Opinió, reflexió i informació

18. Usos nous de l’àrab col·loquial: Una revolució silenciosa?

Eirlys E. Davies
École Supérieure Roi Fahd de Traduction, Tanger, Royaume du Maroc

 

La distinció entre oral i escrit

La situació lingüística als països de parla àrab ha estat caracteritzada durant molts segles per la diglòssia: la coexistència de dues varietats diametralment oposades tant pel que fa a la forma com pel que fa a la funció. L’àrab estàndard o clàssic, la varietat d’estatus alt que s’usa en contextos formals i per escrit, s’ha conservat gairebé inalterat respecte a la forma i, per tant, realitza una funció unificadora arreu del món àrab; en canvi, els diversos dialectes col·loquials han evolucionat, divergit i manllevat d’altres llengües i, en general, han estat considerats com a varietats inferiors i inadequades, incompatibles amb la llengua escrita i els discursos sofisticats. Tradicionalment, l’abisme entre aquestes dues varietats ha constituït un repte considerable per als infants en començar a escolaritzar-se, atès que s’esperava que passessin ràpidament del dialecte que parlen a casa a l’estàndard, molt diferent, en el qual han d’aprendre a llegir i escriure.

S’han fet nombrosos intents de reformar aquesta situació: alguns pensadors del segle xx reclamaren l’ús de les varietats col·loquials en l’ensenyament o, fins i tot, com a llengües nacionals; altres van demanar reformes del sistema d’escriptura àrab i, en alguns casos, fins i tot l’adopció de l’alfabet llatí. Més recentment, es van traduir i publicar al Marroc algunes obres del cànon literari europeu en l’àrab col·loquial del Marroc, en un intent de demostrar que l’àrab del Marroc pot ser un vehicle per a discursos més elevats. Tanmateix, aquests intents de canviar els hàbits lingüístics de la gent des dels mons acadèmic, polític i ideològic ha tingut molt poc impacte, cosa que podria estar relacionada amb el fet que totes aquestes iniciatives han sigut impulsades des de dalt.

La comunicació electrònica i l’àrab

Amb tot, al llarg d’aquestes darreres dècades ,s’ha produït un canvi dramàtic i sembla que aquest embargament aparentment inexpugnable de l’ús escrit dels dialectes col·loquials s’estigui afeblint. Actualment, veiem com l’àrab col·loquial funciona cada vegada més com un mitjà per a la comunicació escrita i, cosa encara més destacable, que s’usa l’alfabet llatí per a escriure. El que anomenem aquí àrab llatinitzat ha esdevingut a hores d’ara un mitjà de comunicació quotidià per a milions de persones, majoritàriament joves, a arreu del món de parla àrab. I aquest desenvolupament no ha sorgit de la feina dels planificadors lingüístics o dels predicadors ideològics, sinó de les respostes de gent ordinària a les necessitats canviants de comunicació i, en particular, al creixement de la comunicació electrònica.

La comunicació electrònica ha encoratjat l’ús del mitjà escrit on prèviament s’hauria fet servir la comunicació oral; per exemple, avui dia les persones envien missatges de text en lloc de fer trucades telefòniques. Tanmateix, inicialment, el codi ASCII que s’utilitzava per a representar els caràcters només emprava l’alfabet llatí, de manera que els usuaris d’altres alfabets es van veure obligats a trobar maneres de representar les seves llengües amb els caràcters llatins. L’àrab llatinitzat es va convertir ràpidament en la norma per a comunicar-se en àrab en els ordinadors i els telèfons mòbils. La posterior introducció d’Unicode implica que ara és més fàcil escriure amb l’alfabet àrab en la comunicació electrònica. Malgrat tot, sembla que en mentrestant l’àrab llatinitzat ha passat a consolidar-se com un hàbit que no ha estat abandonat tot i que la raó original per la qual fou adoptat ha desaparegut. A més a més, l’ús de l’àrab llatinitzat s’està expandint actualment més enllà del domini de la comunicació electrònica que el va originar.

De fet, la transliteració de l’àrab mitjançant l’alfabet llatí no ens ve de nou, ja que s’hi ha recorregut sovint en contexts en què els usuaris d’àrab estaven en contacte amb els usuaris d’altres llengües. Al Marroc, per exemple, els topònims i els antropònims àrabs tenen formes llatinitzades estàndards que es basen, en gran part, en les convencions ortogràfiques franceses. El sistema que es va adoptar per a la comunicació electrònica se’n diferencia, ja que fa servir numerals per a representar determinats fonemes per als quals l’alfabet llatí no ofereix cap símbol obvi. I, per descomptat, hi havia en el passat alguns individus que escrivien en els dialectes col·loquials, com ara per enviar cartes a familiars amb pocs estudis que no podien entendre l’àrab estàndard. El que fa que aquesta tendència actual se’n diferenciï és la mesura en la qual s’usa ara per ara l’àrab llatinitzat, no sols per a la comunicació de proximitat amb persones incultes, sinó per a missatges molt més públics, així com per als missatges escrits i adreçats a persones cultes que són perfectament capaces d’escriure i llegir l’àrab estàndard.

L’expansió de l’àrab llatinitzat

Una breu descripció de l’ús que els marroquins fan de l’àrab llatinitzat ens permetrà il·lustrar aquesta nova tendència. Actualment, és comú per als marroquins comunicar-se amb els amics i la família a través de missatges de text, correus electrònics i comentaris en Facebook escrits en l’àrab llatinitzat. D’altra banda, també fan servir l’àrab llatinitzat en els missatges fets en els mitjans de comunicació socials dirigits a un públic més ampli, incloent-hi persones que els emissors no coneixen personalment, com ara les piulades de Twitter i els apunts en molts tipus de pàgines web, com els blogs, els fòrums i les pàgines d’anuncis classificats. Així mateix, moltes pàgines web empresarials fan servir l’àrab llatinitzat.

El món de la publicitat sembla haver estat particularment ràpid en l’explotació de l’àrab llatinitzat i no sols en línia. L’àrab llatinitzat es pot veure avui dia a les tanques publicitàries, als fullets informatius dels supermercats i als anuncis publicats en revistes impreses. Quan caminem pels carrers d’una ciutat marroquina, podem trobar-nos l’àrab llatinitzat en cartells que anuncien concerts o altres esdeveniments com també als aparadors de les botigues. Els usos primerencs de l’àrab llatinitzat en el màrqueting tendien a associar-se amb l’atracció de les masses, com quan va ser explotat per primera vegada per determinades companyies de telecomunicacions que volien adreçar-se als grups socioeconòmics més baixos; en canvi, ara s’usa per a adreçar-se a un públic més divers. El trobem en les comunicacions tant d’empreses locals com d’empreses multinacionals, l’usen els bancs per a retolar alguns dels seus productes, com ara els serveis de transferència de diners i de crèdit i, de vegades, fins i tot s’utilitza per a promocionar productes de luxe.

Més enllà de les pantalles d’ordinadors i els mitjans impresos, l’àrab llatinitzat també es troba en missatges escrits a mà, on destacaríem els grafits als barris urbans. En una enquesta a 248 estudiants universitaris marroquins, que es va dur a terme l’any 2015, més del 30% afirmava emprar l’àrab llatinitzat per a prendre apunts a mà a classe, sia per a apuntar la informació que els proporciona el professorat sia per als missatges que passen a la resta d’estudiants. El 15% afirma usar l’àrab llatinitzat escrit a mà en altres contextos, com ara per a deixar una nota als pares abans de sortir de casa, per a fer-se una llista d’encàrrecs o escriure en el diari personal. Si bé sols una minoria de les persones enquestades afirma que fa servir l’àrab llatinitzat escrit a mà (en comparació amb el 99% que diu que usa l’àrab llatinitzat per als missatges per mòbil i per Internet), això ens fa pensar que l’ús de l’àrab llatinitzat s’està expandint molt més enllà dels orígens en la comunicació electrònica.

Un altre punt que caldria destacar és que el discurs escrit per marroquins en àrab llatinitzat es combina freqüentment amb seqüències en francès, de maneres que reflecteixen els patrons d’alternança de codi entre l’àrab marroquí i el francès que són una característica comuna de les converses entre marroquins bilingües. Atès que l’àrab llatinitzat és la forma escrita d’una varietat en essència oral, això no ens sorprèn gaire. Així mateix, demostra com l’adopció de l’alfabet llatí per a l’àrab col·loquial facilita més innovació estilística; l’alternança de codi seria molt més difícil si inclogués l’alfabet àrab, que s’escriu de dreta a esquerra, tenint en compte que el francès s’escriu d’esquerra a dreta.

Actituds entorn de l’ús de l’àrab llatinitzat

Els primers comentaris sobre aquest fenomen, tant per part d’acadèmics com per part de persones sense coneixement especialitzat, suggerien que no era més que una moda passatgera amb què els joves es diferenciaven dels altres. Resultava normal que fos la gent jove la que va experimentar primer amb l’àrab llatinitzat, considerant que constituïen el grup amb més domini informàtic de la societat. Tanmateix, pel que sembla, el que va començar com a innovació per part del jovent s’està expandint ara progressivament cap als hàbits de gent més gran. En el nostre estudi del 2015, el 36% dels estudiants va dir que no sols usaven l’àrab llatinitzat amb els seus companys sinó també amb gent més gran, sobretot pares, tietes i oncles, però en alguns casos fins i tot amb els avis. És clar que els mateixos usuaris originals de l’àrab llatinitzat també s’estan fent més grans i, si aquesta tendència continua, l’àrab llatinitzat podria ser aviat un mitjà de comunicació normal per a tots els grups d’edat.

El públic en general i els mitjans de comunicació han reaccionat sovint de manera crítica i altament emotiva respecte a l’ús de l’àrab llatinitzat. S’ha descrit com a llengua maligna, un crim, una amenaça per a la llengua àrab i la identitat dels àrabs, fins i tot com a guerra contra la llengua àrab. Aquesta mena de comentaris de pànic són en certa mesura comprensibles. Després de segles en què les varietats col·loquials de l’àrab han estat considerades només aptes per a la comunicació oral, mentre els infants havien d’aprendre l’àrab estàndard per tal de poder escriure, aquesta intrusió sobtada i tan pública de les varietats col·loquials en l’esfera de l’escriptura pot semblar força alarmant i pot provocar la por que aquestes varietats afebliran o, fins i tot, substituiran l’estatus venerat i apreciat de l’àrab estàndard. I, tenint en compte que els alfabets es perceben sovint com a símbols forts de la identitat, potser no ens ha de sorprendre que molts vegin el fet de recórrer a un sistema d’escriptura occidental com a rebel·lió contra la tradició i com a rebuig dels valors culturals establerts.

Una perspectiva més àmplia

Malgrat tot, cal dir que en realitat l’ús de l’àrab llatinitzat en les comunitats de parla àrab no és un fenomen aïllat. En moltes altres comunitats lingüístiques, l’expansió de la comunicació electrònica ha portat a evolucions semblants, que comportaren l’ús de versions llatinitzades de llengües com el grec, el rus, el cantonès, el persa i moltes altres. En alguns d’aquests casos, com ara el grec i el cantonès, llengües amb un sistema d’escriptura establert des de fa molt temps i un llegat literari de prestigi, es comencen ara a escriure d’una forma llatinitzada en la comunicació electrònica, i són persones perfectament capaces de fer servir el sistema estàndard les que utilitzen aquesta forma llatinitzada. L’ús del denominat greeklish (de ‘Greek’ i ‘English’) en la comunicació electrònica va provocar reaccions mediàtiques semblants a les que hem descrit més amunt respecte a l’àrab llatinitzat.

En altres casos, de fet, el desenvolupament d’un sistema d’escriptura llatinitzat permet que aquelles persones que per un motiu o altre no hagin arribat a dominar el sistema d’escriptura tradicional puguin accedir a l’escriptura. A tall d’exemple, potser aquelles persones d’ascendència russa que viuen als EUA consideraran que un alfabet llatinitzat els permetrà comunicar-se en rus per Internet. Igualment, els parlants de sindhi que viuen a Occident, sense coneixements ni de l’alfabet àrab ni de l’alfabet devanagari usats per a aquesta llengua al Pakistan i a l’Índia respectivament, han començat recentment a comunicar-se en sindhi per Internet gràcies a la versió llatinitzada del sindhi. En tals casos, lluny de perjudicar la llengua, la llatinització en realitat pot ajudar a mantenir-la viva dins les comunitats de la diàspora.

Per acabar, hi ha altres casos en què una llengua que fins aleshores no s’usava gaire per escrit pren més força a causa del desenvolupament d’una forma escrita destinada a l’ús en la comunicació electrònica. Al Senegal, per exemple, el francès ha estat durant molt temps el mitjà comú per a la llengua escrita, i el wòlof era la llengua franca oral, però avui dia el wòlof romanitzat es fa servir extensament en la comunicació electrònica.

Sota aquesta perspectiva més àmplia, les inquietuds lingüístiques d’aquells que protesten contra l’ús de l’àrab llatinitzat potser semblen menys justificades. L’adopció de l’àrab llatinitzat s’hauria de veure més aviat com un simple desenvolupament d’una eina suplementària, més que com una revolució que apunta contra les tradicions lingüístiques de la llengua àrab. Els estudiants que van participar en el nostre estudi no estaven d’acord amb la idea que pel fet d’usar l’àrab llatinitzat descuidessin o perjudiquessin l’àrab estàndard; consideraven que l’àrab estàndard s’hauria de preservar i valorar, i rebutjaven fortament la possibilitat d’escriure l’àrab estàndard amb l’alfabet llatí en un futur. De fet, lluny de difuminar la distinció entre l’àrab del Marroc i l’àrab estàndard, l’estratègia d’escriure l’àrab col·loquial amb l’alfabet llatí, mantenint l’alfabet àrab per a l’àrab estàndard, es podria considerar una manera de marcar la distinció entre tots dos, mitjançant una diferenciació visual clara.

Els canvis recents en l’ús de l’àrab col·loquial que s’han analitzat aquí només són un exemple d’una tendència molt més àmplia d’innovació lingüística que els nous mitjans de comunicació electrònics sembla haver suscitat. Mentre que l’expansió de l’impremta en el segle xvi va obrir el pas, en última instància, a l’estandardització de l’ortografia i de la gramàtica en moltes llengües, l’arribada de la comunicació electrònica sembla haver tingut un efecte més alliberador, ja que ha permès el desenvolupament de maneres d’escriure que estan lliures de la norma imposada en altres contextos. Aquests canvis mostren el poder dels processos de canvi de baix a dalt o ascendents, que, en el cas de l’àrab, han comportat innovacions que, en el passat, molts aspirants a reformadors només podrien haver somiat. Encara està per veure fins a quin punt aquestes innovacions continuaran expandint-se i creixent.

17. La identitat no és allò que sembla

Salvador Cardús
Universitat Autònoma de Barcelona i membre numerari de l’Institut d’Estudis Catalans

 

L’antropòleg François Laplantine, a ‘Je, nous et les autres’, (Le Pommier, 1999), sosté que el concepte d’identitat té tanta força ideològica com feblesa epistemològica. Té tota la raó. Parlem de la identitat dels països, dels grups d’edat o de gènere, dels partits polítics o dels individus, com si sabéssim a què ens estem referint. Recorrem a suposats conflictes identitaris com si fossin la causa de la majoria de les grans confrontacions actuals. Com ha explicat bé Ferran Sáez a “Ara tot són conflictes identitaris” (El Temps, 23/05/2016), s’ha passat de veure enfrontaments ideològics a tot arreu a qualificar-los d’identitaris, gairebé sense ni adonar-nos-en. Hi ha molta literatura en ciències socials, però sobretot en les anàlisis polítiques i en les periodístiques, que recorren a la idea d’identitat per descriure els processos socials, però sempre acaben –o comencen- en un punt fosc: saber de què estan parlant exactament.

El sentit comú, molt sovint ajudat per aquestes teories simplistes sobre la identitat, suposa que es tracta d’alguna cosa profunda, i que respon a la pregunta sobre “què és” o ser català, o espanyol, o jove, o dona, o socialista o fulano de tal. I per fer-ho, es recorre a una sèrie de continguts que se suposa que no tan sols són comuns a tots els que participen d’aquesta identitat, sinó que són consistents, que tenen una suficient coherència interna com per poder-los caracteritzar. I, és clar, se’n suposa una certa estabilitat sense la qual no hi hauria manera d’aconseguir que aquests elements –materials, de “caràcter”, “mentals”, “culturals”… o no se sap ben bé què- realment arribessin a constituir alguna cosa compartida. I, tanmateix, no hi ha res tan impossible com fer aquesta llista sense caure en l’estereotip, en la caricatura o en el tòpic.

L’error d’aquestes aproximacions és precisament aquest: la pregunta sobre la identitat que ens ajuda a saber de què parlem no és la del “què és ser” això o allò. És a dir, l’error està a  considerar la identitat com una essència, com un contingut. I tant és si aquesta essència la referim al passat, a una tradició, a un Història, com si la referim al futur, a un projecte, a un anhel.

Es podria ser radical i matar el debat dient que les identitats no existeixen, com també afirma Laplantine. Morta la cuca, mort el verí. Però entenguem-nos: el que no existeix és la identitat com a contingut, la identitat essencial, ni com a passat, ni com present ni com a futur. En canvi, sí que existeixen –i tant si existeixen!- els discursos sobre la identitat. I tots fan referència a un sistema de relacions socials en les quals es combat pel reconeixement i, per tant, per un espai de poder social. És a dir, són discursos en el sentit fort de la paraula: expressions de voluntat de poder. I, per reivindicar aquest reconeixement, es recorre a una suposada “substància essencial” –a la que sovint se li atribueix un caràcter quasi sagrat, intocable- que hauria de justificar l’espai de poder ocupat. Podríem dir, parafrasejant Benedict Anderson (‘Comunitat imaginades’. Afers, 2005) quan parlava de les nacions, que les identitats també són “imaginades”. És a dir, diríem “relats” o narracions al servei del combat per existir socialment. Tant si parlem de nacions, d’identificacions de gènere, de grups d’edat, d’institucions, d’ideologies o d’individus.

En definitiva, si això és així, podem arribar a algunes conclusions que aviat espero poder desenvolupar en un assaig amb l’extensió que demana un gir argumental d’aquesta gravetat. En primer lloc, sembla obvi que els debats sobre la identitat són debats de crisi de reconeixement. Si el reconeixement és satisfactori per ambdues parts –la que reconeix i la que és reconeguda, generalment de manera recíproca- llavors no hi ha cap preocupació identitària i s’hi és indiferent. Ho explicava de manera magistral Albert Sánchez Piñol a l’article “La metàfora del Pigmeu” (La Vanguardia, 16/11/2014). En segon lloc, i paradoxalment, cal adonar-se que les identitats només s’exacerben, s’expressen de manera explícita i, a vegades, de manera violenta, si manca el reconeixement. I dic paradoxalment, perquè és el reconeixement allò que les fa invisibles, o si es vol, inqüestionables i, en definitiva, òbvies.

En tercer lloc, i potser aquesta és la conseqüència més sorprenent per a les aproximacions habituals, les identitats reconegudes no mostren, sinó que amaguen. És a dir, estalvien una missió impossible d’acomplir com és la de dir qui o què s’és. Com a individus, o com a grup social, solem estar constituïts d’elements diversos, contradictoris i confusos. I els elements que no en són, de confusos, més aviat ens igualen amb aquells de qui ens voldríem diferenciar. El dia que els catalans puguem anar pel món responent a la pregunta “què ets?” amb un simple “sóc català” i que en lloc de l’habitual rèplica que segueix, “i què és ser català”, simplement obtingui un “ah!” de reconeixement positiu (siguin quins siguin els supòsits implícits d’aquest “ah!”), se’ns hauran acabat els problemes identitaris.

En quart lloc, i en conseqüència, les identitats no és coneixen, sinó que tan sols es reconeixen. La bona convivència –que és resultat de respectar els espais socials propis de cadascú- no es basa en un coneixement profund de l’altre, sinó simplement –i precisament perquè se’l reconeix- en ignorar-ne la identitat. O com diu Manel Delgado més exactament, a respectar-ne el “dret a la indiferència”, que és el que ha de regular i garantir l’espai públic. És a dir, a no obligar –als individus com a tals, o als homes o les dones com a gènere, o a les nacions com a unitat cultural o política- a haver de donar explicacions sobre què són, com és que ho són o ho volen ser… Per posar un exemple que ja he defensat en altres ocasions: la bona relació entre diverses confessions religioses que ocupen un mateix espai públic, posem per cas, no passa per obrir complexos –i benintencionats- processos de diàleg interreligiós i conèixer a fons cada sistema de creença –objectiu perfectament respectable des d’altres punts de vista-, sinó simplement per arribar a un punt on aquestes adhesions personals no siguin objecte d’interès i puguin ser mereixedors –si se’m permet dir-ho així- d’una olímpica indiferència. Precisament, allò que tan apreciem d’una societat secular és que ningú hagi de donar explicacions de si és creient o no, ni sobre en què creu “exactament” i per què.

Certament, hi ha identitats que maten quan s’afirmen negant els que tenen davant, com diu Amin Maalouf (‘Les identitats que maten’. La Campana, 1999). Però n’hi ha que esdevenen un instrument d’autodefensa que salven i permeten sobreviure als intents de genocidi de pobles, llengües, cultures, identificacions de gènere o persones individualment considerades. En el benentès que el que mata o el que salva no és cap contingut específic, sinó el tipus de relació que s’estableix per aniquilar els altres o per obtenir el reconeixement que els ha de salvar.

És per tot això que la meva tesi és que la identitat és una pell. Una metàfora que facilita molt la comprensió d’aquesta altra perspectiva d’anàlisi que fa molt més clars els debats actuals que es tenen sobre la identitat, i que desitjo poder  desenvolupar davant de qui s’hi senti interessat.

Universitat de Stanford. Novembre de 2016

16. ‘Lo latino’ a Barcelona: Joves, estils lingüístics i identitats

Víctor Corona
École Normale Supérieure de Lyon, ASLAN-ICAR

 

Vaig arribar a Barcelona al 2004 no per fer un doctorat, més aviat per guanyar-me la vida com molts d’altres llatinoamericans. Vaig descobrir que hi havia una altra llengua a part del castellà. La meva curiositat i l’interès que sempre he tingut per les llengües em va ajudar molt a apropar-me al català. Vaig veure de seguida com a Barcelona els llatinoamericans ocupaven un espai similar al dels llatinoamericans als Estats Units i em va cridar l’atenció. Per mi, aquests joves que trobava al parc parlaven més com a espanyols que com a persones vingudes d’Amèrica. En aquella època, els mitjans de comunicació estaven molt alarmats amb els joves d’aquesta procedència. Hi havia un gran temor: fracàs escolar, violència, marginació.

Al 2005 vaig començar a fer un doctorat en didàctica de la llengua a mig temps, combinant-ho amb altres feines. Vaig tirar endavant una recerca de caràcter etnogràfic amb un grup de joves que havien deixat els estudis i que es reunia en un parc: s’autoanomenaven “latinos”. Vaig conviure amb ells durant un període de vuit mesos fent observació participant. La vaig continuar dins l’institut on havien estudiat aquests nois. A través d’aquesta recerca en diversos espais d’interacció social, com l’escola, parcs i discoteques, vaig reunir un corpus de dades basat en entrevistes i grups de discussió en els quals aquests joves reflexionen sobre el paper de les llengües i les varietats lingüístiques del castellà en la construcció de la identitat “latina” a Barcelona [1]. Anys després, un cop acabada la tesi l’any 2012, vaig tornar a contactar amb alguns dels joves que havien participat a la recerca [2]. De llavors ençà, he explorat altres temes menys relacionats amb l’escola, com el rap que fan els joves ‘latinos’ a Barcelona [3]. Cal dir que la recerca té en compte quasi exclusivament nois. És a dir, es tracta d’un tema on la construcció de la masculinitat és important, tot i que no l’he abordat amb profunditat en el meu treball. Ara, quant als usos lingüístics, no sembla que les noies “latinas” se socialitzin de la mateixa manera com ho fan els nois, ni a l’escola ni al barri.”

Alguns resultats

Una de les meves primeres preguntes era saber si el català havia significat el problema principal d’aquest joves per continuar els estudis. Em va sorprendre que, per a una gran majoria, el català no figurava com una dificultat.  Almenys no la més important. En canvi, sí que trobaven que la forma en què l’escola rebia la seva manera de parlar castellà no era la més adequada. Tot i ser parlants nadius del castellà, la institució escolar qüestionava la legitimitat de les seves varietats, en posicionar-les com a “menys correctes” que la varietat peninsular. Aquesta jerarquització de les varietats lingüístiques provocava que molts nois ‘latinos’, lluny d’adoptar la varietat promoguda per l’escola, potenciessin els trets “més latinos” en el seu parlar: una varietat “seseante”, que aspira consonants com la “s” i que lateralitza la “l” a final de síl·laba o de paraula. Aquests trets no són compartits per totes les varietats parlades a l’Amèrica Llatina, però en les dades arreplegades els joves llatinoamericans “seseaven” independentment de “la seva varietat”.

L’emergència d’aquesta varietat o estilització emergia  en converses i entrevistes en què els participants expressaven la seva pertinença a “lo latino“, com a identitat o com a estil. Hi descrivien conflictes amb la institució escolar o amb la societat d’acollida. Aquesta “varietat latina” es construïa amb paraules i trets del castellà d’Amèrica Llatina, però també de l’espanyol peninsular de Barcelona i, fins i tot, del català. De fet, sense l’efecte de l’accent i la musicalitat d’aquesta manera de parlar podria passar com a bàsicament peninsular. Parlar ‘latino’ era una resposta a certes dinàmiques de discriminació a l’escola, per exemple, els que qualificaven la seva forma de parlar com deficient. També era una forma de defensa i de protecció de nois amb una mancança forta d’afecció i entre els quals el grup d’amics tenia un paper central. Aquesta utilització d’una forma concreta de parla com a resistència no és una cosa nova. De fet, existeix una llarga tradició en altres contextos europeus on es descriuen aquests fenòmens d’estilització, com els estudiats, respectivament, pels britànics Mark Sebba [4] i Ben Rampton [5]. En el context de Catalunya, també tenim l’estudi de Joan Pujolar [6], una referència per a tota recerca etnogràfica sobre la parla juvenil.

Però l’emergència d’aquesta manera de parlar no respon únicament a una qüestió de resistència. També és conseqüència natural de la socialització dels joves. Encara que vénen de països diferents, el fet d’arribar aquí, de compartir espais com l’aula d’acollida a l’escola o de conviure al barri, els va fer descobrir que compartien una història comuna. Una història de migració, però també una història més antiga, una història llatinoamericana, concretament la Conquesta, que els situava en oposició a Espanya, com podem veure a l’exemple següent:

Exemple 1.

546. VCR: ustedes qué_ qué piensan del catalán?| en general\|

547. RAL: es una mierda\<0>

548. ALX: que es una mierda\| tío\| no sé ni para qué vinieron_ para qué vinieron los putos españoles allá a cogernos nuestro dinero\| los odio tío\|los odio a los españoles \

…..

551. VCR: por qué no quieres a los españoles?|

552. ALX: eh/|

553. VCR: por qué los odias?|

554. ALX: porque vinieron allá a jodernos nomás\| nomás para jodernos \| hace mucho tiempo Colón-| dicen que es español o algo así\|| Colón\|

555. IGN: Colon sí\|

556. OSC: un culón de mierda|

(rialles)

557. ALX: vino-| se supone que fue a conquistar América \| pero fue con toda_ con toda su peña ahí\ con sus barcos\-| con sus armas a joder a América Latina\| a robarnos nuestra plata y toda esa huevada \|

Corpus 2006-2007 Grup de reforç
Participants: Alex, Raúl, Roberto, Ignacio, Oscar, Víctor

En aquesta conversa hi ha nois de Perú (Alex), Bolívia (Oscar) i Equador (Ignacio, Raúl i Roberto). És curiós de veure com fan una relació directa entre el català i la Conquesta d’Amèrica. La categorització negativa del català no té res a veure amb la llengua anteposada al castellà. Per a molts d’aquests joves, el català és tan espanyol com el castellà en aquesta relació de jerarquització que els posiciona sempre més a avall.

Pierre Bourdieu afirmava que, malgrat que totes les llengües tenen el mateix valor, socialment la societat les valora a través del seus parlants. A l’escola em vaig trobar molt sovint una relació propera entre la forma en què era avaluada la manera de parlar dels llatinoamericans amb la conquesta d’Amèrica. Es donava per descomptat que la varietat peninsular era millor que les altres per una qüestió d’autoritat colonial. Els emigrants llatinoamericans eren vistos, moltes vegades pel mateix professorat, com a persones precàries econòmicament, però també lingüísticament i, de retruc, intel·lectualment.

Un altre tema recurrent en les converses, era la separació que molts d’aquest nens van viure amb les seves mares. La diàspora llatinoamericana a Espanya va ser primordialment femenina. Moltes dones de països com Colòmbia, Equador, República Dominicana o Bolívia van venir a treballar a Barcelona com a dones de neteja o assistents de persones grans. Aquestes dones tenien fills i moltes d’elles van haver de separar-se’n durant molt de temps. Els seus fills i filles van venir després i van escolaritzar-se a Cataluña. El tema de les mares, de la separació, era també un dels més freqüents. Podria mostrar-vos dades d’entrevistes, però prefereixo il·lustrar aquest argument amb dades que estic recollint recentment en el rap que fan joves latinos à Barcelona.

Exemple 2.

‘cruzar el continente pa encontrarme con mi madre
empezar de cero sin conocer a nadie
problemas en la clase por mi acento por mi carne
esperar a que acabe esta angustia incontrolable
que suene la campana corriendo para ir a pelearme
y aunque tuviera miedo nunca quise ser cobarde
la vida se hace dura cuando está ausente tu padre
tener que echar palante sin que nadie te eche un cable
ya con los dieciséis yo dejé el instituto
dedicándome al chanchullo y a pequeños hurtos
con una idea clara ganas de comerme al mundo’

https://www.youtube.com/watch?v=JLP7vVeQbjw

Pielroja, tot i tocant el mateix tema de la mare, ja ens permet de veure els conflictes que va trobar a l’escola. Parla de la seva pell, del seu accent i de l’absència del seu pare com un inici de l’abandonament escolar. Temes malauradament presents no solament en el ‘rap’ d’aquests joves, sinó en una gran majoria d’estudiants d’aquest origen, els quals van venir a Espanya i no han aconseguit acabar els estudis mínims obligatoris.

Deu anys de recerca

Els nois que van participar a la meva recerca ara tenen fills. Ara, quan ens veiem no poden amagar un cert penediment per certes actituds que van tenir de més joves. La seva relació amb la llengua catalana depèn molt de la feina que tenen, si en tenen, de les seves amistats i de les seves expectatives. Sobre les seves identitats, també han relativitzat el seu discurs. Ja no s’enyoren com abans dels països d’origen ni reivindiquen una identitat “latina”. Els preocupa molt més trobar una feina [7]. Han passat els anys, però els ‘latinos’ de Barcelona continuen existint. Més encara, és fàcil trobar al Youtube com nois blancs catalans imiten els ‘latinos’ fent servir trets com els que esmentava al principi. Llavors, recordo quan els professors em deien que els problemes amb aquest joves era que acabaven d’arribar. I els ‘latino’s que estan a l’institut ara? Acaben d’arribar?

Crec que la sociolingüística catalana ha de mirar amb més cura el que passa al carrer ara mateix. Observant, per exemple, fenòmens com el ‘rap’, descobrirem que emergeixen noves formes de parla, noves formes de pràctiques culturals que ens parlen de l’emergència d’identitats híbrides.  No som davant joves que ens expliquin històries de Santo Domingo o Guayaquil, sinó del Raval, del Xino, de Canyelles i de l’Hospitalet. Ho fan en un castellà ‘latino’, sí, però amb paraules i sons que ens recorden que són de Barcelona. Què es el que reclamen aquestes veus? Quines són les seves opinions en aquests debats que busquen encara la puresa de les llengües en una hipotètica Catalunya interdependent. Com es continuen avaluant aquestes maneres de parlar a l’escola?  Com s’ensenya el tema de les varietats lingüístiques en aules diverses? Com s’ensenya la història de la Conquista d’Amèrica? De quina manera formem els futurs professors davant aquesta diversitat?


[1] V. Corona, L. Nussbaum & V. Unamuno, ‘The emergence of new linguistic repertoires among Barcelona’s youth of Latin American origin’. International Journal of Bilingual Education and Bilingualism, 16:2 (2012), 182-194.

[2] ‘Latino trajectories in Barcelona: a longitudinal ethnographic study of Latin American adolescents in Catalonia’, Language, Culture and Curriculum, 29:1 (2016), 93-106

[3] V. Corona & S. Kelsall, ‘Latino rap in Barcelona: Diaspora, languages and identities’. Linguistics and Education (2016)

[4] London Jamaican: Language Systems in Interaction. London: Longman, 1993.

[5] ‘Styling the other: Introduction’. Journal of Sociolinguistics, 3(4) (1999), 421–427.

[6] De què vas, tio? Barcelona: Empúries, 1997.

[7] ‘Latino trajectories in Barcelona: a longitudinal ethnographic study of Latin American adolescents in Catalonia’, Language, Culture and Curriculum, 29:1 (2016), 93-106.

15. Fer-se visible: processons, celebracions i protestes religioses al carrer

Maria del Mar Griera
Carlota Rodríguez Ruiz
Grup d’Investigacions en Sociologia de la Religió, ISOR-UAB
www.isor.cat

 

Dècades enrere semblava que la religió estava condemnada a convertir-se en quelcom residual a la Catalunya del segle XXI. No era un diagnòstic fet a la babalà. Les enquestes indicaven que l’Església Catòlica perdia creients i practicants a un ritme vertiginós, alhora que es convertia en una institució cada vegada més desprestigiada en el context català. Així, mentre a l’any 1980 aquells qui es consideraven catòlics eren prop del 80% de la població, a l’any 2015 aquesta xifra rondava el 52%. A més, d’aquests, menys de la meitat es consideraven no practicants: és a dir, són persones que malgrat que s’autodefineixen com a catòliques gairebé mai no assisteixen a missa o actes litúrgics.

Ara bé, no totes les confessions religioses perden fidels al nostre país, ans al contrari. En les darreres dècades, les minories religioses han guanyat embranzida i, avui, més d’un 15% dels catalans es declaren membres d’una minoria religiosa –essent l’islam, el protestantisme, el budisme i el cristianisme ortodox les confessions que atrauen un major nombre de població (Baròmetre, 2014).  Es comptabilitza que, actualment, hi ha més de 1.360 llocs de culte de les minories religioses a Catalunya (ISOR, 2014). Esglésies evangèliques, Gurdwares sikhs, monestirs budistes, esglésies ortodoxes o comunitats hinduistes, són alguns dels centres religiosos que s’han creat en els darrers anys i que han contribuït a diversificar el mapa religiós català. Tanmateix, malgrat aquest fort creixement, la majoria dels nous llocs de culte romanen camuflats enmig del paisatge urbà: dissimulats entre naus industrials, locals comercials o en espais cedits de forma provisional per les administracions o entitats socials. A Catalunya, però, la invisibilitat arquitectònica dels centres de culte contrasta amb l’augment d’activitats religioses diverses a la via pública: processons, festivals religiosos, pregàries a l’aire lliure o concerts de música religiosa són algunes de les expressions religioses que, any rere any, guanyen visibilitat a l’espai públic.

Durant l’any 2015 el grup d’investigacions en sociologia de la religió ISOR va iniciar un projecte de recerca amb l’objectiu d’explorar el creixement d’aquest tipus d’activitats a la regió metropolitana de Barcelona. El projecte, titulat Expressions Religioses a l’Espai Urbà. Negociacions, tensions i oportunitats entorn la visibilitat de la diversitat religiosa a l’espai públic català[1], s’ha centrat a comprendre i analitzar la (in)visibilitat de les activitats realitzades, els processos burocràtics i polítics que han de recórrer les comunitats per tal d’organitzar aquestes activitats i les negociacions amb el veïnat i el públic a qui van adreçades. La recerca s’ha dissenyat seguint una metodologia d’estudis de cas i s’han portat a terme cinc estudis, cadascun focalitzat en una confessió religiosa: catolicisme, islam, protestantisme, budisme i sikhisme[2].

‘Per què surten al carrer les comunitats religioses?’

La celebració i/o commemoració d’una data assenyalada en el calendari religiós de les comunitats és una de les motivacions principals per l’organització d’activitats a la via pública. En aquest sentit, per exemple, la comunitat musulmana xiïta de Barcelona impulsa cada any, des de 2006, la processó de l’Ashura al barri de la Rivera. La voluntat és commemorar públicament la mort de Hussein Ibn Ali, el nét de Muhàmmad i recordar el seu sofriment de forma simultània arreu del món. El record del dolor impregna, també, la processó catòlica que la ‘Germandat del Gran Poder i l’Esperança Macarena’ organitza el Divendres Sant i que recorre les Rambles de Barcelona i el nucli històric de la ciutat. La commemoració serveix per a recordar col·lectivament els orígens fundacionals de la confessió, i actualitzar de nou els vincles emocionals amb la comunitat de creients. Tant en l’Ashura com en la processó catòlica l’escenificació ritualitzada del dolor és un element clau que transporta emocionalment els participants. En el cas l’Ashura és el ritual del ‘matam’ el que estructura el ritme de la desfilada: la recitació de cants rítmics que van creixent i baixant en potència de manera circular, mentre els participants es donen forts cops al pit[3]. En la processó catòlica és el pas de les imatges sagrades de Crist i la Verge de la Macarena el que organitza l’escenificació del ritual. Són les imatges les que desvetllen les emocions dels participants i desencadenen l’ovació pública, les mans esteses intentant literalment tocar les imatges, i els crits de “Guapa, guapa, eres la más guapa!, ¡Viva la Virgen de la Macarena!” (material de camp) –evidenciant la complementarietat que es produeix entre les imatges, l’efervescència ritual i les emocions.

La motivació de sortir al carrer no sempre va unida a l’expressió del dolor. Per exemple, la comunitat Sikh organitza cada any el festival del Guru Nanak a Barcelona i arreu del món, amb l’objectiu de commemorar el naixement del fundador del sikhisme. Aquesta és una festivitat que rememora l’alegria dels orígens de la religió i en la qual participen els homes, les dones i els infants de la comunitat que caminen en processó pels carrers del centre de Barcelona. La processó finalitza amb un àpat col·lectiu al qual tothom és convidat i el qual vol simbolitzar l’hospitalitat del sikhisme. La comunitat Sikh també celebra anualment, a mitjan abril, el Baisakhi o festival de la collita, que té per objectiu festejar la instauració de la Khalsa –la institució que agrupa els Sikhs batejats. Com explica un dels integrants de la comunitat: “El Baisakhi és la festa del baptisme, de la creació de Khalsa. Khalsa vol dir un sikh pur, quan un sikh decideix que vol ser Khalsa, es fa aquesta festa. (…) A partir d’aquest moment hauran de seguir unes normes, com no tallar-se el cabell o portar una pinta de fusta…”.

Per tant, en ocasions, la motivació que impulsa les comunitats a sortir al carrer és, també, la voluntat de dur a terme un ritual espiritual o religiós. Els bateigs col·lectius que algunes esglésies protestants organitzen a la platja de la Barceloneta també mostren aquesta voluntat de portar la ritualisme a l’espai públic, fora del centre de culte.

Totes les activitats que hem descrit fins ara, en gran mesura, van dirigides als propis membres de les comunitats religioses. En canvi, hi ha determinades activitats que tenen per objectiu mostrar la pròpia fe al públic heterogeni que es congrega als carrers i a les places de les ciutats. Ens referim, per exemple, a la celebració de les anomenades “campanyes evangèliques” organitzades per comunitats protestants en parcs i places que tenen la voluntat d’atraure nous fidels, o el repartiment de tríptics, fulletons i revistes per difondre la pròpia fe. Sovint, però, l’organització d’aquest tipus d’activitats topa amb la recança de les autoritats públiques, les quals veuen amb recel l’ús de l’espai públic per al que podria considerar-se proselitisme religiós. La frontera entre la difusió de la pròpia fe i allò que pejorativament es considera una acció intrusiva de proselitisme és molt fràgil i, sovint, objecte de controvèrsia: el que uns consideraran, simplement, com un gest emmarcat en la llibertat religiosa i d’expressió, d’altres ho interpretaran com una acció proselitista que ha de ser restringida en la nostra societat. La problemàtica és que la línia entre ambdues és, sovint, difícil de determinar amb criteris objectius i és llavors quan entren en joc els biaixos socials i culturals que tendeixen a perjudicar aquelles comunitats més desconegudes, estigmatitzades o d’implantació recent.

La darrera forma d’ús de l’espai públic per les comunitats religioses és la protesta. La voluntat de fer visible el malestar és el que les impulsa a organitzar una activitat fora del centre de culte. En un món global i interconnectat com el nostre, sovint, aquestes protestes responen a fets ocorreguts lluny de les nostres fronteres. És el cas, per exemple, de la protesta que els Sikhs organitzaren l’octubre del 2015 a la Rambla del Raval per fer visible el seu malestar per les agressions realitzades contra el llibre sagrat –’Sri Guru Granth Sahib’– en el seu territori d’origen, el Panjab (Índia). També podem recordar les protestes de la comunitat musulmana en qüestions com les controvèrsies per la publicació de les caricatures de Muhàmmad o altres d’aquesta índole. Aquest tipus d’esdeveniments reforcen els vincles transnacionals i la creació d’una consciència de comunitat diàsporica.

‘La importància del lloc: reconeixement social i espai públic’

Tenir la possibilitat de fer-se veure, de ser visible a la ciutadania, és una de les reivindicacions creixents de les comunitats religioses. Reclamen el seu “dret a la ciutat”. El representant de la comunitat sikh ens explicava que, per ells, és molt important passar per la Rambla. Saben que és complicat perquè és una zona molt transitada però, com ens expliquen, “la comunitat té aquest desig, poder passar per les Rambles, el motiu és que la gent ens pugui conèixer”. Per ells, a més, existeix un greuge comparatiu ja que la processó catòlica es celebra per les Rambles i se l’autoritza a creuar les vies més importants de la ciutat. Amb afany de bona entesa, diuen que entenen que el catolicisme té una llarga tradició a la ciutat, però alhora fan palès que el fet que la seva presència sigui més recent no els ha de convertir en ciutadans de segona. Després de molta insistència els sikhs han aconseguit que la processó pugui creuar les Rambles, si bé no els permeten que la processó transcorri pròpiament per aquesta via. Per la comunitat xiïta musulmana és també important poder fer la celebració en un lloc emblemàtic de la ciutat, a l’Arc de Triomf. És una qüestió simbòlica i de cerca de reconeixement. En aquest cas, la comunitat ha mostrat fermament la seva negativa quan se’ls ha proposat de desplaçar la processó de l’Ashura en un recinte tancat –tipus pavelló– o en una zona perifèrica de la ciutat. Com a ciutadans de Barcelona reclamen poder fer visible la seva pertinença religiosa i cultural i no haver-se d’amagar. Hi ha una segona raó rere aquesta negativa a desplaçar-se a un lloc perifèric: volen ser reconeguts en les xarxes globals –twitter, facebook o instagram- com a barcelonins i per això necessiten que a les fotografies hi surti una icona que faci identificable la ciutat per aquells qui s’ho miren des d’indrets remots. Són ciutadans barcelonins, però també transeünts d’un món globalitzat amb xarxes d’amics, familiars i coneguts arreu del món, i a qui volen, també, fer partícips de la seva trobada.

‘Apunts finals’

La separació entre l’espai sagrat i  el profà és un tret comú a la majoria de les religions. Sovint, però, les fronteres entre una dimensió i una altra no són nítides i emergeixen expressions que es desenvolupen en els seus llindars. Les activitats religioses a la via pública, sovint, es caracteritzen per desenvolupar una relació hibrida entre l’espai sagrat i el profà: són expressions de sacralitat que es produeixen en un context definit com a profà. En el nostre país, històricament, la majoria d’expressions religioses a la via pública eren de caràcter catòlic i s’emmarcaven en la ritualisme públic de l’Església Catòlica. Ara bé, els temps han canviat i el paisatge religiós s’ha transformat en les darreres dècades. La diversitat religiosa ha guanyat notable rellevància i les minories reivindiquen el seu dret a sortir al carrer i fer-se visibles a la ciutadania.

Foto 2 - Nota 15_MarFoto 1 - Nota 15_Mar


[1] El projecte fou finançat per l’AGAUR i la Direcció d’Afers Religiosos de la Generalitat de Catalunya. Hi han participat els investigadors següents: Avi Astor, Rafael Cazarín, Anna Clot, Miquel Fernandez, María Forteza, Mar Griera, Antonio Montañes, Carlota Rodríguez i Wilson Muñoz.

[2] En tots els casos es va fer una tria d’un o dos rituals que les comunitats organitzen a la via pública, i s’ha seguit una metodologia qualitativa que ha consistit en observació etnogràfica, recollida de material audiovisual i realització d’entrevistes semi-estructurades a diferents actors implicats en les activitats de les comunitats.

[3] En d’altres països es realitzen pràctiques d’autoflagelació però aquest no és el cas de Barcelona.

14. Cultura: la substància i els ídols

Joan F. Mira
Institut d’Estudis Catalans

 

Per parlar del “concepte de cultura” o de qualsevol intent de definició d’un terme massa gastat, caldria recordar més sovint algunes obvietats, com aquesta: que la societat, la major part de la població més o menys il·lustrada (la gent “culta” de tots els països, i de cada país…) només dóna valor de ‘cultura’ –-en el sentit “elevat”, dignificat, superior… — a allò que és presentat i projectat amb aquest atribut per qui té poder per a fer-ho: és a dir pel poder polític, institucional, social, “mediàtic”, acadèmic o el que siga. És així, és innegable, però cal repetir-ho de tant en tant, perquè sovint oblidem els fets més elementals, sobretot quan es presten poc al lluïment teòric. Els teòrics de la cultura, d’altra banda, solen contemplar amb moltíssima atenció els llibres o escrits dels seus col·legues, i d’ací extrauen encara més teoria (més contemplació i més ‘espectacle’, que és el que també significa en grec ‘theoría’), i solen observar molt poc el banal i modestíssim funcionament habitual de la gent i de les paraules. Hauríem de seguir, tanmateix, els consells de Sir Francis Bacon, pare fundador del mètode empíric, que recomanava arribar al coneixement de les formes o essències partint dels fets i per mitjà de la inducció: observar, constatar, comparar, i més al final traure, si és possible, alguna conclusió i definició.  Potser, en aquest cas o camp en què ens movem, la ‘cultura’ no té una “essència” o una forma pròpia, però en tot cas, si la té, no és cap substància ni té uns atributs identificables i definibles a priori: és allò que socialment funciona com a “cultura” i que rep aquest nom i aquest reconeixement. Tristíssima conclusió, buida de contingut, redundant i perfectament inútil: segurament perquè no hi ha cap definició possible. Ni per tant cap ‘idea’, diguem-ne, autònoma i “objectiva” de cultura, sinó un conjunt sovint dispers de fets i de realitats que circulen i funcionen més o menys eficaçment.  De la mateixa manera que els “intel·lectuals” són un conjunt habitualment dispers de persones que circulen i funcionen com a tals: vistos o identificats pels altres com a tals, o autoidentificats com a tals. Però si preguntem en una enquesta: què és un intel·lectual?, o al possible interessat: vostè és un intel·lectual (i per què)?, potser no sabran respondre, o les respostes seran ben curioses… Veus vaporoses, per tant, sense substància. De tal manera que expressions com “la cultura contemporània és…”, “els valors de la cultura moderna són…”, “la societat actual viu en una cultura que…”, “les tendències de la cultura a finals del segle XX i primers del XXI van…”, i tantes altres per l’estil, són poca cosa més que un ‘flatus vocis’. Però hi ha molta teoria i molts escrits, i molt acreditats, sobre “la cultura, etc., etc.”, que sense aquestes flatulències de la veu es desinflarien fins a quedar-se en no res, simple aparença esvaïda, globus de colors.

Fem memòria. Qui pensava, en començar el segle XX,  que eren cultura les màquines, les locomotores o les fàbriques? Ningú. Bé, poc després, Marinetti i els futuristes ho van pensar, però d’una manera molt particular: van pensar que eren art o matèria d’art, el poderós art del futur industrial. En qualsevol cas, la infraestructura industrial fa un segle no era “cultura”, i ara aquelles mateixes fàbriques, locomotores i màquines són ‘objectes culturals’ en museus d’arqueologia industrial, són matèria de col·loquis i congressos, de llibres bellament il·lustrats o d’exposicions de primera magnitud. A càrrec dels departaments o institucions que administren ‘la cultura’. Els objectes són els mateixos, però abans funcionaven només com a industrials o de transport, i ara funcionen també com a expressions culturals: són presentats amb el valor afegit de la història i de l’estètica, i per tant dignes d’una nova forma d’apreciació i contemplació. Aquesta és la qüestió: són presentats (per part dels intel·lectuals, dels qui en saben, dels experts, dels especialistes…) com a dignes de respecte intel·lectual, i per això són ja cultura “alta”, i els seus actors altament respectables. Fins al segle XVIII no eren “alts” ni “respectables” els músics, per exemple, i fins a  la segona meitat del s. XX, no ho eren els cuiners, els modistes i els perruquers…: ara són personalitats escoltades, cultura alta, membres de la “classe intel·lectual”. Fan el mateix, però no són percebuts, vistos, de la mateixa manera: ara formen part del nivell “alt” de la cultura (també en diners, en presència social i en contacte amb “el poder”): ara les seues paraules, fets, productes, idees, tenen una influència pública a través de la premsa, etc: són intel·lectuals! O no? I per què no? Passem als ídols…

És clar que, per a sir Francis Bacon, baró de Verulam, els “ídols de la tribu”, com els “ídols de la caverna”, els “ídols de la plaça pública” i els “ídols de teatre”, que critica en el ‘Novum organum’, eren les falses imatges i falses formes de la percepció, que ens impedeixen arribar a la realitat de les coses com són. Però, justament, en aquest camp de la cultura les coses ‘no són com són’, sinó que són com apareixen o es representen: la seua ‘realitat’ cultural és la seua presentació, o representació, o imatge, o aparença. Per tant, el seu valor reconegut és tan sòlid o tan variable com el de les accions en borsa o el curs de la moneda: depèn del crèdit, de la confiança, del suport institucional, potser de l’especulació, potser de l’opinió dels experts (una altra plaga, pesta o epidèmia: un altre ídol). I això no evita, evidentment, sinó que més aviat fa possible, que es produesquen de tant en tant estafes monumentals (tres quartes parts, pel cap baix, de l’anomenat “art contemporani”, inclosa una proporció considerable del que s’exhibeix a les galeries més acreditades als museus del ram, són una perfecta estafa, no en tinc cap dubte, i una estafa amb multitud de còmplices i beneficiaris; l’altre quart segurament és una inversió sòlida i raonada: quant a exemples, qualsevol persona interessada en pot trobar en gairebé en totes les ciutats d’Europa). Tampoc no evita, òbviament, que passe sovint com en la borsa de valors o en les modes editorials: que, per usar termes físicament sonors, anem del ‘boom’ al ‘bluf’, o de l’esclat al pet. Ja se sap, d’altra banda, que la utilitat visible dels ídols és atraure, unir i congregar els creients al voltant d’imatges i representacions reconegudes per la comunitat, i així –amb el culte, la veneració, el ritual, i en definitiva la fe– consolidar la cohesió que en solem dir “social”. Per això, el poble d’Israel va tindre al llarg dels segles tants problemes de cohesió: perquè Jahvé insistia que havien de ser tribus sense ídols (i si no es van disgregar del tot, va ser gràcies a l’Arca, a la Llei i al Temple, que van desenrotllar una funció equivalent). És una funció que han tingut ben clara la Roma imperial amb el culte a les imatges de l’emperador, o l’Europa cristiana amb els sants i les marededéus. Ara pensem: què faria un país contemporani sense obres i noms “culturals” comunament o majoritàriament reconeguts com a referents valuosos? A qui tributaria aquest ‘culte de cultura’ – culte als déus universals i als déus particulars de cada país–, que ha esdevingut necessari en tota societat humana que es considere moderna i més o menys ben administrada? Si els ídols són la divinitat mateixa o només la representen, és en bona mesura irrellevant, com ho és si aquesta divinitat és “verdadera” o “falsa”: allò que compta és l’extensió de la devoció pública, l’impacte i l’eficàcia dels rituals i la solidesa de la fe.

El resultat més visible és que, de la mateixa manera que (fa cinc segles, o dos segles o un, o en molts casos i ambients a penes  més de mig segle) “la gent” de qualsevol país dels que en diem occidentals vivia en una atmosfera “carregada de religió”, rodejats de religió, respirant religió, amerats de religió, ara respirem cultura i estem amerats i rodejats de cultura: vivim en la “cultura”, tant si ho busquem i en tenim ganes com si no. Vull dir que la presència d’això que solem anomenar “cultura” (qualsevol que siga el seu contingut…) és tan abundant, densa, difosa, quotidiana i penetrant –i fins i tot imposada públicament i, com aquell que diu, obligatòria– com “abans” la presència d’allò que solem anomenar  “religió”. Amb els seus temples, jerarquies i cerimònies, amb el culte públic i el culte privat, i amb l’ocupació de l’espai mental o emocional dels individus i dels grups. Els ídols de la cultura (i sobretot les persones idolitzades) no solament són obstacles per al coneixement, com en diria Francis Bacon, no solament són imatges i representacions, sinó que sovint apareixen ells mateixos com a divinitats –vives en carn mortal, o vivint ja en la glòria perenne– dignes de les més diverses formes de culte: dignes d’idolatria. Qui és, llavors, el valent –l’heretge, l’excomunicat– que practica una saludable i moderada iconoclàstia, i s’atreveix a dir en públic que, posem el cas, tal edifici de tal arquitecte famós és una pífia pretensiosa i fora de lloc, que bona part de l’obra de tal pintor cèlebre i caríssim és una insigne collonada, o que molts papers del gran escriptor canònic no tenen cap substància o interès? Quan hi pensem, per a fer-ho, ens sobrarien idees i raons, però potser ens faltaria valor…

13. El camí que tenen per davant les llengües en perill d’extinció: temps, dificultat i cost

Nancy C. Dorian
Bryn Mawr College, Pennsylvania

 

L’estiu del 2015, una periodista canadenca del Calgary Herald va fer un repàs de les destacadíssimes mesures que el govern canadenc havia pres en els darrers anys per a donar suport al manteniment i la revitalització de les llengües de les “primeres nacions” d’aquell país. Al país, hi ha unes 60 llengües indígenes en nivells de risc diversos, algunes molt en risc, i els líders de les Primeres nacions continuen buscant finançament per a iniciatives com instituts lingüístics, programes de llengües indígenes per a estudiants i professors, escoles d’immersió, diccionaris, formació en línia i altres mesures. Naomi Lakritz, la periodista, destacava que el programa d’ajuda preescolar als autòctons “Aboriginal Head Start”, finançat pel govern, havia estat actiu des del 1998 i costava 59 milions de dòlars canadencs l’any. Una iniciativa denominada “primeres veus”, que inclou tutors, diccionaris interactius i laboratoris lingüístics en línia rep part del finançament del Ministeri del patrimoni canadenc. Cinc anys abans de la publicació del seu article, diu Lakritz, Ottawa va quadruplicar el finançament per a mesures de conservació només a la Colúmbia britànica amb suport per a materials d’ensenyament i campaments lingüístics juvenils.

Lakritz no és en absolut contrària a les iniciatives de conservació i revitalització lingüístiques. “Les llengües són quelcom de preciós i mereixen sobreviure”, escriu, “perquè representen la manera única i irreemplaçable com els seus parlants perceben el món i pensen sobre el món”. Però a la fi del seu article, després de revisar les moltes línies de suport governamental a les llengües indígenes al Canadà, es pregunta: “Com pot no ser suficient? Si les llengües moren i continuen sense ser apreses malgrat els milions de dòlars gastats cada any a ensenyar-les i conservar-les, el problema no és la manca d’iniciatives multimilionàries. En algun moment, la gent ha d’aprofitar les oportunitats que se li ofereixen. Si no ho fan, no és possible arreglar-ho amb més diners i més programes”.

Es tracta d’una posició comprensible, i Lakritz no és l’única que la manté. Per exemple, a Escòcia hi ha periodistes que han plantejat la mateixa qüestió sobre la despesa governamental a favor del gaèlic escocès. Una gran part de la resposta –la més gran, de fet– és que en el moment en què governs com el de Canadà o el d’Escòcia s’han mostrat sensibles a les esperances dels parlants de mantenir i revitalitzar les llengües minoritàries, era ja massa tard. El mal fet pels diversos governs anteriors, que havien estat poc sensibles al tema, i els segles de maltractament institucional i per part de la societat sovint havien estat tan grans que les poblacions d’una llengua minoritària els ha quedat ben poca cosa del seu patrimoni lingüístic (sovint un nombre reduït de parlants d’edat avançada) i en molts casos una reticència dolorosament comprensible a tornar a adquirir una llengua que havia estat exclosa deliberadament de la vida dels seus pares i dels pares dels seus pares. Ara com ara, es coneix el pitjor d’aquestes històries, cosa que no ho fa menys terrible: els infants indis nord-americans i aborígens australians apartats de les seves famílies i enviats a internats on eren castigats per parlar les seves llengües i es veien sotmesos a duríssimes pressions assimilistes. Fins i tot en països on el tracte era menys obertament cruel i opressiu, la pertinença a un grup perdurablement minoritari com els samis en el món nòrdic o els arvanites (parlants d’albanès) a Grècia significava discriminació i desavantatges socials que enterboleixen les històries i fins i tot la vida actual dels membres de grups ètnics.

Sovint la forta discriminació contra llengües minoritàries i els seus parlants s’estén moltes generacions enrere, de vegades molts segles enrere. El sorgiment del nacionalisme fa un segle i mig ha tendit a empitjorar la situació de les poblacions amb llengües minoritàries en incrementar la influència directa del govern central en regions perifèriques que en el passat tenien més independència en esferes que afectaven l’ús lingüístic. Cada vegada més exposades al govern i la ideologia del grup majoritari, els membres de comunitats amb llengües petites poden arribar a pensar que l’adopció d’una llengua dominant és probablement el camí millor per a l’acceptació social i per a tenir oportunitats econòmiques.

A causa dels efectes acumulatius d’un biaix social continuat, és possible trobar en un mateix grup tant la voluntat profunda d’enfortir o recuperar la llengua pròpia com una gran reticència a tornar-se a associar amb una llengua que ha causat burla i menyspreu als pares i els avis. Les llengües no es poden defensar totes soles; reflecteixen el posicionament dels seus parlants. Si una llengua només la parla el segment més pobre i menys prestigiós de la societat, també tindrà poc prestigi. Per això les llengües poden passar ràpidament de tenir una situació molt favorable a ser molt desafavorides i la sort dels seus parlants canvia radicalment, com va passar, per exemple, amb els inques del Perú i el quítxua. La llengua dels inques gaudia de supremacia social abans de l’arribada dels europeus, però després de la conquesta va quedar reduïda a una llengua local estigmatitzada, subordinada a l’espanyol.

Si, com sol passar, el prejudici social coincideix amb un desenvolupament econòmic menor, la combinació d’estigma i manca de prosperitat en una zona de llengua minoritària identificable sol soscavar la vitalitat de la llengua i interrompre’n la transmissió en l’entorn de la família i la comunitat. L’interès econòmic personal afavorirà, doncs, l’adquisició de la llengua majoritària en aquestes circumstàncies i si la situació de la llengua minoritària és prou baixa, també afavorirà que s’abandoni. Si és millor no ser identificat com a arapaho a Wyoming, o com a arvanita a Grècia o com a quítxua al Perú, una de les formes més simples de dissociació és abandonar la llengua pròpia del grup.

Quan el fracàs de la transmissió familiar és prou sever, les esperances de mantenir i revitalitzar la llengua necessàriament se centren en el suport educatiu a l’adquisició per part dels infants i les mesures de suport més actiu que poden produir aprenents adults de segona llengua. Aquests dos enfocaments són inevitablement cars. Per a l’escolarització en la llengua minoritària, caldran instal·lacions docents, personal i un cert nivell de desenvolupament curricular, i en molts casos també planificació ortogràfica, expansió en el nivell lèxic, mecanismes d’arxiu, etc. Per a l’ensenyament a adults, calen sobretot tècniques i materials docents específics que contribueixin a trencar hàbits molt interioritzats en la llengua primera i també entorns socials que encoratgin l’ús de la segona llengua en la vida dels aprenents. L’ensenyament de segones llengües a adults és lenta en comparació amb l’adquisició dels infants i requereix un reforçament ampli, cosa que implica també un cost considerable.

Tanmateix, Lakritz té raó quan puntualitza que els diners no són el darrer dic de contenció per a conservar llengües minoritàries en perill d’extinció. Els qui pertanyen als grups ètnics en qüestió han de ser la força principal de revitalització. Han de voler que sobrevisquin les seves llengües amb força suficient per a superar el difícil procés de transformar el que sovint constitueixen llengües d’àmbit privat, usades sobretot en entorns familiars, en llengües d’àmbits més públics, usades per exemple en els mitjans de comunicació i en la vida social. Han de reordenar les seves interaccions socials de manera que puguin sentir-se còmodes parlant a la gent de la seva edat, als infants i a persones d’altres grups en una llengua que han usat fins al moment de manera gairebé exclusiva per a crear llaços de solidaritat de grup petit o potser només amb familiars grans. S’han de sentir prou segurs del valor de reivindicar una llengua patrimonial per a poder enfrontar-se a les crítiques dins del seu propi grup per part dels qui veuen l’esforç com a inútil i temen que es revifaran dolorosos estereotips que han fet patir el grup en el passat. Aquesta és la part dura i real de mantenir i revitalitzar llengües minoritàries, i és cert que no ho pot fer una altra gent ni tampoc es fa només amb finançament oficial, fins i tot quan és generós.

Tanmateix, quan hi ha aquest desig i l’activisme a favor de la llengua pròpia és prou fort per a reorientar l’atenció dels membres del grup sobre la seva llengua, el finançament extern pot tenir un efecte realment important com a suport a mesures per a revertir part del dany que s’ha causat durant un període llarg (sovint molt llarg) en què la llengua ha estat menyspreada o suprimida. El dany s’ha fet durant un període llarg i també serà llarga la reparació. Avui dia creix la idea que els pobles tenen dret a la seva llengua, que els drets humans inclouen el dret a una llengua pròpia de grup. Desfer injustícies i reparar el mal fet són metes que valen la pena, tant respecte a les llengües com respecte a altres aspectes de la vida. Certament no és universal, però els cada vegada més nombrosos governs sensibles als drets, com el de Canadà, aporten un suport substancial als esforços de manteniment i revitalització. Aquestes iniciatives han proliferant arreu del món en els darrers anys, en la mesura que els grups de llengües minoritàries han reconegut la precarietat del seu patrimoni lingüístic i intenten millorar la situació perquè les seves llengües sobrevisquin. Aquests grups tenen històries difícils a les espatlles i reptes complexos per davant. Els caldrà ajut, legal i financer, dels governs que, com el canadenc, tenen voluntat d’avançar per contrarestar els efectes d’errors històrics i de desequilibris socials que han durat molt. També les poblacions de llengües majoritàries necessiten ajuda. Els calen periodistes que puguin posar de manifest el llarg període de gestació que ha dut a la crisi mundial actual de llengües en perill i que facin entenedora la inversió de temps i diners que cal per a contribuir a la recuperació de comunitats amb llengües en perill d’extinció.

12. Les ideologies lingüístiques al Japó

Makiko Fukuda
Universitat Autònoma de Barcelona, UAB


El mite del monolingüisme

El monolingüisme del Japó ha estat ben arrelat a la societat japonesa durant molts segles, i avui dia encara es conserva explícitament o implícitament. L’any 1986, el primer ministre del Japó d’aleshores, Yasuhiro Nakasone, va afirmar públicament que «el Japó és un país monoètnic i, per tant, no existeixen les minories». Aquestes paraules van ser polèmiques i les entitats que defensen els ainus (els indígenes del Japó) van protestar furiosament contra el primer ministre. Posteriorment, els polítics que veuen el Japó com un país monocultural, monolingüe i monoètnic van repetir arguments semblants, com si no existís diversitat lingüística al Japó. Aquesta perspectiva se sosté per la forta creença que el problema lingüístic del Japó no es polititza, per bé que en aquesta darrera dècada se n’ha posat en dubte la versemblança.

Els tres conceptes fonamentals: ‘kokugo, nihongo i bokokugo’

Aquesta visió tradicional de monolingüisme, podem observar-la en diversos aspectes. En primer lloc, ens centrem en les diferents tractaments de la llengua japonesa: ‘kokugo, nihongo i bokokugo’. El terme ‘kokugo’, que literalment significa “la llengua de l’Estat” ―sovint es tradueix com a “llengua nacional”― va néixer quan es va establir l’estat nació modern del Japó al final del segle XIX i ha funcionat com a sinònim de la llengua japonesa fins avui dia. Per la seva banda, ‘nihongo’ sol emprar-se per a referir-se al japonès com a segona llengua per als estrangers en el sentit més aviat neutre, malgrat que el concepte es va originar en el marc històric de la política colonial del Japó a Taiwan i Corea durant l’època de la Segona Guerra Mundial. Aquest terme es va plantejar per a conservar el caràcter simbòlic nacional i la santedat del ‘kokugo’, ja que aplicar la mateixa idea de ‘kokugo’ als colonitzats es va considerar inadequat.

El terme ‘kokugo’ es refereix al japonès com a assignatura escolar. L’’Enciclopèdia de l’estudi sobre l’ensenyament del kokugo’ de l’Institut Nacional de Recerca Lingüística defineix l’ensenyament de ‘kokugo’ suposant que tots els japonesos tenen el japonès com la seva llengua materna. Hi trobem un altre concepte clau: ‘llengua materna’. Per a aquest terme, se solen fer servir dues traduccions ‘bogo’ i ‘bokokugo’ indistintament sense que es tinguin gaire clares. El fet que el ‘Diccionari de Kokugo d’Iwanami’ defineix ‘bogo’ com a sinònim de ‘bokokugo’ confirma la confusió entre aquests dos termes. L’ús del terme ‘bogo’, que significa “llengua materna”, no és gaire habitual al Japó, així doncs, rarament té presència en els diccionaris com a entrada. De l’altra banda, ‘bokokugo’, que literalment significa ‘la llengua del país d’origen’, és molt més familiar per als japonesos. Aquest terme axiomatitza la coherència entre l’estat, el poble i la llengua.

D’aquesta manera, la llengua japonesa gaudeix de l’estatus d’única llengua del país, la qual cosa es pot comprovar pel fet que no s’empra el concepte de ‘llengua oficial’ al Japó. Tampoc no hi ha cap disposició legal sobre la llengua japonesa que declari el seu estatus de llengua oficial, excepte l’article 74 de la llei ‘Saibansho hô’  sobre l’administració de justícia, el qual disposa que  en els tribunals de justícia s’ha d’emprar el japonès.

Els ‘Kikokushijo’: reflex de la ideologia del Japó

Un exemple que reflecteix ben clarament la ideologia que predomina al Japó que iguala nacionalitat i llengua dels japonesos és el tractament dels nens anomenats ‘kikokushijos’. ‘Kikoku’ significa ‘retornar al seu país’, mentre que ‘shijo’ significa ‘nens’. Són els nens japonesos que han nascut i/o viscut a l’estranger per motius laborals dels seus pares i que han retornat al Japó. Depenent dels factors com ara el país on vivien, la modalitat d’escola, les relacions interpersonals que mantenien, etc., aquests nens van tenir diferents experiències a cada país i el seu nivell de competència lingüística també pot variar. Tanmateix,  es dóna per descomptat que aquests nens són competents en la llengua estrangera —que se suposa l’anglès—, i els seus companys de l’escola de Japó típicament els demanen: ‘digues alguna cosa en anglès’. Aquest fenomen il·lustra el fet que la imatge d’una persona bilingüe al Japó sovint s’equipara a un/a japonès/a competent en anglès. A més a més, aquests nens també se suposa que tenen un nivell bastant inferior de japonès, cosa que provoca que es percebin com a “japonesos estranys”, “mig japonesos”, i fins i tot ‘gaijin’ (“estrangers”). Això significa que tenir un nivell estàndard d’aquesta llengua serveix com a criteri que determina “ésser un japonès”.

Aquests nens han tingut molta repercussió ja que, fins fa unes dècades, viure a l’estranger no era gaire habitual al Japó, i el retorn dels nens japonesos amb l’experiència d’haver viscut a l’estranger es considerava una amenaça. La societat japonesa en lloc d’acceptar l’heterogeneïtat, obliga els ‘kikokushijo’ a renunciar a tot allò que han adquirit a l’estranger inclòs el coneixement de la llengua estrangera perquè és incompatible amb la societat japonesa i els exigeix que s’hi readaptin. Aquesta actitud poc generosa envers l’heterogeneïtat prové de ‘Nihonjinron’ (teoria sobre la identitat japonesa), una ideologia que valora l’homogeneïtat i la singularitat del Japó. Tal com ho expressa un refrany japonès, “’Deru kui wa utareru’” (“Al clau que sobresurt, se li dóna un cop de martell”); hom difícilment pot destacar-se amb un comportament “diferent” perquè això trenca l’harmonia i l’homogeneïtat. Per tant, els ‘kikokushijo’ sovint prefereixen assimilar-se a la societat japonesa més que no pas mantenir la seva capacitat en altres idiomes a fi de defensar-se ells mateixos, ja que ser bilingüe o poliglot no és compatible amb la preferència de la uniformitat de la societat japonesa. Malgrat això, als anys vuitanta, quan el Govern japonès comença a emprar sovint el concepte d’’internacionalització’, la perspectiva negativa envers els ‘kikokushijo’ va deixar de ser predominant i aquests nens van convertir-se d’una minoria discriminada en símbol d’internacionalització i fins i tot en objecte d’admiració.

‘Hyôjungo, kyôtsûgo i hôgen’

Enorme respecte a l’homogeneïtat de la societat japonesa també s’observa en la llengua japonesa en sí. Al segle XIX, amb la caiguda del shogunat Tokugawa, es va iniciar la modernització del Japó, la qual cosa va fer sorgir un nou govern. Per formar un estat-nació modern prou fort en condicions de competir amb els altres països, calia unificar el poble. La unificació de la llengua va ser-ne una mesura, ja que fins aleshores, la diversitat lingüística del Japó va ser enorme: el país estava dividit en dos-cents cinquanta-sis ‘Han’ (dominis governats per un senyor feudal que tributava al govern central), entre els quals no hi ha gaire contacte i es parlaven varietats tan diferents que era impossible comunicar-se entre persones procedents de diferents ‘Han’. A més a més, la diferència segons la classe social també va contribuir a aquesta diversitat lingüística.

Per a assolir ‘una llengua homogènia’, la varietat parlada a la zona alta de Tòquio es va triar com a estàndard (‘hyōjungo’). La llengua estàndard també es diu ‘llengua comuna’ (‘kyôtsûgo’), que es va començar a utilitzar l’any 1951 a les normes d’orientació d’ensenyament escolar en contraposició als dialectes regionals pel fet que l’estàndard s’entén a tot el Japó.

Per la seva banda, es va assignar a les altres varietats regionals l’estatus de dialecte (‘hōgen’), es van començar a considerar “dolentes” i a ser corregides o excloses. A Okinawa, per exemple, les illes al sud del Japó, es va adoptar fins i tot un sistema de càstig anomenat ‘Hōgen-fuda’ (l’etiqueta de dialecte). Les varietats regionals es consideraven simplement com a ‘accent’ del japonès estàndard i no solien ser escrites. Podem comprovar aquest tractament de varietats regionals en les normes d’orientació per a l’ensenyament de ‘kokugo’ fins als finals dels anys cinquanta, que s’adrecen a corregir els accents i promoure la llengua estàndard.

D’aquesta manera, l’ensenyament del ‘kokugo’ fa que s’estableixi una relació jeràrquica, amb la parla de Tòquio per sobre de totes les varietats i les restants a sota. Com a conseqüència, les persones que sabien parlar només el seu dialecte van començar a sentir-se inferiors. A més a més, als parlants de cada dialecte se’ls va assignar una imatge estereotipada, sovint negatives (així, varietat de la part nord del Japó en general: senzill, rústic; varietat d’Osaka: graciós, garrepa, vulgar; varietat de la part sud del Japó: masculí, brusc, etc.). Però la situació va anar canviant: no només els parlants de varietats regionals van començar a dominar l’estàndard gràcies a la difusió dels mitjans de comunicació, sinó també l’actitud social envers les varietats regionals va començar a ser positiva. Últimament, aquestes varietats fins i tot s’han convertit en ‘una moda’ entre els joves: en els mitjans de comunicació sovint tracten de la qüestió dels dialectes; es venen manuals de conversa en dialectes; ‘els famosos’ joves que no haurien parlat mai el seu dialecte en els mitjans de comunicació si fos fa vint anys ho fan ara. De fet, alguns mots o expressions provinents de diversos dialectes ―sobretot els d’Osaka degut a l’èxit que té la cultura de comèdia d’allà― han arribat a ser utilitzats en la comunicació entre els joves, tot i que no siguin parlants d’aquestes varietats. Així, els dialectes s’han convertit en una mena d’entreteniment de manera que se’n tria un segons la imatge que li és assignada per poder ‘transformar-se virtualment’ en el seu parlant. Per tant, cal recordar que aquests mots o expressions que s’utilitzen entre els joves no necessàriament es basen en els que l’ús ha fet ben arrelar en la vida quotidiana real, sinó que sovint conté ‘els dialectes virtuals’, és a dir, dialectes associats a les seves imatges. Yukari Tanaka, una dialectòloga japonesa, ha anomenat aquest fenomen ‘hōgen cosupure’ (‘costume play’ de dialectes): aquests joves es disfressen amb els dialectes en lloc de robes. Els qui no tenen el seu dialecte ―els individus provinents de Tòquio o els seus voltants on la diferència dialectal no és gaire marcada―, sobretot, envegen els parlants ‘nadius’ de dialecte i sovint es converteixen en ‘parlants falsos’ del dialecte que els agrada. Així, les varietats regionals han deixat enrere el complex i adquirit una mena de prestigi amb un valor afegit.

Tal i com hem vist, la diversitat lingüística del Japó no ha estat acceptada atesos l’enorme respecte envers l’homogeneïtat i l’actitud poc generosa envers l’heterogeneïtat. És força irònic que tant els ‘kikokushijo’ com els parlants de varietat regional hagin passat de ser menystinguts o discriminats a ser objecte d’admiració.

11. Els assiris i l’arameu. Parlar la llengua viva més antiga de l’Orient Mitjà

Eden Naby
Universitat Harvard

 

Resum: Massa persones se sorprenen quan s’assabenten que hi ha una important comunitat mundial que encara parla arameu com a llengua materna. Però d’aquí a 50 anys, serà encara realitat aquesta sorpresa d’avui? Pot sobreviure l’arameu com a llengua viva si els seus parlants es veuen abocats a la diàspora i es dispersen per tot el món?

En aquesta nota, m’ocuparé dels aspectes següents:

  1. Com han mantingut els assiris l’arameu fins al segle XXI?
  2. Seran capaços de mantenir-lo?
  3. En quines circumstàncies pot sobreviure l’arameu?

 

Patrons d’ús lingüístic canviants

En aquest entorn cultural cada vegada més global, la llengua ha deixat d’estar associada amb una regió o un país. L’aparició de l’anglès com a idioma internacional dels negocis està creant un nou paradigma d’ús global de la llengua diferent del francès quan era emprat per a la diplomàcia internacional, i del llatí o l’àrab, com s’havien utilitzat en el passat.

Avui dia l’anglès (i alguns postulen que el xinès en el segle que ve), serveix per a connectar les persones que no tenen l’anglès com a llengua d’escolarització. A la Xina actual, l’ensenyament d’anglès és un gran negoci.

Aquest canvi cap a l’anglès, en quina situació deixa els parlants de les llengües petites, algunes de les quals, com l’arameu, van ser els idiomes internacionals de la seva època? Els parlants d’arameu es troben davant d’un dilema: fins a quin punt poden acollir el multilingüisme i amb quins mitjans?

Per als parlants de llengües petites el multilingüisme, és una necessitat absoluta. Dominar tres idiomes en el nivell parlat i escrit, és un repte important per a pobles com els balutxis, els lesguians o els assiris. Segons les circumstàncies, la forma escrita de la llengua materna dels grups petits sovint desapareix, fins i tot si es conserva la llengua parlada. Aquesta situació pot donar compte del manteniment de l’arameu?

Qui i on són els parlants d’arameu?

Fa gairebé tres mil anys, els parlants d’arameu es concentraven a l’Orient Pròxim. El seu nucli central era Mesopotàmia. Els escriptors i lectors d’arameu, un grup d’elit format específicament per a ocupar llocs polítics, comercials i religiosos, es concentrava en les àrees que actualment ocupen l’Iraq, Síria i les zones adjacents.

L’arameu és la llengua escrita i parlada més antiga de l’Orient Mitjà, anterior a l’hebreu i l’àrab com a llengües escrites. També ha estat important el paper de l’arameu com la llengua més antiga utilitzada en l’escriptura alfabètica de manera continuada. L’arameu va influir en l’àrab i l’hebreu, llengües semítiques germanes, i fins i tot va contribuir a l’escriptura del mongol i l’uigur, pel que fa al desenvolupament de l’alfabet, a préstecs lèxics i a hàbits culturals com l’expressió dels nombres  mitjançant signes alfabètics.

La influència de l’arameu ha estat estudiada àmpliament per historiadors de l’Antiguitat. S’han trobat inscripcions en arameu des de les muntanyes centrals de l’Afganistan (a Kandahar i en altres llocs) fins a Egipte i l’imperi de Palmira al segle ii dC. Es troba arameu al nord-est de la Gran Bretanya, on s’ha relacionat una làpida amb la muralla d’Adrià.

És fàcil reconèixer l’arameu en la línia inferior, sota la inscripció grega. Data del 129 aC.

Amb el període cristià la forma de l’arameu adoptada pels textos cristians fou el siríac d’Urfa (Edessa en grec). El siríac clàssic com a llengua moderna de la ciència, la medecina i la filosofia a l’oest del món grec, va oferir al califat abbàssida (750-1258) a Bagdad una font de coneixement que va renéixer en àrab, mentre el siríac va consumir-se de la mateixa manera que les esglésies que l’havien estès.

Al començament del segle XX, els moderns dialectes arameus van sobreviure principalment entre cristians assiris i en menor mesura entre els mandeus i els parlants d’arameu jueus (els ‘nash dedan’).

El nombre de la població assíria mundial varia, però en general es creu que més de la meitat d’aquesta població viu en la diàspora fora de l’Orient Mitjà. La persecució dels assiris, que començà amb els atacs kurds a mitjan segle XIX, seguit per l’intent de genocidi turc-otomà durant la Primera Guerra Mundial, i que va culminar cent anys més tard en l’expansió anticristiana d’extremistes musulmans radicals, ha desplaçat i conduït a camps de refugiats un gran nombre d’assiris. La major diàspora viu en zones de parla anglesa (els Estats Units, Canadà, Austràlia i el Regne Unit), en una xifra que pot arribar a un milió, mentre que un gran nombre de persones viu a l’antiga Unió Soviètica, el Brasil, l’Argentina, Suècia, França, Holanda, Bèlgica i Àustria. Aquest darrer grup incloïa al voltant de mig milió de persones a principi del segle XXI, però les xifres de la diàspora han crescut amb l’augment de la persecució dels cristians a l’Orient Mitjà.

La major diàspora, o una part significativa dels parlants arameus moderns, viuen en entorns de parla i escriptura angleses, mentre que un altre gran percentatge ha après l’anglès a través de l’escola a Europa, l’Amèrica del Sud i Rússia. En aquest fet concret de la diàspora, poden trobar-se les llavors de la conservació de l’arameu.

Totes les fonts coincideixen que els coneixements de l’arameu modern, en qualsevol dialecte, ha disminuït en la diàspora. Les comunitats en la diàspora s’enfronten a grans obstacles per a la conservació de l’idioma:

  1. força i atracció de la llengua de l’estat, independentment d’on visquin;
  2. ús en les institucions educatives de la llengua de l’estat o bilingüisme amb definicions estretes que van en detriment de les llengües més petites;
  3. ús de la llengua de l’estat en els mitjans de comunicació i l’entreteniment.

 

‘L’ arameu a l’Orient Mitjà’

La situació de l’arameu modern a l’Orient Mitjà està en crisi. L’estat de l’arameu modern és alhora esperançador i desesperat, sobretot a l’Iraq.

El nord de l’Iraq té la major concentració de parlants d’arameu al món. En gran part es troben en llogarets dispersos al nord, est i sud-est de Mossul; moltes d’aquestes viles s’han despoblat i han estat destruïdes al llarg de la història iraquiana.

En l’era de Saddam Hussein, quan els assiris van ser eliminats del cens del 1977 en favor del nom sectari de cristià, uns 200 pobles van ser arrasats sistemàticament. Els supervivents van buscar refugi a les ciutats més grans: Dahuk, Arbil, Mossul, Bagdad i Bàssora. Per a molts, aquests centres urbans van servir com a pas previ a l’emigració.

La caiguda de les antigues viles, juntament amb el nacionalisme virulent que va materialitzar-se a mitjan el segle xx en estats autocràtics a l’Orient Mitjà, de Turquia a l’Iran, l’Iraq i Síria, va acabar amb l’ús i el coneixement de l’arameu.

A l’Iran, per contra, abans de la Primera Guerra Mundial, l’arameu es va expandir en institucions educatives fortes, així com en els mitjans impresos: a Urmia (nord-oest de l’Iran) hi havia no menys de quatre publicacions periòdiques assíries, totes sota la tutela de missioners occidentals. Després de la “neteja” de la zona de cristians, no van reaparèixer ni llibres ni revistes ni publicacions.

S’observa una recessió demogràfica similar a Turquia –tot i que actualment hi ha senyals esperançadors–, a Cisjordània i al Líban. Síria i l’Iraq es van mantenir com les possibles illes d’esperança per a l’arameu. No obstant això, aquests països s’han sumit en el caos de la mateixa manera que institucions com les escoles aramees que hi havien existit.

L’efecte de les llengües d’estat en l’arameu

Pertot arreu on viuen assiris l’ascens del nacionalisme i de les llengües nacionals ha reduït el coneixement de l’arameu. A l’Iran després del 1934, quan les escoles de les missions estrangeres es van veure obligades a tancar, l’alfabetització en arameu es va reduir al voltant del 90% en una sola generació.

L’Iraq i la conservació de l’arameu

Fora del caos de l’Iraq, l’esperança per a l’arameu creix. L’esperança de conservació de l’arameu en la diàspora pot venir de la immigració a països on predomina l’anglès.

A l’Iraq, es va desenvolupar un sistema embrionari d’escoles primària i secundària aramees al nord, principalment a la plana de Nínive, la zona sud-est de Mossul, on hi havia un nombre considerable de pobles assiris com Alqosh i Baghdeda que oferien xifres de potser fins a mig milió de persones. Funcionaven sota la direcció del senyor Yonan Hozaya, el qual va servir com a eix cultural del Moviment Democràtic Assiri des de final de la dècada dels 90 i fins a principi del segle XXI.

La conservació de l’arameu també ha avançat lentament en zones de parla anglesa arreu del món. A Sydney (Austràlia), es va crear una escola primària el 2002. Al mateix temps, es va crear una altra escola a Los Angeles sota els auspicis de l’Església assíria d’Orient. Però les comunitats de Los Angeles es troben disperses geogràficament i ha resultat difícil crear un grup d’alumnat suficient. L’escola va tancar al cap d’uns pocs anys. Es va fundar una altra escola afiliada a una església l’any 2012 entre la gran comunitat assíria de San José, al Silicon Valley. Hi ha alguna possibilitat d’una escola concertada a l’àrea de Chicago.

Per primera vegada, s’han ofert cursos d’arameu oral durant l’any acadèmic 2015-16 com a matèria optativa a la San Jose State University. Aquesta oferta es diferencia considerablement de l’estudi acadèmic de l’arameu talmúdic, l’arameu imperial i altres varietats altament especialitzades, però mortes, que es relacionen o amb els estudis bíblics o amb els estudis de l’antiguitat.

Les escoles més sistemàtiques i institucionalitzades per als assiris es van establir a l’antiga Unió Soviètica, perquè l’arameu com el parlaven els assiris va ser un dels cent idiomes nacionals reconeguts per Moscou i, com a conseqüència, finançats en l’àmbit cultural i educatiu. Amb la caiguda del sistema cultural soviètic que va promoure les “nacionalitats”, aquestes escoles assíries han disminuït o desaparegut, excepte a llocs com Urmiah (sic), un enclavament assiri a Krasnodar.

En molts aspectes, l’arameu pot conservar-se més fàcilment en zones on es parla anglès pel fet que no s’ha d’estudiar com una tercera llengua sinó com a segona o primera.

Obstacles 

Els obstacles per a la conservació de l’arameu són molts: la raó més òbvia és la immigració des de zones amb concentració de parlants com Urmia, el nord de l’Iraq, els pobles de Tur Abdin, Qamishli i Shake. A això se suma la reducció de vocabulari, l’erosió dels dialectes parlats, la pèrdua de prestigi en favor les llengües de l’estat i la manca de reconeixement del seu paper cultural a l’Orient Mitjà. Algunes d’aquestes raons estan lligades al declivi general i les polítiques abusives contra les poblacions cristianes a l’Orient Mitjà. Però la tendència pot revertir-se parcialment a l’Iraq sota les condicions següents:

  1. L’establiment d’una  àrea administrativa i cultural i en relació de llengua aramea.
  2. El suport a la promoció de l’arameu, el siríac i la llengua parlada per la comunitat assíria iraquiana  a fi que tinguin presència en les institucions d’educació superior no només a Mossul, sinó també en Arbil, Dahuk i Bagdad.
  3. El suport als programes d’ensenyament d’idiomes en línia per a la comunitat de la diàspora.

Hi ha molts factors que van en contra de la conservació de les llengües petites. En el cas de l’arameu, hi ha molts factors històrics que contribueixen a la seva conservació.

10. Els ainus al Japó

Tjeerd de Graaf
Acadèmia Frisona, Ljouwert

 

Originàriament, la part nord de la principal illa japonesa, Honshu, estava habitada pel poble ainu, com mostren alguns topònims. També hi ha indicis que vivien a l’extrem sud de Kamchatka. Però com a resultat de la seva evolució històrica van desaparèixer d’aquells indrets i també de Sakhalin i les illes Kuril.

En el segle  XVI van començar a assentar-se a Hokkaido molts immigrants japonesos per dedicar-se a la pesca a gran escala i al comerç. L’àrea japonesa (Wajinchi) es trobava a la part sud de l’illa (Matsumae), mentre que els ainus vivien en les àrees anomenades ‘Ezochi’: la resta de Hokkaido (el nom de l’illa des del 1868), Karafuto (Sakhalin) i Chishima (illes Kuril). Els primers habitants del sud de les illes d’Etorofu i Kunaixir també eren els ainus.

A Hokkaido els ainus van caure completament sota el control dels japonesos, que van reclamar aquests territoris com a part del Japó. Com a resultat del conflicte entre el Japó i Rússia i de l’establiment de fronteres administratives, un gran nombre d’ainus de Sakhalin van haver de traslladar-se a Hokkaido. El brusc canvi en l’estil de vida i la prevalença de malalties, els va afectar: molts van morir. Més tard es van reassentar successivament, però, tot amb tot, van disminuir en nombre i en l’actualitat només es poden trobar al Japó, principalment a Hokkaido.

La modernització del Japó va fer que el govern central prestés una atenció especial a l’exploració i el desenvolupament econòmic de Hokkaido. Amb aquest objectiu, es va crear la Missió d’assentament de Hokkaido (Kaitakushi) com a organització administrativa per a governar la regió, i un gran nombre d’antics samurais i de camperols van emigrar des de l’illa principal a Hokkaido. Ainu mosir (“terra del poble”), on els ainus havien caçat i aconseguit aliments lliurement, es va convertir en part del territori del Japó i fou cedit a immigrants japonesos.

El govern va obligar els ainus a assimilar-se, i la ‘Kaitakushi’ va prohibir la forma tradicional de caça i pesca, alhora que els va confiscar les terres. Sota les polítiques d’assimilació promogudes per l’Estat, la discriminació i la pobresa van relegar els ainus als estrats més baixos de la societat japonesa. La introducció de l’estil de vida japonès i una educació obligatòria especial, va significar la desfeta del sistema tradicional d’aprendre a partir dels familiars de major edat i es van destruir els esquemes socials i culturals originals del poble ainu. Com a conseqüència d’això, la llengua ainu, juntament amb l’estil de vida tradicional, va desaparèixer gairebé del tot en un parell de generacions.

Segons una enquesta realitzada el 2006 pel govern de Hokkaido, la població ainu de Hokkaido era de 23.782 persones en aquell moment. Molts ainus i persones d’origen mixt volien oblidar el seu origen ainu i fins i tot en  l’actualitat, n’hi ha molts que temen la discriminació i prefereixen amagar aquest origen. Per tant, és força difícil calcular el nombre exacte de persones d’origen ètnic ainu. En l’actualitat, el nombre d’ainus que viuen principalment a Hokkaido s’estima entre 24.000 i 50.000, però molt pocs parlen l’idioma encara.

Les lleis i els drets lingüístics dels ainus

Els ainus han viscut a Hokkaido, Sakhalin, les illes Kuril i Honshu des de l’antiguitat, i han construït la seva pròpia història, llengua i cultura. Quan el govern va imposar la seva legislació a Hokkaido, va incorporar la terra dels ainus bàsicament confiscant-la, imposant polítiques d’assimilació i negant al poble ainu la seva cultura tradicional. En aquest procés, es van enfortir la discriminació i els prejudicis cap als ainus.

El 1946, es va crear la ‘Hokkaido Utari Kyookai’ (Associació Ainu Hokkaido) amb l’objectiu d’oferir una millor educació als ainus i crear serveis de benestar social. Aquesta associació participa activament en la solució de diversos problemes amb què es troben els ainus. El 1984 l’Associació va dur a terme una campanya activa per exigir que el govern nacional promulgués amb caràcter d’urgència una llei per a la promoció de la cultura ainu. D’altra banda, s’han promogut diverses activitats per a revifar la llengua ainu i per a preservar i mantenir la cultura ainu, en àmbits com la dansa tradicional i diverses cerimònies.

El 1997 es va aprovar la Llei de promoció de la cultura ainu i de facilitació de la comprensió popular de la tradició ainu. Malauradament, no esmenta els drets dels ainus com a poble indígena, cosa que permetria aplicar les disposicions relacionades amb la Declaració dels Drets dels Pobles Indígenes de les Nacions Unides (2007). No obstant això, en aquesta llei el govern japonès reconeix per primera vegada l’existència d’un grup ètnic diferenciat a l’interior del país i demana respecte per la seva cultura i tradicions.

Així doncs, els ainus s’han convertit en una població indígena reconeguda en el nivell internacional. Al juliol del 1997 el govern japonès va aprovar finalment l’’Ainu Shinpo’ (Nova Llei Ainu). L’objectiu d’aquesta nova llei és “fer realitat una societat en la qual es respecti l’orgull ètnic del poble ainu i contribuir al desenvolupament de diverses cultures al país, mitjançant l’aplicació de mesures de promoció de la cultura ainu, difusió de coneixements relacionats amb les tradicions ainus i educació de la nació, en referència a la situació de les tradicions i la cultura ainus en les quals es basa l’orgull ètnic d’aquest poble”. Segons l’article 3 de l’’Ainu Shinpo’, el govern nacional ha de fer esforços “per promoure mesures per a la formació dels qui heretaran la cultura ainu, els bons resultats de les activitats educatives en relació amb les tradicions ainus i la promoció de l’estudi de la cultura ainu” .

El 1997, després del procés de preparació de l’’Ainu Shinpo’ per part del govern de Hokkaido, l’Agència de Desenvolupament de Hokkaido va aprovar la creació de la Fundació per a la Recerca i la Promoció de la Cultura Ainu com a empresa pública. Una de les tasques de la Fundació és preservar i promoure la llengua ainu i la cultura tradicional i difondre el coneixement sobre les tradicions ainus a la nació. La Fundació promou una investigació àmplia i pràctica sobre els ainus, la seva llengua i cultura material, i difon el coneixement de les tradicions ainus.

L’ensenyament de la llengua i la cultura ainus

Es tracta d’una llengua exclusiva dels ainus i constitueix el nucli de la seva identitat ètnica. Atès que el nombre de persones que la utilitzen ha disminuït any rere any a causa a d’envelliment dels parlants nadius, l’ensenyament en ainu es troba en una situació molt difícil. Per a la millora de l’educació de la llengua ainu, la Fundació per a la Investigació i la Promoció de la Cultura Ainu ofereix oportunitats de formació  per als professors de llengua ainu en col·laboració amb investigadors d’aquesta llengua.

S’ofereixen classes d’ainu en diversos centres comunitaris de Hokkaido i al Centre Cultural Ainu de Tòquio. Aquests centres estan molt ben equipats, amb instal·lacions modernes, i sovint ofereixen exposicions interessants relacionades amb la cultura ainu. Per tal de difondre la llengua ainu al públic en general, la Fundació facilita a moltes persones el contacte amb l’ainu i l’oportunitat d’aprendre’l. Els llibres de text de llengua són gratuïts i s’editen llibres sobre la història i la cultura ainus especials per a les escoles primàries i secundàries. Les persones que volen practicar l’idioma poden participar en concursos d’expressió oral especials, i hi ha narradors de literatura oral tradicional ainu, com ‘yukar’ (epopeies dels herois), ‘kamuy-yukar’ (històries de deïtats) i ‘uwepeker’ (velles contalles), que instrueixen directament els seus successors. Es presta una especial atenció a les restes de la llengua ainu en la cultura local, en especial, a la interpretació de l’espai geogràfic.

Des de la dècada del 1980, els moviments culturals i ètnics ainus han creat una consciència pública del patrimoni ainu i han popularitzat aquesta cultura. L’objectiu de l’ensenyament de la història i la cultura ainus és promoure la comprensió dels ainus i la seva cultura, i bandejar l’estereotip japonès dels ainus com a persones no civilitzades. El Comitè d’Educació de Hokkaido i la Universitat d’Educació de Hokkaido estan al capdavant del finançament dels estudis i l’educació ainus. El 1984 aquest Comitè va preparar materials didàctics per a la història i la cultura ainus, i el 1992 es va publicar un manual, ‘Orientacions per a l’Ensenyament de la Història i la Cultura Ainus’, per a totes les escoles secundàries de Hokkaido. El 1987, l’Associació Utari va sol·licitar que la Universitat d’Educació de Hokkaido impartís un curs d’història i cultura ainus, i el 1991 els cinc campus de la Universitat van oferir disset cursos totalment o parcialment dedicats a la història, la cultura i la llengua ainus. Els mateixos ainus, així com diversos acadèmics, estan investigant activament i escriuen sobre la seva història, llengua i cultura. La  Nova Llei Ainu del 1997  ofereix fons públics a museus, teatres, centres de recerca i centres culturals comunitaris.

Els estudiants japonesos aprenen sobre la història i la cultura ainus com a part del pla d’estudis de ciències socials a les escoles primàries, secundàries i de batxillerat. La primera vegada que van aparèixer qüestions ainus en llibres de text de socials fou el 1961. A més de la formació a partir dels llibres de text, els estudiants d’escoles primàries i de preescolar es familiaritzen amb la cultura ainu amb tallers d’artesania, llegint contes populars i fent actuacions de música i dansa. Veure un documental sobre l’estil de vida dels ainus també pot donar als estudiants una idea de la cultura ainu. Des del 1978, els llibres de text de secundària han inclòs capítols sobre la història i les cultures ainus. Un llibre de text d’història popular mostra els ainus com a víctimes de l’explotació i el prejudici japonès. Així mateix, es refereix a les revoltes ainus com a resistència justificable contra l’explotació per part de colons i comerciants japonesos abans la Restauració Meiji del 1868. A Shakushain, un dels líders de la resistència, se’l descriu com un heroi.

Més recentment, el 2007, la Universitat de Hokkaido va obrir el Centre d’Estudis Ainus i Indígenes, amb l’objectiu de promoure accions integrals i interdisciplinàries de recerca relatives als pobles indígenes, amb un èmfasi especial en els ainus. També es dedica a establir xarxes que connectin diverses organitzacions, en el nivell nacional i internacional, amb l’objectiu de promoure programes de recerca sobre els ainus i els pobles indígenes.

El Centre d’Estudis Ainus i Indígenes col·labora amb el poble i les organitzacions ainus, com l’Associació ainu de Hokkaido i la Fundació per a la Recerca i la Promoció de la Cultura Ainu. Juntament amb aquestes organitzacions de recerca, es planifiquen activitats i afers administratius com a pont que connecta la universitat amb els ainus. Entre aquestes activitats hi ha simposis, conferències obertes al públic, estudis sociolingüístics, exposicions a museus, gires de conferències, ecoturisme i treball de camp a l’exterior. Això fomentarà la comprensió i el suport generalitzats entre els membres de diferents grups ètnics.

Un aspecte important del Centre és l’èmfasi en l’educació. En l’actualitat, el Centre ofereix a la Universitat de Hokkaido cursos que ajuden els estudiants a assolir una comprensió exacta del poble ainu i d’altres grups indígenes arreu del món i a desenvolupar l’interès per aquests temes. A més, s’està realitzant un ambiciós projecte per al desenvolupament de programes i materials d’ensenyament per a estudiants de secundària i batxillerat, en col·laboració amb professorat d’escoles locals. Amb aquests esforços educatius, prevaldrà la justícia social al Japó, un país que esdevé cada vegada més multiètnic i multicultural.

Per als ainus l’educació sobre el seu poble és tan important com ho és l’educació per als joves japonesos. El Centre, que té un paper positiu a desenvolupar en aquest sentit, té com a responsabilitat la creació d’un espai en què els ainus siguin capaços d’aprendre sobre si mateixos tant acadèmicament com de manera socialment útil.

9. Trobar el lloc correcte per a les llengües en el paisatge comunitari: conservació lingüística en projectes interdisciplinaris amb els cubeo de l’Amazones nord-occidental

Thiago Chacon
Universitat de Brasília

 

Són les 5 de la tarda tocades a la casa del Ricardo, un yúriwakɨ de seixanta anys que viu a Açaí, un poblat dels indis cubeo al riu Vaupés a l’Amazones nord-occidental brasiler. Roque, un Yúriakɨ encara més gran d’edat, ens explica al Ricardo i a mi com el grup ancestral de la humanitat va néixer als ràpids d’hipana al riu Aiyari, “el centre del món”. Tan bon punt el demiürg Yúri va treure la humanitat d’un forat dels ràpids, va tirar-los fum amb el tabac sagrat i cada grup humà va iniciar un viatge a la recerca de terra, poder cerimonial i aliment espiritual (opeko ‘llet materna’). El viatge és un procés de transformació des d’un estat prehumà en el món aquàtic ((moawɨ “gent-peix”) a la gent real del món terrestre (põewã “humans”). Per als yúriwawa i els seus cosins germans els yuremawa, el punt final del viatge era Wakaipani, els ràpids d’un petit afluent del riu Vaupés, el lloc de naixement ancestral comú als dos grups

Mapa de Sud-amèrica i de la regió de l’Alt Negro, on es localitzen els cubeos

Mapa de Sud-amèrica i de la regió de l’Alt Negro, on es localitzen els cubeos

Roque no havia estat mai al riu Aiyari, mai no havia vist la major part dels llocs del viatge que descrivia, però la seva veu era ferma i el seu record vívid i les seves paraules galopaven amb un ritme característic mentre parla sobre llocs i esdeveniments i relacionava esdeveniments mítics i situacions actuals. Mentre parla, la gramàtica cubeo deixa clara a la audiència que el coneixement de Roque prové de les narracions orals dels seus avantpassats i dels seus viatges mentals als llocs que tenen una significació mitològica particular.

Han passat set anys des que vaig sentir el mite creacional cubeo per primera vegada. Jo estava començant el doctorat i tenia ganes de documentar la llengua cubeo, aprendre-la i conservar-la. Com a lingüista que gaudeix de tot el que el codi lingüístic pot ensenyar sobre els cubeo i la seva llengua, vaig començar a pensar que la conservació lingüística hauria de ser un objectiu “secundari” i calia insistir, més aviat, en temes transversals de la vida comunitària. Atès que les llengües són també “secundàriament” transversals respecte a diversos aspectes de la cultura i la societat, té sentit –almenys en el cas de situacions sociolingüístiques com les dels cubeo– que la conservació lingüística hauria de centrar-se estratègicament en la promoció d’experiències d’ús lingüístic basades en la comunitat.

En el nostre cas, els cubeo van triar com a temes transversals la cultura tradicional, els espais sagrats, el territori i el medi ambient. Aquest text descriu les nostres iniciatives relatives a aquests temes i considera aspectes més amplis relacionats a la llengua i els crups indígenes.[1]

La situació sociolingüística dels cubeo

Vaupés és una regió del món única al món multilingüe abans de l’arribada dels europeus a les Amèriques. Hi coexisteixen parlants d’unes vint-i-dues llengües de quatre famílies lingüístiques diferents en una complexa xarxa d’intercanvi sociocultural que s’insereix en un sistema d’exogàmia social i lingüística. Tanmateix, durant el segle xx, i de manera encara major en les darreres dècades, hi ha hagut canvis molt forts que han tingut un gran impacte en la vitalitat lingüística. Els més notables tenen a veure amb la presència de missioners cristians, exercits nacionals, guerres de guerrilla, intenses migracions urbanes, escolarització, televisió, monetització i reserves cada vegada menors de pesca i caça.

Hi ha al voltant de vuit mil persones que parlen el cubeo. Són agricultors-recol·lectors i basen l’economia sobretot en la pesca, la caça i la recollida de productes silvestres. Els poblats solen tenir unes deu famílies –els més grans poden arribar a un centenar de famílies– i es troben dispersos a la vora dels rius Vaupés, Querari i Cuduyari. A més del cubeo, en aquests pobles es poden sentir també kotiria, tukano, desano, així com portuguès i castellà. La major part de les persones són almenys bilingües i alguns parlen més de dues llengües. Amb tot, hi ha hagut un considerable trencament en la transmissió lingüística a les generacions més joves en algunes àrees del territori cubeo, per no parlar de la típica pèrdua de vocabulari especialitzat i pràctiques lingüístiques tradicionals. No obstant això, i encara que el cubeo es pot considerar una llengua amenaçada, la seva situació no és la més crítica del Vaupés, on hi ha grups lingüístics més petits que s’enfronten a amenaces majors.

Espais naturals i el lloc correcte la llengua dels cubeo

El meu treball sobre els cubeo va iniciar-se el 2008 amb una sèrie de seminaris per a un diccionari enciclopèdic. Els mestres cubeos de l’escola local demanaven que el diccionari inclogués traduccions del cubeo al kotiria, al tukano, al portuguès i al castellà. Des del principi, la nostra tasca s’ha centrat sempre en la connexió entre llengua i visió del món, que queda representada en la concepció nativa d’una “enciclopèdia”. Els seminaris s’organitzaven per temes (món natural, humà i metafísic) i van resultar molt reeixits quant a la implicació de tota la comunitat, amb una assistència mitjana de setanta persones de diferents poblats i grups ètnics. A més del seminaris, també vam treballar la formació de grups de joves nadius pel que fa l’ús d’enregistraments d’àudio i vídeo, transcripcions i traducció.

Un grup del primer seminari del diccionari enciclopèdic cubeo

Un grup del primer seminari del diccionari enciclopèdic cubeo

Tanmateix, la comunitat cubeo tenia moltes altres necessitats quotidianes més enllà de “només” treballar sobre la seva llengua. Tot i que no vam poder abordar tots els problemes alhora, hi havia una clara demanda de projectes futurs que impliquessin components i recursos més tangibles. Com a resposta, se’ns va acudir la idea dels “paisatges o espais naturals sagrats”, que es va convertir en un projecte de recerca de gestió del territori i el medi.

Els espais naturals –com vam saber a partir de la recerca d’antropòlegs de l’àrea com ara Robin Wright i el meu col·lega Luís Cayón– són un component central per a entendre com relacionen els grups indígenes mite, memòria col·lectiva, territori, medi i la vida actual “mundana”. De fet, cada espai natural és un baluard de la tradició i identitat dels cubeo. Cada indret concret és part d’una complexa xarxa de poder mític i místic, que relaciona el món físic i el metafísic, els esdeveniments passats i les pràctiques culturals actuals. Els xamans manipulen les substàncies relacionades amb l’evolució de l’univers i la humanitat a fi de portar el mal o el bé al món actual. Petroglifs, trets topogràfics i tabús per a les persones “no preparades” són proves de les forces actives de certs llocs al llarg del temps. També els indrets vinculats a mitjans de subsistència, com llocs de pesca o cacera o àrees agrícoles, estan regulats pel poder que flueix d’un lloc a un altre. Els demiürgs van crear diversos petroglifs al llargs dels rius quan el món encara era en la seva gènesi. Igualment, rius sencers i muntanyes eren el producte de fets mitològics, com les sortides del Sol per perseguir els avantpassats dels cubeo que havien deixat embaraçada la filla del Sol.

En gran mesura, la llengua és clau en cada lloc. Només és possible un accés comprensiu a un lloc coneixent el nom autèntic que té, no només el seu “renom”, mitjançant l’ús escaient dels diàlegs cerimonials amb les forces mítiques d’aquell lloc i mitjançant el coneixement de la seva posició exacta en la cadena de versos en un monòleg curatiu o un narració mitològic. Les metàfores, les metonímies i els eufemismes abunden en topònims, els quals també s’interrelacionen en una “gramàtica” per a denominar pràctiques i hipertextos. Així doncs, és més que lògic que la pèrdua de la llengua o d’habilitats lingüístiques concrets per part de les generacions més joves amenaci no només un estat de coneixement concret relatiu a la geografia i el territori, sinó també –i de manera més profunda—tota la concepció de la vida i la identitat dels cubeo.

Aquesta mena d’enfocament, en què la llengua es troba al rerefons de pràctiques culturals i valors més tangibles, sembla ser el lloc correcte per a programes lingüístics en el cas dels cubeo. En aquest marc, estem experimentat un procés que ens permet aproximar-nos a temes diversos de la vida dels cubeo, com ara

  • fractura intergeneracional en la transmissió cultural i lingüística
  • currículum escolar, formació del professorat i integració d’educació formal i educació de comunitat
  • coneixement sobre pesca, conreu, caça, generació d’ingressos i sostenibilitat
  • discrepàncies entre vida tradicional i moderna
  • situació política i econòmica de la comunitat dels cubeo i possibilitats supralocals per als pobles indígenes
  • producció de recursos lingüístics i culturals en relació amb topònims, cartografia, mitologia i memòria col·lectiva.

Recerca basada en comunitat sobre els espais naturals dels cubeo

Una nit de maig del 2013, un grup de trenta persones, que incloïa mestres, estudiants, progenitors i altres persones de les comunitats cubeo del Brasil, van arribar a Wakaipani, després d’un viatge d’un dia travessant la selva i el corrent del riu Marakarĩya, un dels afluents del Vaupés. El grup hi va arribar exhaust després d’errar per la selva a la cerca de camins que gairebé no s’havien trepitjat en les darreres dècades. Aquells camins solien ser la font de caça fa dues generacions quan els cubeos yúriwawa encara vivien en “cases llargues” o comunals als afluents del Marakarĩya. La culminació del projecte fou el viatge a Wakaipani, una àrea plana i pedregosa de la mida d’un camp de futbol on hi ha diversos petroglifs que representen esdeveniments mitològics. Les clares aigües tallen la pedra per la meitat en un eix que va de nord a sud. El lloc està guardat pels avantpassats que prenen la forma de xamans-jaguars (jawi) i harpies (mi yawi ‘jaguar ocell’).

Com a projecte de graduació, els estudiants dels darrers anys de batxillerat i secundària havien de fer una recerca sobre els clans cubeo yúriwawa, yuremawa i betowa. Participaven en un seminari d’una setmana amb els majors, els quals explicaven històries i parlaven d’esdeveniments que passaven a Wakaipani tot just abans que els clans haguessin sorgit del mític viatge aquàtic. Els estudiants també rebien formació en documentació en àudio, vídeo i fotografia, així com en tècniques d’entrevista i anotació i transcripció etnogràfica.

Els estudiants podien “sentir” plenament l’espai Wakaini. Treien els líquens i les herbes de tots els petroglifs, preparaven el peix i la carn que havien obtingut al lloc, sentien la llarga història dels kotirias i els cubeo que es van trobar a Wakaipani, de com el territori va passar dels uns als altres i com el demiürg Sol finalment fou vençut pels cubeo. En mans del estudiants, càmeres, enregistraments de veu i quaderns documentaven tot, cosa que va acabar esdevenint un documental “casolà” sobre la seva experiència.

Un petroglif que representa Piaða, el cap del culte ancestral dels cubeo

Un petroglif que representa Piaða, el cap del culte ancestral dels cubeo

Més enllà dels resultats concrets, el projecte Wakaipani ha estat un procés profitós d’aprenentatge i difusió d’idees i pràctiques per part de tots els participants. No obstant això, només es va celebrar una vegada. La manca de finançament i d’iniciativa dels membres de l’escola per a dur a terme projectes de graduació similars sense participació directa d’investigadors externs ha evitat que es perpetués. Si un projecte així queda desconnectat d’accions col·lectives, només serà un conjunt de bons records en la ment i el cor d’aquelles trenta persones que en formaven part, però res que duri més enllà.

Malgrat tot, va plantar llavors valuoses, una de les quals és un nou impuls per a les escoles cubeo, amb el suport de polítiques educatives recents més obertes al mode de vida indígena, en què el coneixement tradicional té una presència més explícita en el currículum. S’han discutit algunes idees interessants com contractar el majors com a formadors habituals en les escoles, produir materials pedagògics localment i fer projectes de graduació similars al de Wakaipani com a activitat regular en el calendari escolar.

Una altra conseqüència important del projecte va ser un projecte posterior sobre recerca del territori i el medi amb l’objectiu general de crear coneixement local sobre el territori i el seu ús sostenible en el futur. Aquest projecte, actualment en marxa, finançat pel Ministeri de Medi Ambient del Brasil, el duen a terme kotirias i els cubeo i hi participen quinze poblats i deu investigadors locals més un equip de recerca interdisciplinari compost per un lingüista (jo mateix), un biòleg (Igor Richwin) i tres antropòlegs (Pedro Rocha, Diego Rosa i João Pimenta da Veiga).

El projecte eixampla el tema dels espais naturals sagrats fins a incloure el coneixement i la gestió de l’espai en relació amb l’ús econòmic i tècnics del territori, la història i la informació demogràfica dels pobles, el coneixement tradicional sobre el medi i les transformacions que s’estan produint, i també la configuració mitològica del medi. També s’ocupa de temes sobre la vida quotidiana en cada poble i en la regió com un tot, cosa que demana discussions col·lectives i una organització de la societat local.

El projecte ha durat dos anys i utilitza una metodologia variada que inclou seminaris, discussions en comunitat, mapes mentals i SIG, censos, un dietari sobre les pràctiques locals diàries que completen els investigadors locals i documentació de textos tradicionals. Com a resultat d’això, actualment estem escrivint un llibre trilingüe (en portuguès, kotiria i cubeo) que inclou, entre altres temes, capítols que s’ocupen de les unitats geogràfiques i mediambientals, la cartografia local, els paisatges sagrats i la diagnosi demogràfica i sociolingüística de les comunitats.

Una conclusió d’un treball en marxa

Després de vuit anys treballant amb els cubeo, pensem que és l’hora de començar quelcom que pot donar resultats més duradors, probablement d’aquí a deu anys. La vida mai no s’atura i la lluita dels indígenes es fa més forta cada dia.

Tenim per davant diversos reptes. El més important des d’una perspectiva de conservació lingüística és mantenir l’ús del cubeo viu en tots els sentits, en el món digital, en les converses quotidianes i els acudits, en els rituals i en el món profà, en l’escriptura i la parla, en el pensament sobre el món i el diàleg amb tota mena de grups socials amb què es relacionen els cubeo.

La millor estratègia continuen essent les subvencions i els projectes temàtics per tal d’incrementar la consciència lingüística i reforçar l’ús lingüístic en dominis amenaçats. Probablement, un dels propers projectes que desenvoluparem és un estudi sociolingüístic seguit per planificació lingüística. Mentrestant, torno a sentir la història de Roque sobre la creació de la humanitat per part del déu Yúri god. La història comença així:

– ‘Hipanaka põewamu maha arehame. Mahãrẽ mahẽ ñekũ Yúri batekemawɨ̃ arehame’.
“Venim dels ràpids d’Hipana”, “Per a nosaltres, Yúri és el nostre avi”, digué l’ancià.

– ‘Yúri buçibɨre kɨwatekemawɨ̃ arehame. Buçibɨre kɨwarĩ, mahãrẽ mahẽ põe eta kobede buçibɨre nurĩ hapukemawɨ̃’.
“Yúri tenia un cigar”, va dir. “Amb el seu cigar, insuflava fum dins del forat des d’on es creava la gent (nascuda)”.

Homes yúriwawa parlant en la seva casa comunal: Roque és el petit que va vestit de vermell

Homes yúriwawa parlant en la seva casa comunal: Roque és el petit que va vestit de vermell

[1] El que vaig poder aprendre treballant amb els cubeo sembla una concepció vàlida per a altres situacions sociolingüístiques. A més dels cubeo, vull expressar l’agraïment a les institucions que van donar suport a la meva recerca sobre la conservació lingüística: la Universitat de Brasília, on el meu col·lega Luís Cayón i jo mateix portem endavant un projecte comparatiu sobre les llengües i els grups de l’Amazones nord-occidental, a la Universitat de Utah i la Universitat de Hawa’i, on vaig acabar la meva tesi doctoral; a la Universitat de Califòrnia a Santa Barbara, on vaig gaudir d’una plaça d’investigador postdoctoral; a la UNESCO i a l’Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), on he fet de consultor d’afers de política lingüística al Brasil.