequat segons diferents interlocutors: evitar l’ús de paraules gruixudes quan parlem amb la mare o, en el cas d’una família immigrant, usar una varietat diferent amb els avis. Els parlants modifiquen el seu accent per obtenir aprovació social; per expressar desaprovació, modifiquen el seu accent en la direcció contrària (divergència). En el nivell grupal, la divergència d’un grup minoritari pot dur al manteniment lingüístic. La teoria de la socialització lingüística tracta pràcticament del mateix procés; aquesta teoria és un enfocament etnogràfic que mostra com es desenvolupa l’expertesa cultural i lingüística d’infants i adults a mesura que es mouen cap a comunitats de parla i culturals més àmplies amb codis lingüístics i sistemes semiòtics diferents.

Algunes de les proves més importants sobre la naturalesa de l’acomodació es refereixen no al canvi lingüístic sinó a la modificació de diferències dialectals. La pèrdua de trets locals en l’anglès britànic fou el resultat de la difusió geogràfica, amb l’extensió des de llocs amb més població i més rics econòmicament cap a ciutats dels voltants i després cap a zones rurals intermèdies. El segon mecanisme denominat “anivellament” és el resultat de l’acomodació lingüística. Hi va haver un anivellament dialectal a Gran Bretanya i a França i es va associar amb la urbanització i la migració interna. A Israel, les distincions tradicionals entre dialectes àrabs urbans, rurals i beduïns, que són mútuament intel·ligibles, encara es mantenien en majors de 70 anys, però s’estan perdent entre la gent més jove que treballa en institucions públiques i que s’han educat en àrab estàndard, en hebreu o en altres llengües modernes. Així, els valors associats amb parlants de varietats més estàndard han provocat canvis en els repertoris d’individus i de comunitats.

Aquesta influència de les creences també es mostra quan es vol donar compte de l’èxit en l’aprenentatge de llengües segones o estrangeres. Les actituds i la motivació són factors crítics per a l’adquisició d’una llengua en entorn escolar. Hi ha una distinció entre una motivació integrativa (aprendre una llengua com a reflex d’un desig de ser com els membres representatius d’una altra comunitat lingüística o de ser associat amb aquesta comunitat) i una motivació instrumental (un desig de guanyar reconeixement social o avantatges econòmics). En treballs més recents, l’autosistema de motivació, com s’aplica en l’aprenentatge de segones llengües, té tres components: el jo ideal (ideal self), el jo que hauria de ser (ought-to self) i les experiències d’aprenentatge lingüístic.

Bàsicament, trobem que el repertori lingüístic d’un individu (combinat amb altres per formar les pràctiques lingüístiques d’una comunitat) depèn de les llengües a què està exposat, mentre que les seves creences o la seva ideologia lingüístiques depenen de les seves respostes o actitud respecte als parlants del seu entorn i a la seva utilitat potencial. Inicialment, això inclou els qui en tenen cura, més endavant inclou els germans i les amistats del veïnat i posteriorment s’hi afegeixen professors i caps de la feina reals o potencials. D’aquest ventall d’exposicions significatives i els valors associats a la gent i a les varietats lingüístiques, en resulta un repertori creixent. A més, és possible que hi influeixin les accions per part d’autoritats, com ara els professors, els empresaris i l’estat. Per exemple, hi ha els esforços del pare o de la mare immigrants per mantenir la seva llengua d’origen o incentivar l’adopció d’una varietat local dominant. Cada nou domini o nivell, que porta a la comunicació amb un ventall més ampli de parlants, hi afegeix noves fonts de gestió lingüística.

Aquest model de tres components de què he parlat al principi serveix per a donar compte del desenvolupament de repertoris lingüístics individuals. En primer lloc, i més important, hi ha les pràctiques lingüístiques de l’entorn de l’individu. En l’àmbit de la llar, això implica que la tria de llengües amb què els membres de la família s’adrecen els uns als altres i, encara més important, la tria d’enunciats significatius adreçats a l’infant que va creixent, contribueixen a establir el repertori inicial. Aquestes tries depenen de dos factors crítics: un, que els altres vulguin parlar a l’individu i, dos, que els enunciats siguin significatius.

Això indica la importància de les creences i la ideologia, especialment dels valors associats amb la varietat. Un nadó reconeix que la varietat de la mare s’associa amb menjar i comoditat; un alumne reconeix que la varietat del professor s’associa amb èxit a l’escola; un adult que treballa pot creure que una llengua internacional ofereix accés a una feina més ben pagada. Aquestes creences sobre el valor de les varietats tenen un paper fonamental en la continuïtat de l’ampliació del repertori lingüístic d’un individu.

I això ens duu a la noció d’autogestió, una noció desenvolupada en la recerca sobre l’aprenentatge de llengües voluntari en empreses internacionals. En aquestes situacions, un treballador pot pensar que afegir una nova varietat garanteix la promoció; així, els treballadors txecs d’una fàbrica de titularitat alemanya que volen ser encarregats o caps de secció s’adonen que haurien d’aprendre alemany i volen rebre classes particulars. L’autogestió es dona quan un individu es disposa a aprendre una varietat amb valor, cosa que ofereix suport a la creixent indústria global de l’ensenyament de llengües. Quan es col·lectivitza, això pot dur a la demanda que el sistema d’escola pública ensenyi aquesta llengua. Això és obvi a Àsia, on hi ha un interès creixent per l’ensenyament de l’anglès, o en el cas de la política lingüística australiana que va incentivar l’ensenyament del xinès i del japonès.

L’autogestió té moltes similituds amb la teoria de l’acomodació, però, encara que generalment es considera una acció positiva, també pot tenir un enfocament negatiu, com a resistència a aprendre una llengua o respecte a les iniciatives dels gestors lingüístics, cosa que posa de manifest la recerca sobre els efectes actitudinals en l’aprenentatge de llengües, la qual sol indicar que les actituds favorables a una llengua o als seus parlars donen lloc a un aprenentatge millor; però també es verifica el contrari: les actituds desfavorables actuen com a bloquejadors de l’èxit. Sospito que el meu propi fracàs en el domini de l’alemany a la universitat el 1951 es va veure influït per la creixent consciència de l’Holocaust. La decisió de reeixir en l’aprenentatge d’una segona llengua a l’escola o la decisió individual de cercar un mètode alternatiu d’adquisició d’una llengua és autogestió, influïda pels valors assignats a la llengua i als seus parlants. En qualsevol comunitat de parla, és possible que hi hagi un nombre de persones que triïn ampliar el seu repertori i altres que presentin resistència a les iniciatives dels gestors lingüístics, de dins o de fora, que intenten influir en les seves pràctiques o creences.

Creure que un nivell alt de coneixement de l’anglès té valor s’associa amb el que s’ha denominat “la fractura de l’anglès” (the English divide), segons la qual una elit de ciutadans en pràcticament qualsevol país del món és la que assoleix un nivell alt de competència i fluïdesa en anglès, cosa que determina el seu estatus. És una creença comuna en molts països que, sense aquest domini, s’està exclòs dels nivells professionals més alts.

Quan explorem els diversos nivells i comunitats en què s’aplica la política lingüística, és important recordar contínuament que hi haurà individus (i sovint grups d’individus) que tenen les seves creences, cosa que els porta a desenvolupar repertoris individuals diferents dels de la majoria. Per tant, les pràctiques i les creences lingüístiques d’una comunitat sempre seran diverses, cosa que produeix una mena de patró caòtic que constituirà un repte per a una anàlisi simplista. El fet de començar amb l’individu, tot i deixar espais en blanc que han d’emplenar altres àmbits i entorns, oferirà una millor comprensió de la manera com s’amplia el repertori lingüístic d’un individu a mesura que es mou cap a situacions noves i més exigents i de la manera com els suposats gestors en els diferents nivells intenten donar forma al repertoris comunitaris, reïxen a fer-ho o fracassen.

Josep Martí
IMF-CSIC, Barcelona

Actualment, els interessos de l’etnomusicologia van molt més enllà de quan va néixer amb la denominació de “musicologia comparada”, a finals del segle xix. Originàriament, se centrava en l’estudi de les músiques no occidentals, així com en les de tradició oral d’origen europeu. El desenvolupament que experimentà la disciplina, a partir sobretot dels anys 60 del segle xx, va ampliar considerablement el seu àmbit d’actuació, de manera que allò que avui la defineix amb més propietat no és els tipus de música en concret (qualsevol música pot ser estudiada etnomusicològicament) sinó la seva percepció del fet musical com a fenomen cultural i social. Aquesta particularitat implica l’ús d’un aparell conceptual i metodologies de recerca específiques de tall interdisciplinari, clarament marcades, però, tant per la musicologia com per l’antropologia. D’aquesta manera, arribem al punt en què l’etnomu­sicologia no es limita tan sols a l’estudi del so organitzat (la música), sinó que també s’interessa per l’estudi de l’orga­nit­zació social i cultural d’aquest so organitzat. L’etnomusicologia és molt conscient que les pràctiques musicals, en tant que cultura en el sentit antropològic del terme, contribueixen a construir la nostra realitat social.

Mitjançant els coneixements aconseguits, en la seva vessant d’etnomusicologia aplicada, la disciplina malda per contribuir a la millora de qualsevol aspecte o problemàtica amb rellevància social. Així, per exemple, l’etnomusicòleg no pot restar impassible davant els actuals processos de globalització que, entre altres efectes, posseeix el d’accentuar els moviments migratoris. Entra, doncs, dins dels seus objectius indagar el paper que pot realitzar la música en l’àmbit de les relacions interculturals. I si l’escola constitueix un dels escenaris més sensibles pel que respecta a la interculturalitat, no té res d’estrany que docents de música i etnomusicòlegs apleguin esforços perquè l’ensenyament musical no quedi al marge de les iniciatives que emprèn la nostra societat per assolir una satisfactòria integració dels seus nous conciutadans.

A primera vista, sembla ser que aquesta empresa no hagi de resultar tan difícil per al docent de música. El mercat discogràfic actual posa a l’abast músiques de qualsevol racó del planeta, de manera que no es gaire complicat dotar d’un cert sabor multicultural els ensenyaments a l’aula de música. Succeeix, nogensmenys, que les coses són més complexes, i aquest sabor multicultural, segons com es concebi, pot ser no només poc efectiu ans també contraproduent per al que la interculturalitat pretén.

En principi, podem suposar positiu el fet d’introduir a l’aula coneixements sobre músiques amb les quals identifiquem la població immigrada. Aquest coneixement pot contribuir a l’apropament que reclama la interculturalitat. Però d’altra banda, caldrà ésser sempre molt conscients del tipus de missatges que es vehiculen mitjançant la inclusió de músiques diferents de l’occidental, ja que sempre hi ha el perill que s’incorporin discursos sobre l’alteritat que resultin poc escaients per a assolir una apropiada sensibilitat intercultural.

La música es un poderós element d’enculturació. Però aquest poder enculturador no radica tant en allò que reflecteix una partitura sinó en la seva realització, és a dir, en el conjunt de pràctiques socials que constitueix la seva performance. Per al cas concret de la implementació de materials musicals a l’escola, haurem de tenir en compte l’articulació de dos diferents nivells de producció de sentit: el producte musical en sí y el de la seva presentació a l’aula.

Tot producte musical té unes significacions socialment atribuïdes. A això ens referim quan parlem dels missatges de la música. Una música parla a través dels textos que se li associen (cançó), a través de la categoria estilística o de gènere al qual l’adscrivim o a través de significacions molt concretes que atribuïm a peces determinades (per exemple, un himne nacional). No tots els textos són innocents, ni tots els estils posseeixen el mateix valor social, així com hi ha peces més apropiades que altres per transmetre determinats missatges. Però la mateixa performance, amb els elements simbòlics i rituals que l’acompanyen contribueix a generar significacions. Aquests elements que podem qualificar de marc d’allò que sona constitueixen un vertader metallenguatge que ens diu com cal entendre la música. En ocasions, el tipus de missatges vehiculats per aquests dos diferents nivells de significació –el del producte musical en sí i el de la performance– són els mateixos o complementaris. La idea elitista que associem a un oratori de Händel es reforça amb el tipus de performance habitual amb la qual es representa. Però en altres ocasions això no es així, i aleshores s’obté una inevitable complexitat o àdhuc dissonància semàntica: es el cas, per exemple de les representacions populars d’òpera realitzades en grans estadis.

Totes aquestes reflexions són importants per al tema que ens preocupa. No és el mateix voler representar la cultura musical pròpia dels immigrants africans a través de l’audició de materials etnomusicogràfics relatius a ritus ancestrals que a través d’una gravació del conegut músic senegalès Baaba Maal amb els seus valors estètics contemporanis. En els dos casos, el producte musical pot sonar africà als nostres alumnes. Però mentre el document etnogràfic ens transporta mentalment a un context sociocultural que per a l’oient occidental traspua primitivisme i atavisme, l’audició de Baaba Maal es percep como quelcom molt més proper a les nostres experiències vitals d’avui dia.

Per al cas concret de l’ensenyament musical als col·legis, la presentació per part del docent dels diferents exemples musicals serà especialment important com a element productor de significacions. I segons com es realitzi aquesta presentació es contribuirà a desenvolupar una adequada sensibilitat pluricultural o bé s’obtindrà tot el contrari. Interculturalitat implica compartir. Però no solament és important allò que hom comparteix -unes músiques- sinó com ho comparteix. Si no som conscients d’aquest fet és possible que el docent contribueixi a difondre una imatge negativa contradictòria pel que concerneix les relacions interculturals amb l’alteritat . En aquest darrer cas, les principals conseqüències negatives d’una presentació de materials musicals procedents de cultures diferents de la nostra poden ser les següents:

1. Exotització. El fet de representar determinades cultures mitjançant músiques que tot i que posseeixin valor etnogràfic no són les músiques socialment més rellevants per a aquestes societats. Posem per cas, una noia catalana actual se sentiria identificada amb un arcaic cant de sega de caire modal recollit al país per l’etnomusicologia?
2. Infravaloració. A la nostra societat, existeix encara avui una percepció evolucionista unilineal de la història de la humanitat que entén les diferents mostres de la diversitat cultural com supervivències d’etapes anteriors. Així, hom identifica fàcilment la diversitat cultural como endarreriment, i atesa la importància que la nostra societat atorga a la idea de progrés és clar que endarreriment cultural és considerat com quelcom negatiu, cosa que comporta automàticament la infravaloració de tota cultura que es trobi fora de la línia evolutiva occidental.
3. El malentès. En tot procés de comunicació intercultural, el malentès ocasional és la norma i això també cal tenir-ho en compte en l’ensenyament. El fet d’incorporar un producte musical procedent d’una altra cultura dins de la nostra visió del món particular sovint genera malentesos. Idees com, per exemple, música com a art o música autònoma són típicament occidentals, i resulta clar que si aquestes idees constitueixen el prisma mitjançant el qual percebem i valorem altres músiques, la natura d’aquestes a la força resultarà tergiversada.
4. Encapsulament de l’immigrant. A l’identificar els immigrants amb la cultura de llurs orígens, encapsulant-los en aquell context cultural que els atribuïm, ens costarà veure’ls com a vertaders participants de la nostra pròpia arena social. Existeix, a més, la tendència de voler veure un immigrat (i els seus fills!) sempre com a un immigrant. Un immigrat del qual esperem que sàpiga -per exemple- tocar el darbuka si és de procedència nord-africana però del qual no esperem que pugui acabar essent un bon intèrpret de Bach o de música del seu nou país de residència.

Entendre uns productes culturals -i per tant les persones portadores d’aquest llegat- a través d’una òptica deformada per l’exotisme, la infravaloració etnocèntrica, el malentès o l’encapsulament significa definir aquestes persones en benefici de les pretensions de discursos socials caracteritzats per llur noció d’una societat jerarquitzada a partir de pressupòsits ètnics. És possible que als fills dels immigrants, les mostres musicals que recollí l’etnomusicòleg en el país dels seus pares els semblin molt més allunyades del que nosaltres pensem. I això, el docent ho haurà de tenir en compte. La infravaloració només pot ser neutralitzada amb unes bones dosis de relativisme etnomusicològic. Convé tenir present que la idea de música amb la qual habitualment operem és fruit de la història d’una societat molt concreta, l’occidental, però les significacions, funcions i valors associats a la música són summament diversificats segons la cultura en qüestió. Els malentesos s’eviten no tan sols aprofundint els nostres coneixements sobre la cultura musical de la qual es tracti ans també coneixent bé -i relativitzant- els pressupòsits intraculturals a partir dels quals la nostra societat entén i valora la música. I per últim, cal ésser conscient que les competències i expectatives culturals de la població immigrada, i especialment dels fills, ja no són les pròpies de la seva societat original. És més fàcil que un adolescent català de pares marroquins somiï a presentar-se algun dia a qualsevol concurs televisiu com Operación Triunfo que a convertir-se en un bon intèrpret de nuba andalusina.

Per concloure, podem pensar que, amb vista a assolir una adequada sensibilitat pluricultural a les nostres aules de música, hauríem de tenir en compte el següent:

1. És important ésser conscient que mitjançant l’ensenyament musical, contribuïm a construir els individus joves de la nostra societat per integrar-los en el sistema social. Els objectius explícits de l’ensenyament a les aules no han de limitar-se a voler impartir coneixements socialment neutres (que en realitat mai no ho seran) sinó incloure estratègies que contribueixin a la formació integral dels alumnes, que per al cas concret que ens ocupa, tinguin a veure amb l’assimilació de valors que propiciïn la convivència pluricultural.
2. Tan important és allò que es diu sobre altres cultures musicals com la manera de dir-ho. Si no se n’és conscient, és possible que el resultat del missatge final sigui molt diferent o àdhuc contradictori d’allò que es pretenia dir.
3. Una vertadera sensibilitat pluricultural es desenvolupa no només a partir del coneixement de cultures diferents de l’occidental, sinó a través d’una tasca d’introspecció de la nostra pròpia cultura musical que permeti desconstruir els seus components etnocèntrics.

No podem deslligar la música de moltes de les problemàtiques socials que ens preocupen. Mitjançant la música, més enllà de les seves finalitats estètiques, construïm també la societat. D’aquí que tingui molt de sentit la relació que podem establir entre música i problemàtiques socials i, més concretament, entre música i interculturalitat.

[1] Per al tractament ampliat d’aquesta problemàtica vegeu: Josep Martí, “Ensenyament musical i sensibilitat pluricultural“, en Cristina Fuertes (ed.), Músiques del Món, Barcelona: Generalitat de Catalunya, 2002, pp. 53-64; Josep Martí, “Music and Alterity Processes”, Humanities 3/4, 2014, pp. 645–659.
 

Juan Carlos Moreno Cabrera
Universidad Autónoma de Madrid

Normalment, la diversitat lingüística del món es planteja en termes proposicionals: un mateix enunciat es pot dir d’una manera diferent en cadascuna de les llengües del món. Es pot adduir, com a exemple, que hi ha més de sis mil formes d’expressar t’estimo i correspon als més de sis mil idiomes que es parlen al món avui dia.

Així, les llengües es veuen com una mena de recipients de diverses formes i mides on s’aboquen les idees, les quals són independents de les llengües. Un punt de vista oposat a aquest manté que les llengües són molt més que recipients on s’aboquen idees: són uns motlles que creen i determinen la forma i possiblement part del contingut de les idees. Aquest és un dels postulats de la famosa hipòtesi de Sapir i Whorf del relativisme lingüístic. Segons l’exemple posat en el paràgraf anterior, no hi hauria més de sis mil maneres de dir t’estimo, sinó més de sis mil formes de sentir l’amor tal com és determinat per cadascuna de les llengües. Per això, la pèrdua de la diversitat lingüística suposaria una pèrdua no només de formes d’expressar-se sinó també de formes de pensar. Tot i que la versió forta d’aquesta hipòtesi, segons la qual pensem com parlem, no és mantinguda per la major part de les persones expertes, no s’ha de descartar alguna influència de la llengua sobre el pensament, encara que aquest no es vegi totalment limitat o condicionat per la llengua, sinó que és capaç d’anar més enllà d’aquesta i fins i tot influir-hi de manera més o menys decisiva. Les relacions entre pensament i llengua s’han de plantejar, doncs, més com una interacció dialèctica bidireccional que no pas com una determinació unidireccional.

Les discussions del paràgraf anterior es limiten a la funció proposicional de les llengües, és a dir, a l’expressió lingüística de judicis o idees. Però en els idiomes hi ha fenòmens que transcendeixen aquesta frontera. Aquests no només representen idees, conceptes o situacions, sinó que s’hi realitzen accions lingüístiques per mimetitzar, suggerir, recrear o reproduir aquestes idees, conceptes o situacions. D’aquesta manera no estem davant d’actuacions proposicionals, sinó representacionals o mimètiques. La persona que parla fa una representació, una imitació d’allò que vol comunicar, no es limita a referir-s’hi de forma enunciativa.

En totes les llengües del món hi ha expressions lingüístiques que es basen en aquest tipus de modalitat no enunciativa. Els ideòfons, descoberts el segle passat en les llengües africanes, són un exemple d’aquest aspecte oblidat i, tanmateix, fonamental de les llengües del món. Es tracta d’expressions lingüístiques no referencials (la seva forma lingüística suggereix o recrea allò de què es parla) que serveixen per a reproduir algun aspecte d’un objecte o esdeveniment davant els ulls (ja que solen anar acompanyades de gestos) i les orelles de les persones interlocutores, d’una forma directa, imitativa: la seva forma suggereix o recrea allò de què es parla. Vegem uns exemples de l’edo, una de les moltes llengües de Nigèria. En edo, per a recrear o suggerir moviments o formes irregulars, s’usen ideòfons amb alternança tonal: pérlépèrlèpérlé ‘aleteig’, tíghítìghìtíghí ‘retorçat’, kínókìnòkínó ‘entreteixit’, bígóbìgòbígó ‘tort’, góbágòbàgòbá ‘esguerrat’, khúrlúkhùrlùkhúrlú ‘espasmòdic’, vàghàvághá ‘trontoll’, wèkèéwèkèé ‘caminar com un ànec’.

Aquestes paraules són inusualment llargues per a aquest idioma i, a més, presenten repetició de síl·labes alternant un to alt (assenyalat amb un accent agut) i un to baix (assenyalat amb un accent greu). Quan s’utilitza, per exemple, l’ideòfon vàghàvághá s’està imitant lingüísticament el moviment oscil·lant, de manera que es repeteixen les mateixes dues síl·labes canviant el to de greu a agut: es reprodueix lingüísticament el trontoll mitjançant la repetició de mots i l’alternança tonal. En comparar aquesta expressió amb les altres esmentades, es veu que aquest patró mimètic es produeix per a recrear o reproduir altres moviments alternants o irregulars. Per a expressar mimèticament el moviment espasmòdic, l’ideòfon khúrlúkhùrlùkhúrlú repeteix tres vegades la forma mimètica khurlu partint d’un to agut (khúrlú), passant a un to greu (khùrlù) per tornar al to inicial (khúrlú). Mitjançant aquesta expressió, s’està reproduint lingüísticament un moviment espasmòdic: aquesta expressió té alguna de les propietats d’allò que és objecte del discurs. A diferència de les paraules referencials en general, que no tenen cap propietat formal per les quals s’assemblin al que designen, els ideòfons i les expressions mimètiques comparteixen propietats dels referents i, doncs, tenen una qualitat imitativa.

Doncs bé, s’han descobert ideòfons com els de l’edo en centenars de llengües africanes. Però el més interessant de tot és que s’han trobat expressions mimètiques similars també en llengües dels cinc continents. Per exemple, les llengües asiàtiques són molt riques en aquests elements. Dos exemples notables són el coreà i el japonès. En les dues llengües hi ha literalment centenars de paraules mimètiques amb una forma lingüística comparteix alguna propietat amb allò que denoten. Per exemple, en japonès, per a referir-nos al soroll generat per les gotes de pluja, s’utilitza l’expressió mimètica pota-pota, per a suggerir el so de les tisores tallant alguna cosa s’usa choki-choki, per a recrear el moviment d’un objecte rodó rodant s’utilitza l’ideòfon koro-koro, per a imitar el salt o bot lleuger d’una persona o un animal s’empra l’expressió pyon-pyon, per a representar un estat mental en què una persona està molt il·lusionada per a alguna cosa s’usa waku-waku. En coreà, kkam-kkam imita alguna cosa que està molt fosca; per a recrear una cosa que gira, s’utilitzen els ideòfons bing-bing, pping-pping, p’ing-p’ing depenent de la velocitat del gir; l’ideòfon tan-tan s’usa per a suggerir alguna cosa ferma i forta; ttuk-ttuk, per a representar un líquid que degota; l’ideòfon tuijeok-tuijeok recrea l’acció de remenar, furgar i rebuscar.

Les llengües europees també coneixen expressions mimètiques d’aquesta mena. Algunes són especialment riques en aquest àmbit, com passa amb l’èuscar. En l’èuscar trobem expressions mimètiques com traka-traka ‘trotant’; hirrinbili-harranbala ‘atropelladament’, itzuli-mitziluka ‘serpentejant’, pinpili-panpala (ibili) ‘(caure) rodolant’, pil-pil-pulpul ‘bategar’ i centenars més, si investiguem els diferents dialectes èuscars.

Si comparem les expressions de l’edo, el coreà, el japonès i l’èuscar que hem esmentat en els paràgrafs anteriors, observarem una afinitat formal evident. La repetició i l’alternança (vocàlica, consonàntica, tonal) són elements que apareixen en molt diverses llengües associats amb el mode lingüístic representatiu i que serveixen per a oposar aquesta mode lingüístic al proposicional.

Normalment, quan es descriuen llengües no europees sense tradició escrita, se segueixen les normes de les gramàtiques de les llengües europees que, en la tradició clàssica, pertanyen a les corresponents versions escrites. Això implica que s’eliminen o es marginen molts aspectes essencials del funcionament lingüístic com ara, per exemple, els tons i l’entonació. En els models europeus de gramàtica, no es preveu cap secció dedicada als fenòmens mimètics dels quals s’ha donat compte en aquesta nota. A tot estirar, en les gramàtiques més detallades, es pot trobar alguna secció breu dedicada a les onomatopeies, a les interjeccions o a les paraules expressives. Doncs bé, el mateix s’esdevé amb les gramàtiques descriptives de les llengües no europees sense tradició escrita, realitzades sobre models europeus. Aquests models impedeixen donar compte d’aspectes importants i essencials de les llengües parlades, com ara els mimètics, que, ja ho hem vist, no es limiten només a unes poques onomatopeies aïllades, sinó que impliquen mecanismes lingüístics sistemàtics. De fet, l’exemplificació que acabem de donar està molt simplificada i deixa de banda molts aspectes complexos de difícil anàlisi que plantegen les expressions mimètiques.

Tot el que hem dit anteriorment, indica que la riquesa lingüística mundial és encara més gran del que habitualment se suposa. Perquè, a més de les expressions habituals de tipus referencial, les llengües, en el nivell oral espontani, mostren maneres de representar la realitat que estan imitades o suggerides parcialment per les formes lingüístiques mateixes i en cadascuna es creen expressions mimètiques específiques, característiques i úniques que ja no són mers suports materials d’un contingut proposicional comú, sinó representacions o recreacions vivaces, immediates i coloristes de les sensacions i sentiments humans. Quan es perd una llengua no només es perd un sistema d’expressió formal de continguts proposicionals, sinó també formes lingüístiques vivencials que donen origen a creacions originals i, alhora, universals, ja que són manifestació de la facultat lingüística humana que caracteritza comunicativament la nostra espècie.

Lukas Duane
Université de Luxembourg

El món acadèmic és en gran mesura responsable de determinar què s’inclou dins de la categoria “llengua” i què s’inclou dins de la categoria “dialecte”. És a dir, en general, el coneixement acadèmic és la principal font de legitimació de les llengües i les seves varietats estàndard. El coneixement acumulat al llarg dels anys en departaments universitaris, congressos i revistes especialitzades proporciona una base i una justificació de la manera com es categoritza la variació lingüística i com l’entén la societat. No obstant això, de vegades, alguns agents socials poden oposar-s’hi, principalment a causa del paper de la llengua com a motor polític. En aquesta nota es discuteix com les noves condicions comunicatives establertes per les xarxes socials donen suport als agents socials a fi de qüestionar la producció acadèmica sobre el coneixement lingüístic.

Ho farem discutint breument un cas actual de les Illes Balears. En aquesta zona, tant el català com el castellà són llengües oficials: el català com a llengua pròpia de l’arxipèlag i el castellà com a llengua de l’estat espanyol. Tanmateix, des de 2013, algunes associacions d’activistes lingüístics “balearistes” han defensat que l’estatut de llengua oficial, juntament amb el castellà, ha de correspondre a una llengua “balear”, com a llengua autòctona, i no a la llengua catalana, com és actualment. Aquests activistes critiquen l’excessiva influència estandarditzadora de la llengua catalana en els vernacles baleàrics i argumenten que balear i català no formen part del mateix sistema lingüístic. Durant dècades hi ha hagut postures similars a les Illes, però eren més disperses, limitades a una única illa i sense efectes polítics ni socials.

Aquests recents activistes “balearistes” constitueixen una reacció a la puixança de l’independentisme català i el seu objectiu principal és deslligar les Illes Balears del projecte lingüístic i polític català. Per això, innoven i intenten promoure el “baleàric”, un terme tècnic que els dialectòlegs fan servir per a referir-se al conjunt de varietats catalanes que es parlen a les Illes. No obstant això, els parlants d’aquestes varietats no fan ús del terme “baleàric”, sinó que fan referència a la seva parla específica, com ara dient “Jo parl mallorquí ”. A més, la idea que les varietats illenques són varietats de la llengua catalana és socialment hegemònica i té un suport ferm en el coneixement acadèmic. Així, els activistes “baleàrics” parteixen d’una posició marginal en termes de producció de coneixement. La nostra investigació tracta sobre els esforços que han fet en els darrers anys a través de les xarxes socials i revela com els defensors de concepcions lingüístiques alternatives poden intentar acumular coneixement i legitimitat, és a dir, tracta sobre la política del coneixement lingüístic en el nostre context comunicatiu actual (Duane, 2018).

La nostra anàlisi mostra com els activistes “balearistes” han trobat en les xarxes socials un lloc clau per a crear coneixement. Han usat el seu control representatiu inherent per a crear espais en línia on poden controlar la llengua en condicions descendents (top-down) que els transformen en experts a ulls dels seus seguidors. A més, aquests activistes creen un flux regular d’apunts, partint de tota mena de fonts, sobre la història, la identitat, la llengua i la política real de les Illes Balears. Aquests apunts sobre els autèntics avantpassats, senyeres i llengües baleàrics sempre proposen una visió baleàrica que té com a objectiu separar les illes de les representacions culturals associades amb Catalunya i amb el català, alhora que donen carta de naturalesa al marc conceptual hispànic de les illes.

El que fan aquests activistes balearistes en les xarxes socials no és gaire diferent del que Jan Blommaert descriu en Grassroots Literacy (2008), una etnografia sobre tres textos historiogràfics de tres escriptors comunitaris (en anglès grassroots writers) de la República Democràtica del Congo. Blommaert defensa que els tres textos, que són “complexos polifònics” construïts a partir de tot allò a què han pogut accedir els seus autors, fan que el seu objectiu historiogràfic acabi essent “inefectiu”. Els tres textos reflecteixen els nivells d’alfabetització dels seus autors, molt allunyats del dels historiadors acadèmics. Blommaert explica que les persones que no formen part d’economies de coneixement elitista “pertanyen a un tipus concret d’economia del coneixement, en què l’accés als recursos necessaris per al gènere que intenten construir és restringit. Escriuen en un gènere d’elit amb recursos no elitistes” (2008, p. 176, cursiva de l’original). Aquesta explicació para esment en com les persones fan que les fonts d’informació que tenen a l’abast esdevinguin productes semiòtics dissenyats per a un gènere concret, la historiografia en el cas dels escriptors congolesos poc destres que analitza Blommaert.

Els activistes balearistes que avui dia intenten participar en els debats lingüístics a les Illes Balears també han creat productes semiòtics a partir de molts recursos no elitistes. Però en aquest cas el més interessant és que s’han basat en gran mesura en les xarxes socials com a espai per a produir, invertir i mostrar el seu coneixement lingüístic. Des d’aquesta perspectiva, usen els espais de les xarxes per a anar desenvolupant propostes de coneixement específic oposat a l’hegemònic. Intenten participar en el debat lingüístic sense recórrer al món acadèmic, és a dir, entren en l’àmbit de la producció de coneixement elitista amb recursos no elitistes, igual com els escriptors congolesos de Blommaert intentaven crear textos historiogràfics efectius.

Tanmateix, hi ha una diferència important entre l’intent de producció de coneixement dels historiadors comunitaris de Blommaert i els activistes lingüístics balearistes. Aquests segons formen i dissenyen productes semiòtics d’acord amb els seus interessos activistes, que són els de separar les varietats baleàriques de la llengua catalana i assumir el marc polític hispànic de les illes, i difonen aquests productes en xarxes socials concretes que esdevenen xarxes d’interès (Nahon i Hemsley, 2013). Els activistes construeixen aquestes xarxes d’interès en què hi ha productes semiòtics similars que circulen continuadament per a un públic similar, de manera que donen forma al seu interès. Els bucles de reforç constant en aquestes xarxes socials enforteixen les creences que van atreure els seguidors inicialment i alhora permeten a aquests seguidors familiaritzar-se amb la proposta dels activistes i els seus codis culturals i marcs conceptuals. La gent que es troba en aquestes xarxes socials gradualment arriba a tenir un coneixement sedimentat a partir d’una successió coherent de productes semiòtics que comparteixen els activistes.

El cas dels activistes balearistes té a veure amb el punt d’inflexió comunicatiu que representen les xarxes socials, les quals permeten a la gent de trobar-se i contraposar-se a l’establishment, així com a creences i coneixement acceptat des de fa temps, en els termes de les seves posicions ideològiques. Permeten esdeveniments polítics com el 15M espanyol o la primavera àrab del 2011, però també qüestionaments científics com la negació del rescalfament global per Trump o qüestionaments lingüístics com els que els activistes balearistes intenten proposar. Com en altres camps de la societat i les seves legitimitats sobre la producció del coneixement establert, el que entra en  les categories de diversitat cultural i lingüística serà qüestionat des de fora del món acadèmic segons interessos polítics canviants. El món acadèmic hauria de preparar-se per a produir respostes convincents i efectives a aquests reptes inesperats.

Bibliografia

Blommaert, J. (2008). Grassroots literacy: Writing, identity and voice in Central Africa. Londres: Routledge.

Duane, L. (2018). The institution of linguistic dissidence in the Balearic Islands: ideological dynamics of Catalan standardisation. [Tesi doctoral]. University of Luxembourg/UOC. En línia: http://openaccess.uoc.edu/webapps/o2/handle/10609/78645

Nahon, K. i Hemsley, J. (2013). Going Viral. Cambridge, UK: Polity Press.

Frog
Folklore Studies, Universitat d’Hèlsinki

La poètica és una part del patrimoni lingüístic sovint ignorada i fer-se’n una idea en les complexes societats actuals esdevé cada vegada més difícil. Des del punt de vista romàntic, tan popular en el segle xix, el llenguatge es concebia com a emblema tant de la identitat ètnica o nacional com de la cultura històrica o folklòrica corresponent, que unia una societat a través d’un patrimoni comú. La idea que la cultura i la identitat ètnica/nacional estan lligades homogèniament a una llengua particular continua sent habitual, tot i que no sembla coincidir amb la realitat de la majoria de ciutats i els dinàmics entorns virtuals d’Internet. Visc en un carrer tranquil a Hèlsinki, Finlàndia, un país amb dues llengües nacionals (finès i suec), no pas una. Com en tantes ciutats europees importants, es poden escoltar moltíssims idiomes quan hom va a la feina al matí. El meu barri està considerat entre els més diversos lingüísticament: a l’escola primària del carrer, s’hi troben desenes de llengües maternes diferents entre els estudiants. Recordo la meva sorpresa en adonar-me que de la classe de segon de primària de la meva filla (en una altra escola), només una quarta part dels estudiants tenien una de les llengües nacionals com a llengua materna. Aquest nivell de diversitat lingüística, que es denomina de vegades “superdiversitat”, sembla a punt d’esdevenir una norma a les grans ciutats, i per a molts de nosaltres és d’allò més normal. La meva dona i jo, tots dos immigrants, ens vam conèixer a Finlàndia i sumem tres llengües maternes (no nacionals). A la nostra família, parlem tres idiomes, de vegades en la mateixa frase: les nostres filles parlen la llengua materna respectiva que la meva dona i jo usem amb elles, però el finès és ara la llengua més forta. Evidentment, per al funcionament d’una societat és important una llengua de comunicació compartida, però també poden operar com a part d’una societat i la seva identitat una pluralitat d’idiomes, els quals, a més, ofereixen recursos per a la creativitat i tenen potencial per a estimular la vitalitat lingüística i tenir un impacte en la seva trajectòria evolutiva.

La poesia tendeix a entendre’s com la forma d’expressió lingüística més elevada, per tal com, en la poesia, la llengua transcendeix la mecànica del lèxic i la gramàtica de manera que aquesta pot florir amb ideals d’arranjaments formals ordenats, textura i musicalitat. La poesia, per tant, s’allunya de la parla quotidiana com el color intens d’una rosa enmig d’un matoll de fulles fosques, espines i garbuixos cacofònics de les tiges retorçades de què floreix. I com aquella rosa, els ideals de la poètica estan lligats a la llengua de la qual creixen. És certa la dita que “la bellesa és a l’ull de l’espectador”, però la bellesa en la poètica també està vinculada amb la llengua, i sobretot amb les comunitats de parla en què aprenem a reconèixer certes coses en contraposició a d’altres que fan que alguna cosa sigui “poesia”o almenys que sigui “poètica”. La poètica depèn d’un sentit de la llengua interioritzat a través dels usos del mateix idioma, un sentit que pot mancar fins i tot als parlants nadius i que pot ser especialment difícil d’aprendre per a un parlant no nadiu. La poètica, no només els poemes individuals o una tradició poètica particular, és una part del patrimoni lingüístic notablement subtil i fàcilment ignorada.

Però, què fa que una cosa sigui poesia o que sigui poètica? En termes abstractes, la poesia se sol distingir d’altres usos del llenguatge per l’organització en versos i no en clàusules i oracions segons el contingut o la funció. Hi ha versificació quan els principis organitzatius de forma i fraseologia reben prioritat sobre principis més comuns de sintaxi i prosòdia en la parla i l’escriptura. Això es pot fer amb un metre formalitzat, un esquema sonor com la rima o l’al·literació (és a dir, les paraules d’inici o síl·labes tòniques amb el mateix so) o el paral·lelisme (vegeu Fabb 2015). Els ritmes poden ser flexibles i varien, especialment en l’anomenat vers lliure, però un poema es caracteritza per la versificació d’un text sencer, independentment que els editors els organitzin com a versos en un full imprès. Quan aquestes característiques o usos del llenguatge només es produeixen en algunes parts d’un text, però no en d’altres, podem reconèixer-les com poètiques, com en el cas dels usos de metàfores o una descripció organitzada rítmicament en una novel·la o en anuncis publicitaris. Tanmateix, la clau continua sent la percepció de la poètica quan s’utilitza el llenguatge.

La poètica es basa en sons i altres trets dels mots que són perceptibles per als parlants i que, per tant, estan lligats a la llengua concreta, però la percepció dels mecanismes poètics o el fet que siguin percebuts com a poètics és quelcom que s’interioritza o aprèn. Per exemple, l’al·literació, la repetició del mateix so a l’inici de paraules o síl·labes tòniques, passa fàcilment desapercebuda a parlants nadius d’anglès, i s’utilitza principalment en contextos com publicitat, títols i noms. Els parlants poden percebre l’al·literació com una textura estètica subtil, però no s’associa amb l’organització de l’idioma com a poesia. Evidentment, la pràctica prominent i persistent de l’al·literació penetra en la percepció, però la seva presència no crea poesia o sembla particularment poètica: la gent probablement la percebrà com a preponderant, peculiar i potser penosa. En la creació poètica anglesa, la rima marca la inspiració amb una col·locació més suau en l’organització dels sons que la irritació més forta de l’al·literació permanent, de manera que l’atenuació d’aquesta operació d’organització produeix, per associació, una subtil intoxicació en la creixent anticipació d’una desviació inevitable ja que totes les rimes acaben en un moment o altre. Tant l’al·literació com la rima es poden destacar, però la seva percepció es troba dins del marc de la poètica de l’idioma o el sentit de la poètica de la comunitat.

Si poguéssim retrocedir mil anys aproximadament, la situació en anglès seria la contrària: l’al·literació era fonamental per a la versificació en anglès antic, tal com ho mostrava l’obra èpica Beowulf, i la rima tenia un rang d’usos més limitat. Des d’aleshores, com és lògic, la llengua ha patit canvis que l’han transformada. L’anglès és avui dia una llengua dominant, cosa que fa que sigui fàcil oblidar les seves arrels distintives com un fill bastard de l’antic anglès i el francès normand, una mena de crioll produït per la colonització medieval de la conquesta normanda. Però la puixança de la rima no és simplement una funció del canvi lingüístic. La rima sembla haver-se difós a través d’Europa de llengua a llengua amb noves formes de poesia més prestigioses, i es va convertir gradualment en un principi general en la poètica vernacla local. Les llengües fíniques, en què l’al·literació era un principi poètic bàsic, semblen haver-se resistit inicialment a la rima: sembla que les balades rimades medievals inicialment es van tornar a compondre en versos al·literatius en comptes d’adoptar immediatament la forma rimada (Kuusi, Bosley & Branch 1977: 56-57). Podem apreciar la poesia de forma individual i subjectiva, però aquesta apreciació normalment depèn dels sentits compartits (o almenys superposats) de la poètica. Això és particularment palès en la poesia oral: circula mitjançant la reproducció activa per part de diferents persones i no com un text estàtic codificat a través de l’escriptura, de manera que els marcs compartits de referència hi són essencials; altrament, la poesia no es tornarà a declamar.

La difusió de les formes d’expressió de llengua a llengua i de cultura a cultura probablement s’ha produït des que existeixen aquestes formes, un procés especialment conegut avui en tots els àmbits, des de la novel·la fins a la música rap. Quan es manlleva una paraula, tard o d’hora, inevitablement, s’adapta als sons i les estructures de l’idioma receptor. Per exemple, el finès distingeix entre les vocals llargues i breus, de manera que l’anglès yes es converteix jees en finès, mentre que els verbs anglesos no funcionaran en finès sense una desinència, de manera que to scan es converteix en skannata. La poètica treballa més o menys de la mateixa manera, excepte que, en comptes de trets fonològics, tenim el que es pot qualificar d’ecologia poètica. Resulta pràctic fer generalitzacions sobre la poètica d’una llengua, però aquestes poètiques estan sempre lligades a les diferents coses que la gent fa amb la llengua en vers: la forma en què s’utilitza la poètica pot ser molt diferent en una balada, en una cançó de bressol o un sonet. Una ecologia poètica inclou els diferents tipus de formes poètiques i la seva distribució en diversos gèneres i contextos d’ús. Així, l’ecologia poètica finesa anterior va estar dominada per l’al·literació fins a tal punt que inicialment era difícil que la poesia rimada hi trobés un lloc, però l’ecologia va canviar gradualment a mesura que la rima començava a ser adoptada primer en un sol gènere, després en un altre, i encara en un altre. Hi ha diversos dispositius poètics que s’entenen i s’interpreten dins d’aquesta ecologia. L’adaptació del rap freestyle al finès va suposar l’assimilació d’una forma de versificació rimada amb convencions sobre com organitzar paraules i síl·labes en relació amb el compàs. Tanmateix, més que el tipus de rima final habitual en anglès, el rap finès empra la denominada rima vocàlica sistemàtica, que ja es troba en formes de poesia oral finesa premoderna. En aquest tipus de rimes, s’utilitzen una sèrie de vocals en el mateix ordre, encara que les consonants poden variar, com en la sèrie läppäni – ässämmis – bäkkäri, i es valoren especialment les “multirimes”, rimes de quatre o més síl·labes, com ara jätkä vielä – bätläät siellä o tiputusta – vitut susta – kidutusta (Sykäri 2017: 140). També va haver d’adaptar-se com es relacionen els ritmes de la llengua amb el compàs, sobretot perquè el finès té paraules molt més llargues que l’anglès i menys partícules com ara articles (a, the) o preposicions (to, from): la llengua és molt diferent.

Superficialment, poden semblar unes poques diferències formals que cal reconèixer perquè la poesia sigui apreciada, però la seva significació és molt més profunda. Quan vaig sentir el rap finès per primera vegada l’any 2000, no podia apreciar-lo veritablement perquè l’escoltava a través d’una poètica equivocada. El meu “sentiment”del rap estava arrelat a partir de les persones que vaig sentir rapejar i parlar sobre el que era “bo”i “dolent”en una ciutat de l’Amèrica profunda en què em vaig criar durant els anys vuitanta, quan el rap era més al carrer que a la ràdio. A través d’aquesta lent, jo simplement no sentia que läppäni i ässämmis rimaven i les multirimes fineses estaven completament fora del meu radar, per no parlar dels ritmes. Això es pot considerar una anècdota sobre els problemes derivats de la interpretació de la poesia en un idioma a través de la poètica de l’altre. Tanmateix, la nostra perspectiva canvia si ens fixem no tant en la interferència sinó en les diferències en la poètica d’un gènere. Quan el rap es trasllada a una nova llengua, no s’hi trasplanta sense canvis i prou: si es vol que hi continuï, evoluciona cap a quelcom de sostenible, una evolució impulsada per la creativitat dels qui l’adapten.

Més que una llengua i una cultura que influeixen en una altra, aquests processos es donen avui dia dins d’ecologies poètiques dinàmiques i multilingües. En una ciutat com Hèlsinki, els principis poètics com la rima vocàlica poden estar especialment vinculats amb el patrimoni poètic de la llengua finesa, però els joves amb llengües maternes diverses i potencialment múltiples viuen en ecologies poètiques riques i puixants. Estan interioritzant i negociant contínuament principis poètics compartits dins de les seves comunitats multilingües. Quan parlem d’un patrimoni de la poètica, de la llengua o de qualsevol altra cosa, tendim a referir-nos a (o crear) imatges ideals i estàtiques del passat que podem connectar amb el present, amb la implicació que és important preservar-lo per al futur. Aquestes construccions del patrimoni solen sorgir dins de la mitologia del romanticisme d’una llengua i una cultura per nació o ètnia, i segreguen la diversitat i devaluen el que és diferent. El multilingüisme, que serà l’herència de tants infants d’avui, en resulta marginat. I el que és més significatiu és que la valorització del patrimoni produeix fàcilment una competència entre les imatges ossificades del que ‘hauria de ser’ la cultura i la creativitat de la innovació que expressa i estimula alhora la vitalitat, tot actualitzant la cultura heretada a través del canvi. Talment com el canvi en una llengua sempre es basa en les continuïtats, també s’hi basa el canvi en la poètica. La propagació de noves formes de versificació com el rap demostren la vitalitat de les llengües en què s’utilitza, fins i tot quan la nova forma poètica impacta en l’ecologia poètica més àmplia de la llengua concreta. Aquests impactes són potser més marcats i dinàmics en entorns multilingües, en què hi ha diferents idiomes que ofereixen recursos complementaris i en competició, cosa que facilita i estimula la creativitat en la negociació de marcs compartits de referència entre comunitats diverses.

Bibliografia citada

Fabb, Nigel. 2015. What is Poetry? – Language and Memory in the Poems of the World. Cambridge: Cambridge University Press.

Kuusi, Matti, Keith Bosley & Michael Branch (eds. & trans.). 1977. Finnish Folk Poetry – Epic: An Anthology in Finnish and English. Helsinki: Finnish Literature Society.

Venla Sykäri. 2017. “Beginning from the End: Strategies of Composition in Lyrical Improvisation with End Rhyme”. Oral Tradition, 31(1): 123–154.