Aida Ribot Bencomo
Universitat de Califòrnia, San Diego

En aproximadament l’última dècada (2010-2019), els castells s’han erigit com una expressió emblemàtica de la societat catalana. Aquests han aparegut i s’han fet visibles en una infinitat d’àmbits: portades de revistes acadèmiques, anuncis de bancs, pòsters turístics, anuncis de cervesa per televisió, etc. Això ha passat enmig del debat sobre la sobirania del poble català i un creixent suport a les tesis independentistes que es va formar en aquells mateixos anys. El treball etnogràfic que vaig dur a terme durant el 2016 en dues colles castelleres de l’àrea metropolitana de Barcelona va evidenciar micro-pràctiques que, tot i ser particulars dins de les colles castelleres, promovien un sentit de comunitat i responsabilitat col·lectiva, basat en relacions solidàries, igualitàries i de cooperació entre els seus participants. Dues de les pràctiques analitzades que exposaré aquí es centren en l’ús del cos i el contacte físic, i en la comunicació entre castellers. Els moviments populars i polítics afins al projecte sobirà català en aquesta última dècada com ara Òmnium Cultural i l’ANC han extrapolat estratègicament aquest sentit de comunitat a castells per re-imaginar una societat catalana actual basada en relacions similars.

Si pensem en el món casteller, encara que no hi tinguem gaire relació o coneixement, de ben segur que ens venen al cap els tradicionals valors que sempre es repeteixen: “força, equilibri, valor i seny”, o l’expressió “fer pinya”.  Aquestes expressions no només són una interpretació metafòrica de com es defineixen els castells i de la seva pràctica, sinó que s’interpreten de manera molt més literal en la seva encarnació o materialització durant la pràctica castellera (el que també es coneix com ‘embodiment‘ en anglès): és a dir, els participants encarnen o materialitzen aquests valors i expressions a través dels seus cossos i a través del caràcter físic (o ‘fisicalitat’) que experimenten, generen i promouen.

La noció de cooperació, responsabilitat col·lectiva i relacions igualitàries entre castellers i castelleres en els castells es desenvolupa -en part- a través del cos i el contacte físic necessari per a fer aquestes construccions. Les pràctiques corporals relacionades amb la construcció de torres o castells, la indumentària distintiva i el consum de cervesa eren tres activitats molt pràctiques que els participants aprenien i utilitzaven per a formar una identitat castellera dins d’aquesta comunitat. Tot i que algunes activitats  suscitaven preocupacions i tensions entre els participants (com ara l’ús de l’alcohol, els rols, la regulació del cos, etc.), les pràctiques analitzades obligaven als participants a interactuar, cooperar i a ser responsables els uns amb els altres. Per exemple, quan un casteller es posa la faixa, generalment necessita una altra persona que l’ajudi a embolicar-se la faixa a la cintura; o quan els participants aprenen a situar-se a la pinya, han de protegir els altres amb les mans i els braços, a més de compartir la càrrega del pes i l’equilibri amb els altres; en cas contrari, el castell s’ensorra. Aquí, els castellers aprenen a aguantar la pressió i el dolor col·lectivament i aprenen a recolzar-se mútuament per disminuir l’exposició i el risc individual.

La perspectiva del cos és especialment interessant en el context català: cap de les altres expressions culturals emblemàtiques i representatives de Catalunya mobilitzen el cos per aconseguir el mateix nivell de contacte continuat i recolzat entre els participants que en els castells. El muntanyisme, associacions corals, el futbol, ​​les sardanes o altres activitats folklòriques (correfocs, bastoners, etc.) associades a la cultura catalana requereixen un contacte físic mínim o absent. Tradicionalment, l’ús dels propis cossos, les postures o l’expressió d’emocions s’ha fet de manera refinada i continguda. En general, les formes culturals considerades distintivament catalanes des del segle XIX han posat èmfasi en aquest sentit de contenció, tant mental com físic. Per posar un exemple, la rigidesa física, la disciplina i la contenció plasmades en les sardanes han estat simbòliques del tipus d’identitat urbana catalana “refinada” de les classes mitjanes de finals de segle XIX i finals del segle XX, mentre que les formes menys contingudes, menys refinades, i més físiques i emocionals (com ara els castells) havien estat rellevades de ser representatives d’aquesta identitat.  Avui dia, l’ús del cos en els castells aparentment trenca l’associació entre el caràcter físic i les classes socials a Catalunya, ja que aquesta activitat reuneix voluntàriament persones de diferents procedències, fent una pràctica que vulnera les normes quotidianes i els estereotips catalans.

Des d’una perspectiva lingüística, els castellers també havien d’aprendre a convertir-se en membres de la comunitat, és a dir, havien de socialitzar per a esdevenir castellers. Això implicava aprendre a interpretar i a comunicar-se amb els altres en un context de tensió; havien de fer ús d’un llenguatge al més econòmic i pràctic possible perquè sovint havien d’ajustar el seu cos en qüestió de segons per no posar en perill l’estructura. És important tenir en compte que el català era la llengua més utilitzada entre els participants, fins i tot en aquells que s’identificaven etnolingüísticament com a espanyols, argentins o americans, entre d’altres.

Els  valors de parla directius (directives, en anglès) -on es busca que l’oient faci alguna acció mitjançant ordres- eren les pràctiques lingüístiques més utilitzades pels participants durant la construcció de castells. Tot i que pugui semblar contradictori,  les formes emprades  posaven èmfasi en l’aspecte cooperatiu en el procés de presa de decisions. Per exemple, el cap de colla i altres participants que ocupaven llocs de poder a la jerarquia de la colla no solien explotar els desequilibris de poder durant la construcció del castell. Utilitzaven formes en primera persona del plural per donar ordres com ara “aguantem” – “tanquem la pinya” o altres formes no convencionals dins la bibliografia d’actes de parla i d’amenaça a la imatge positiva/negativa (FTA), etc.   (Searle; Austin; Brown & Levinson) per donar ordres com ara  “pugen”, “van pujant”, “baixant”, “avall”, “amunt”, ’terços” o “quintes”, on les típiques formes imperatives són absents. Les formes de ‘vosaltres’ eren inexistents i les de ‘tu’ molt excepcionals. Per altra banda, entre els participants que tenien rols similars al castell (com a la pinya o al tronc), l’ús d’ordres sense pal·liatius entre ells era comú i esperat. Els “novatus” rebien instruccions durant el primer dia sobre com demanar ajuda i donar ordres quan fos necessari, com ara demandar “pit” quan eren a la pinya.  Aquest ús, de fet, promovia relacions de proximitat i solidaritat més típiques d’interaccions entre membres d’una família o en relacions molt més properes i de confiança. La instrucció explícita als novells de donar ordres i l’ús no explotador de relacions de poder amb formes no convencionals d’ordres empoderava els participants i els ajudava a sentir-se inclosos de manera més immediata i horitzontal a les activitats castelleres. A més, aquesta manera de comunicar-se desafia molts límits comunicatius que es troben habitualment en el dia a dia i que sovint estan subjectes a relacions de gènere, d’edat, d’experiència, estatus, etc. Aprendre a parlar per un mateix quan es necessita ajuda o quan hi ha un dolor insuportable que no es pot aguantar més, també és una manera d’aprendre a ser responsable pels altres, perquè si un s’ensorra, també ho fan els altres.

Des del 2010, les associacions cíviques culturals i polítiques han mobilitzat la comunitat castellera per a la representació d’un nou projecte nacional. En fer-ho, van extrapolar a nivell nacional les característiques que popularment s’identificaven amb els castells i que apel·laven a una comunitat cada cop més diversa a nivell social, cultural, lingüístic. Enrere quedaven les sardanes i les característiques que representaven icònicament el tipus d’identitat cultural i el tipus de catalanisme de finals del segle XX. En l’última dècada, la societat catalana ha posat en valor i ha fet visibles aspectes com ara el treball dur, l’activitat històrica, el treball en equip o la tenacitat dels castells, característiques que popularment es van representar simbòlicament i humorística amb el ruc català a principis del 2000. A més a més, s’han afegit aspectes com l’orgull, la valentia, la força física i mental o la joventut, antagònicament representats amb la imatge del bou espanyol. Tant el bou com el ruc representaven amb humor les dues comunitats socials, culturals, polítiques i lingüístiques de principis de segle. Aquesta polarització enfortia els vincles dins de cada comunitat imaginada, però també exacerbava els límits entre elles. Els castells incorporen, doncs, -també simbòlicament- imatges, estils i aspectes reconeguts popularment per les dues comunitats i es converteixen en un símbol on cada cop més persones es veuen representades.

La nova imatge per al projecte nacional va voler emfatitzar els trets analitzats en les pràctiques castelleres, com és la responsabilitat col·lectiva, la cooperació, les relacions igualitàries, els mitjans democràtics de participació, la valentia, el contacte físic, l’expressió d’emocions no contingudes, etc. El nou projecte va girar al voltant de la idea de deixar que la gent decidís i construís per ella mateixa i d’una manera més democràtica alguna cosa des de baix en lloc de rebre alguna cosa imposada des de dalt (com es fa en els castells). També, la nova imatge tractava de parlar alt i clar i de ser responsables pels altres si la situació (ja sigui social, econòmica o política) és o se sent injusta perquè parlar és beneficiós per a tota la comunitat (com en els castells); tractava de reconèixer el poder de la societat civil (o la pinya) per fer possible qualsevol estructura (malgrat les contradiccions, friccions i diferències); tractava de desafiar el poder i els seus límits;  de celebrar la diversitat en la societat, de la mateixa manera que se sol celebrar i fomentar la diversitat en formes, mides, gènere, edat o experiència en la construcció de castells; i, finalment, aquesta extrapolació també posava de manifest una perspectiva moderna de la societat catalana que, tot i estar arrelada en una activitat històrica i local com són els castells, incloïa aspectes que històricament no s’havien associat abans amb la identitat cultural catalana  (la joventut, el contacte físic mantingut, l’expressió d’emocions no contingudes, la competitivitat, etc.). Aquesta combinació d’elements emfasitzava els canvis que estava experimentant la societat catalana en general durant aquells anys per construir un sentit re-imaginat de la comunitat que apel·lés cada cop més a una població més diversa.

Kathryn Woolard
UC San Diego

El naturalisme lingüístic és una creença que comparteixen tant especialistes com no especialistes segons la qual el llenguatge és una entitat autònoma natural que no està subjecta a la voluntat dels parlants (Joseph 2000). Com a ideologia, fusiona l’és amb l’hauria de ser: el que és natural s’entén com a bo, cosa que té implicacions tant socials com lingüístiques. Tot i que la naturalització és un tema central en els estudis sobre ideologia lingüística, no és tan habitual reconèixer que adopta formes diverses i confrontades que val la pena diferenciar, atès que poden tenir conseqüències diferents per a la llengua i per a la societat. En aquesta nota caracteritzarem breument diverses variants del naturalisme lingüístic basant-nos sobretot en exemples dels contextos espanyol i català, encara que el naturalisme lingüístic no és en absolut exclusiu d’aquests casos.

En la seva forma més general, la naturalització lingüística transforma la història (és a dir, el procés mitjançant el qual es fan les coses al món humà) en natura, una mostra suposadament harmoniosa d’essències, tal com fan totes les ideologies (Barthes 1972). Tanmateix, poques vegades totes les varietats lingüístiques són tractades com a igualment naturals. En una versió que ens resulta familiar, el naturalisme lingüístic atorga la inevitabilitat i la transparència de la naturalesa a les llengües de l’estat-nació d’una manera gairebé exclusiva, i aquesta deferència s’amplia als estats independents. Per exemple, el diari britànic The Guardian es va basar en el naturalisme lingüístic per a relacionar la immigració transnacional i el moviment sobiranista català com a problemes:

La influència de milions d’immigrants a Espanya … ha transformat parts de Catalunya … El grup més gran procedeix de Romania, seguit del Marroc, l’Equador i la Gran Bretanya ….. [Els que van emigrar] a Catalunya s’enfronten a un problema immediat: la llengua. Això ha creat una pressió sobre el sistema educatiu perquè els infants immigrants han d’aprendre català abans que se’ls pugui ensenyar cap altra cosa. (Burgen 2012)[1]

Aquesta visió esborra el repte idèntic que implica aprendre espanyol per als infants romanesos, britànics o marroquins que han d’assistir a escoles en què la llengua d’escolarització és el castellà. La naturalització del castellà justifica una falsa distinció implícita entre llengües dominants i minoritzades a Espanya, fins i tot en mitjans anglesos.

La naturalitat lingüística està lligada sovint a la superioritat i la dominació lingüístiques, però de dues maneres diferents. Una varietat lingüística es pot representar com a naturalment superior per si mateixa (més forta, més eufònica o comunicativament precisa). La mà invisible d’un suposat lliure mercat lingüístic es mou de manera natural cap a la forma més perfecta per a la funció comunicativa, que esdevé dominant de manera natural, no a través d’una evolució històrica arbitrària. Així, hi ha qui cita l’acadèmic espanyol Gregorio Salvador quan escriu: “buena parte del éxito del castellano hay que atribuírselo a sus cinco vocales netamente diferenciadas, el sistema vocálico más perfecto de los posibles” (Moreno Cabrera 2010, 11).

Si la dominació lingüística és natural, aleshores no és natural un estat multilingüe. Per exemple, en els debats sobre polítiques lingüístiques durant la Segona República espanyola, Miguel de Unamuno va donar suport a la ideologia de la supervivència del més apte, dient que “no son cosas de legisladores”. Unamuno va defensar que el problema de la multiplicitat d’idiomes es resoldria quan els dialectes es fonguessin amb la llengua més forta: “por ley de vida se funda en el más fuerte” (Monteagudo 2013, 111-112).

Tanmateix, la unió causal entre el que és natural i el que és superior es pot invertir, per a afirmar que el que és més natural és millor. El primer exemple d’això es troba en Dant, el qual va caracteritzar la llengua popular com a més noble perquè és natural per a nosaltres, en contrast amb la gramàtica llatina, que és artificial. En el segle xvi, Juan de Valdés va dir que els refranys populars mostren el veritable caràcter del castellà, l’essència immaculada del qual no podia ser apresa a propòsit perquè les llengües vernacles no podien ser representades en les regles gramaticals. Actualment, els lingüistes sovint han suggerit que hi ha varietats lingüístiques més genuïnes com a objecte d’investigació que d’altres, perquè se suposa que són més naturals, s’adquireixen sense estudi i no estan contaminades per l’artificialitat de la gramàtica o la literatura (Joseph 2000).

Els punts de vista que il·lustren Dant i Valdés duen a una naturalització socio-lingüística més específica, que vincula cada individu amb una varietat lingüística específica. Aquesta versió valora no l’ajust referencial de la llengua amb el món, com ho fan les ideologies de dominació lingüística, sinó l’ajust icònic de la llengua amb el jo autèntic del parlant o de l’escriptor. Només hi ha una forma veritable per a cada persona, normalment la “llengua materna”. La conseqüència del naturalisme sociolingüístic és que parlar en un idioma diferent del primer que s’ha adquirit es pot sentir com a fals, com una traïció a un mateix, o simplement com un impossible. Al seu torn, només els parlants nadius poden utilitzar un idioma que tingui un valor basat en aquesta mena d’autenticitat natural (Woolard 2016). Hi ha llengües senceres que es veuen com a gairebé impossible d’adquirir a propòsit, tal com va escriure Valdés; aquestes són les llengües minoritzades del període modern.

Aquesta equació naturalista de la llengua i el jo sincer és l’ethos del hip-hop avui dia, i també el del protestantisme i el del nacionalisme romàntic, del qual ha estat una característica central. L’especialista en teoria política Judith Shklar va sintetitzar els efectes socials del naturalisme romàntic en general, que s’apliquen a la llengua per excel·lència:

La moral romàntica pot reflectir … l’angoixa de les persones que deixen enrere el món social de la seva infantesa i adopten nous costums i rols. El veritable jo interior s’identifica amb la infantesa i la família de cada persona, i el penediment i la culpa per haver-los deixat enrere poden fer que les noves formes siguin artificials, falses i … una traïció d’aquest jo original. Es considera aquest jo individual com un estat primari que no pot atribuir-se a cap paper social posterior; i, de fet, aquest es pot rebutjar com a degradant … com a simplement “fals” … menys genuí que el jo primigeni. (Shklar 1984, 75-76)[2]

Aquesta angoixa del naturalisme romàntic inhibeix l’aprenentatge de segones llengües, tal com s’expressa a Barcelona per la “veritat monològica” defensada per alguns joves castellanoparlants de classe obrera (Pujolar 2001). El seu sentit masculí del jo només es podia expressar amb una veu directa que consideraven pròpia i incompatible amb el català i possiblement amb qualsevol idioma adquirit com a segona llengua.

No és aquesta forma sociolingüística de naturalisme simplement natural? És evident que una varietat lingüística primigènia i habitual se sentirà com a més “natural” (és a dir, disponible sense esforç conscient) per als seus parlants que algunes altres formes que podrien adquirir. Però aquesta mena de naturalitat corporal i mental no confereix automàticament valor a una varietat lingüística, que és el que implica naturalisme sociolingüístic. Des d’un punt de vista lògic, aquesta finestra lingüística sobre l’ésser primigeni del parlant podria ser bandejada com a infantil i immadura (com es veu en algunes altres ideologies lingüístiques), però, en canvi, aquesta ideologia naturalitzadora concreta li dona valor.

Evidentment, la naturalitat en el llenguatge no sempre es valora ni l’artifici sempre es veu com a no autèntic (per exemple, vegeu el culteranisme de Góngora, en la tradició espanyola). En el període modern tardà, podem trobar algunes ruptures respecte al naturalisme primigenista general, com reflecteix el reflexiu novel·lista nord-americà Philip Roth:

Ser [jo] és una actuació llarga i tot el contrari del que hom pensa que és ser un mateix … La concepció occidental de la salut mental …: [ens diu que] el millor és la congruència entre l’autoconsciència i l’ésser natural de cada persona. Però hi ha persones amb una salut mental que flueix a partir de la separació conscient d’aquestes dues coses … reconeixent que un és de totes totes un intèrpret, en comptes d’empassar-se completament l’aparença de naturalitat. (Roth, 1986, 319-320)[3]

Cada vegada hi ha més estudis sociolingüístics que també troben un sentit de l’autenticitat lingüística no naturalitzant. Per exemple, a Catalunya, en la dècada del 2000, alguns castellanoparlants que havien rebutjat el català quan eren joves van arribar a adoptar la llengua més tard com a expressió d’un jo escollit lliurement: “Una persona és parlant de la llengua o les llengües que li dóna la gana” (Veu Pròpia Bages 2008). Les persones a qui jo vaig entrevistar interpretaven el seu rebuig al català quan eren joves com una mostra d’insensatesa immadura i se sentien orgullosos del creixement personal que els va permetre adoptar una llengua que havien considerat aliena. En el seu cas, la relació romàntica de la forma lingüística originària amb el jo s’havia trencat. Parlar català era una altra mena d’acte d’identitat que s’expressava no des d’on provenien, sinó des de la persona en qui creien que s’havien convertit: flexibles, tolerants, madurs i, sobretot, individuals.

Un periodista castellanoparlant explicava en un article com s’havia divertit parlant en català amb un taxista castellanoparlant a Barcelona:

Tots dos sabem que estem fent un esforç parlant en català i, tot i això, sabem que és un esforç del qual gaudim. Un esforç que connecta amb un jo, que no és el que la vida ens ha donat per atzar, sinó part de la nostra identitat que hem triat. Hem decidit ser una persona que parla català, i ho fem amb ganes. (Puente 2016)

La mercantilització, la hibridació, la superdiversitat i l’èmfasi neoliberal en l’autoformació s’han descrit com a característiques del llenguatge modern tardà. Aquests trets comparteixen el caràcter antinaturalista i antiprimigenista que dissocia l’essència dels orígens per a permetre nous projectes d’identitat lingüística, en comptes de l’autenticitat romàntica i la culpabilitat que l’acompanya. Tanmateix, el rebuig al naturalisme sociolingüístic primigenista també naturalitza un relat, simplement que és diferent. Els relats dels meus entrevistats traslladen el moviment cap al bilingüisme com a procés normal en una societat diversa (relacionada amb les opinions que es troben en comunitats descrites com a “superdiverses” i “metroètniques”). Això també és una ideologia del naturalisme lingüístic, però representa l’ésser humà com algú que tria naturalment adquirir llengües presents en els seus entorns. Com a forma de naturalització, és poliglot i no monoglot, i dona més importància a l’agentivitat, l’elecció i l’obertura que al primigenialisme, el nativisme i les essències eternes.

Notes

[1] The influx of millions of immigrants into Spain…has transformed parts of Catalonia… The biggest single group is from Romania, followed by Morocco, Ecuador and Great Britain…..Those in Catalonia face an immediate problem: the language. This has put pressure on the education system as immigrant children have to learn Catalan before they can be taught anything else. (Burgen 2012)

[2] Romantic morality may reflect…the anguish of people who leave the social world of their childhood behind them and adopt new manners and roles. The true inner self is identified with one’s childhood and family, and regret as well as guilt for having left them behind may render new ways artificial, false, and …a betrayal of that original self. This personal self is seen as having a primacy that no later social role can claim; and indeed the latter may be despised as demeaning…simply ‘fake’…less genuine than the primordial self. (Shklar, 1984, 75-76)

[3] Being [myself] is one long performance and the very opposite of what is thought of as being oneself…. The whole Western idea of mental health…:[tells us that] what is desirable is congruity between your self-consciousness and your natural being. But there are those whose sanity flows from the conscious separation of those two things … recognizing that one is acutely a performer, rather than swallowing whole the guise of naturalness. (Roth 1986, 319-320)

Bibliografia

Barthes, Roland. 1972. Mythologies. New York: Hill and Wang.

Burgen, Stephen. 2012. Immigration complicates Catalonia’s separatist picture. The Guardian, 20 de novembre 2012.

Joseph, John E. 2000. Limiting the Arbitrary; Linguistic Naturalism and its Opposites in Plato’s Cratylus and Modern Theories of Language. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins.

Monteagudo, Henrique. 2013. Spanish and other languages of Spain in the Second Republic. Dins A Political History of Spanish: The Making of a Language, ed. José del Valle, pp. 106-122. Cambridge UK: Cambridge University Press.

Moreno Cabrera, Juan Carlos. 2010. Lengua/nacionalismo en el contexto español. 29 de juny de 2010. http://bretemas.blogaliza.org/files/2010/06/Texto_Juan_Carlos_Moreno_Cabrera.pdf.

Puente, Arturo. 2016. Una batalla cultural contra la demanda de drets polítics. NacióDigital, 22 de febrer de 2016. http://www.naciodigital.cat/opinio/12616/batalla/cultural/contra/demanda/drets/politics

Pujolar, Joan. 2001. Gender, Heteroglossia and Power; A Sociolinguistic Study of Youth Culture. Berlin: Mouton de Gruyter.

Roth, Philip. 1986. The Counterlife. New York: Farrar Straus Giroux.

Shklar, Judith N. 1984. Ordinary Vices. Cambridge, MA: Harvard.

Veu Pròpia Bages. 2008. Per què un immigrant parla català? Veu Pròpia Bages. 13 de maig de 2008. http://bagesveupropia.blogspot.nl/2008/05/perqu-un-immigrant-parl-catal.html.

Woolard, Kathryn A. 2016. Singular and Plural: Ideologies of Linguistic Authority in 21st Century Catalonia. New York: Oxford University Press.

Nigel Fabb
Universitat de Strathclyde, Glasgow

El llenguatge ens permet descriure el que sabem del món. Tanmateix, moltes cultures comparteixen la idea que és possible tenir coneixement d’alguna cosa que va “més enllà” i no es pot descriure en el llenguatge quotidià. Malgrat això, és possible fer actuacions de caràcter lingüístic per expressar aquest coneixement. El que es coneix és inefable: pot ser un coneixement d’una realitat que va més enllà de la realitat normal, de vegades part d’una experiència religiosa o mística. Així expressa aquesta visió Wordsworth en El Preludi (1805, llibre 12)[1]:

A continuació, comento què hi ha en el llenguatge que ens permet expressar el coneixement del món, però també què escapa normalment al llenguatge, per què hi ha coneixement especial que escapa al llenguatge i com es pot manipular el llenguatge per expressar aquest coneixement especial. Sembla que en diferents cultures s’utilitzen manipulacions similars.

El nostre coneixement del món està organitzat bàsicament en esquemes, els components de la nostra memòria en què cada esquema representa el que sabem dels tipus de coses i dels esdeveniments del món, com ara els gats, les taules, la felicitat, el matrimoni, la mort, etc. El vocabulari d’una llengua dona nom a aquests esquemes. Podem ajuntar paraules en frases que facin afirmacions sobre el món. Quan coneixem una cosa que és inefable, això sol significar que coneixem quelcom que no s’expressa amb un esquema de la nostra memòria, ja que, en principi, els esquemes es poden expressar amb paraules. En aquest sentit, la inefabilitat és una situació extremadament comuna, perquè gairebé tot el que sabem sobre objectes i esdeveniments únics al món és un coneixement d’entitats individuals, no de tipus generalitzats. Quan miro una fulla, la puc anomenar en termes generals com a “fulla” perquè encaixa en l’esquema de la fulla, però la fulla específica en si mateixa no és esquemàtica: no té un nom propi, diferent del nom de la fulla que hi ha al costat i, en aquest sentit, les coses úniques del món que podem conèixer són gairebé sempre inefables. N’hi ha excepcions; per exemple, una persona única pot tenir el seu propi esquema i el seu propi nom únic, com ara “Clarissa Dalloway”. En aquest sentit, els noms poden escapar dels límits del llenguatge per a expressar objectes reals únics en si mateixos. Una altra manera d’accedir directament a les coses úniques del món és fer servir pronoms o altres paraules “assenyaladores” (demostratius), com ara “ella” i “allà”. Són mitjans habituals de solucionar la inefabilitat quotidiana dels aspectes únics de la realitat. La literatura pot explotar aquests mecanismes especials com una forma d’expressar una cosa que va més enllà de la inefable singularitat quotidiana, per arribar als moments especials en què es revela el món; en casos com aquests el coneixement profund s’expressa mitjançant trucs lingüístics. Un exemple d’això es troba en el moment en què Virginia Woolf explica la visió de la senyora Dalloway per part de Peter (1925; aquesta idea prové de Zhang 2014). En aquell moment, Peter veu un aspecte del món –aquí la realitat de Clarissa Dalloway– d’una manera profunda, i el text copsa aquesta realitat utilitzant un nom, un demostratiu i un pronom.

En moltes cultures la condició especial dels noms es pot entendre en part pel fet de ser una finestra a la realitat que no se sol poder expressar lingüísticament. William Blake sabia que obrir aquesta finestra era perillós.

En aquest poema, que va crear ell mateix, mitjançant el seu sistema de puntuació idiosincràtic, Blake utilitza l’únic signe d’interrogació que hi ha en tot el poemari d’on procedeix, Cançons d’innocència (1789). I l’utilitza quan el parlant intenta trobar un nom per a l’infant, que en un cert sentit la criatura intenta evitar usant un nom comú “alegria” (joy) en comptes del nom únic que el pot lligar, un lligam que sofreix en el poema paral·lel “Infant sorrow” de Cançons d’experiència (1794), un poemari en què Blake va incloure un gran nombre d’interrogants. En moltes literatures i pràctiques culturals, el problema d’utilitzar paraules per referir-se a individus únics es resol d’una altra manera, mitjançant l’ús de metàfores, frases descriptives o paràfrasis més llargues per a representar la persona. Una pràctica característica és utilitzar en diferents parts d’un poema diferents descripcions per a una mateixa persona, de vegades en seqüències paral·leles, de manera que el llenguatge sembla estar fent voltes al voltant de la realitat de la persona però poques vegades l’anomena directament. Per exemple, en un poema de lloança en setswana comentat per Schapera (1965, apud Fabb 1997), es fa referència al dirigent botswanès Bathoen I cinc vegades en dotze línies, però mai directament: se l’anomena leisantwa (pel seu grup d’edat), rralesêgô (pare de Lesego), segopê (elefant), lefenya (conqueridor) i rramoswaana (l’home de la pell clara). Es pot considerar una combinació de dues maneres d’utilitzar el llenguatge per a expressar la realitat inefable d’una persona, alternant descripcions indirectes i descripcions múltiples en paral·lel.

Això ens duu a una altra forma d’utilitzar el llenguatge, sobretot en poesia, per a expressar significats que, altrament, són inexpressables: l’ús del paral·lelisme. El paral·lelisme és una manera d’expressar el mateix significat dues o més vegades utilitzant paraules diferents (Fabb 2017). Això significa bàsicament que el significat no s’expressa directament, perquè la repetició suggereix que cap de les expressions individuals no és suficient per a expressar el que es vol dir realment, sinó que el significat es troba en algun lloc de l’espai que hi ha entre les expressions paral·leles. Forth (1988) diu el següent sobre el paral·lelisme en llengua rindi (una varietat del sumbanès oriental, Indonesia, en la qual “en llenguatge ritual… potser el que es tapa o es dissimula no és tant la referència simple de termes i frases…. com el sentit precís en què els termes són adequats respecte al que denoten”. Per tant, el paral·lelisme té alguna cosa en comú amb la metàfora, que és un altre mecanisme pel qual significats que no es poden expressar directament, poden, malgrat tot, ser expressats en el llenguatge.

I ara arribem a la metàfora mateixa i al fet més ampli sobre el llenguatge que la metàfora explota. Quan fem servir el llenguatge, el que comuniquem no necessàriament és el que signifiquen literalment les paraules i les frases. Els significats literals de les paraules i les frases són més aviat indicis parcials del que pretenem comunicar, i les paraules en poden ser indicis directes o indirectes. En les metàfores, les paraules utilitzades són indicis indirectes del significat que es comunica, cosa que significa que en la comunicació quotidiana, en principi, podríem comunicar significats que s’escapen de l’esquematicitat del llenguatge, perquè el llenguatge és només un indici dels significats, no necessàriament una expressió directa d’aquests. En aquest sentit, es poden comunicar tot tipus de significats inefables utilitzant el llenguatge com a indici indirecte del significat. Aquesta és una altra forma en què la inefabilitat sempre ens acompanya com a possibilitat fins i tot en la llengua quotidiana. En la literatura i en altres pràctiques culturals, les metàfores poden ser essencials per a expressar realitats més profundes. Les creences religioses i místiques sovint es poden expressar fent declaracions que serien falses si s’interpretessin les paraules literalment, com ara en una expressió com “aquesta estàtua em pot sentir parlar”. Hem d’interpretar aquestes paraules com a indicis indirectes d’un significat més profund, potser un significat que no es pot expressar en paraules. Una variant de l’ús de la metàfora és l’ús de paradoxes i expressions sense sentit deliberades com a forma d’expressar significats més profunds altrament inexpressables. En trobem un exemple en el poeta del nord de l’Índia Kabir que en el segle xv escrivia alguns dels seus poemes en ulatbamsi, “llenguatge capgirat”, poemes que “són absurds, paradoxals, bojos, impenetrables i, tot i això, pretenen ser significatius” i s’han d’entendre per interpretació esotèrica o per intuïció directa (Hess, 1983). Hess assenyala que “els poemes capgirats de Kabir formen part d’una llarga tradició a l’Índia i es poden relacionar amb expressions similars arreu del món”.

Hi ha altres maneres d’intentar que el llenguatge expressi significats normalment inexpressables, com ara la invenció d’un nou llenguatge. En aquest cas una de les forces motores és la idea que pot existir un llenguatge diferent del nostre llenguatge normal que pugui expressar una realitat autèntica. Així, Wilkins (1668) va pensar que Adam tenia una llengua amb què es podia entendre directament amb Déu i que després de Babel va ser destruïda: “I és prou evident que la primera Llengua va ser co-creada amb els nostres primers Pares, els quals van entendre immediatament la veu de Déu que els parlava al jardí de l’Edèn”. El desig de crear un nou llenguatge es pot trobar en l’avantguarda del segle xx, en tots els mitjans de comunicació, en què el nou llenguatge podia oferir accés a una realitat més profunda. Per exemple, el compositor Earle Brown (1986) busca “un sistema de notació que produeixi un món auditiu que desafiï la notació tradicional i creï una ‘realitat’ d’interpretació inexistent fins aleshores”. Tanmateix, no és clar que calgui un d’aquests enfocaments especials: el llenguatge que tenim no ens impedeix conèixer ni comunicar l’inefable. Aquests enfocaments depenen d’una visió massa estreta de les paraules com a elements que limiten el nostre accés a la realitat.

La idea que tenim accés a una realitat que es pot conèixer però que no podem expressar lingüísticament manté una relació interessantment contradictòria amb una altra idea comuna: el llenguatge dona forma a la nostra manera de pensar. Es tracta de la hipòtesi Sapir-Whorf, una hipòtesi discutida en lingüística i en psicologia, que de vegades s’adopta de forma acrítica en altres disciplines, com mostra Fabb (2016) per a l’economia. La hipòtesi recorre a la idea de sentit comú que la nostra llengua materna expressa la nostra realitat. Però els mateixos aspectes generals del llenguatge que ens permeten expressar significats inefables són alguns dels aspectes que impliquen que el llenguatge en realitat no pot restringir com pensem.

En conclusió, hem pogut constatar que la inefabilitat és una característica comuna de la bretxa entre el que podem saber i el que podem dir. Es tracta d’una característica esperable, atès que el nostre vocabulari és finit però el rang del que podem percebre i conèixer és probablement no finit. A més, el llenguatge no determina què podem comunicar, sinó que és només un dels tipus d’indicis de significat que intervenen en la comunicació. La literatura i altres pràctiques culturals exploten aquestes característiques del llenguatge per expressar l’inexpressable.

Notes

[1] W. Wlordsworth, El Preludi , Traducció de Jaume . Pons Alorda. Barcelona: Edicions de 1984, 2020, 209-210.

Referències

Brown, Earle 1986. The notation and performance of new music. Musical Quarterly 72(2), 180-201.

Fabb, Nigel 1997. Linguistics and Literature: Language in the Verbal Arts of the World. Oxford: Blackwell.

Fabb, N. 2016. Linguistic theory, linguistic diversity and whorfian economics. En Victor Ginsburgh & Shlomo Weber (eds.) The Palgrave Handbook of Economics and Languages. Londres: Palgrave, pp. 17-60.

Fabb, Nigel 2017. Poetic parallelism and working memory. Oral Tradition 31/2.  Volum especial “Parallelism in Verbal Art and Performance”, editat per Frog & Lotte Tarkka.

Fabb, Nigel 2021. Experiences of Ineffable Significance En Elly Infantidou, Tim Wharton & Louis de Saussure (eds.) Beyond Meaning. Amsterdam: John Benjamins.

Forth, Gregory 1988. Fashioned Speech, Full Communication: Aspects of Eastern Sumbanese Ritual Language. En James Fox (ed.) To Speak in Pairs. Essays on the Ritual Languages of Eastern Indonesia. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 129–160.

Hess, Linda 1983. The Cow Is Sucking at the Calf’s Teat: Kabir’s Upside-Down Language. History of Religions, 22 (4), pp. 313-337.

Schapera, I. 1965. Praise-poems of Tswana chiefs. Oxford: Oxford University Press.

Zhang, Dora 2014. Naming the indescribable: Woolf, Russell, James and the limits of description. New Literary History, 45 (1), pp. 51-70.

Wilkins, John 1668. An essay towards a real character, and a philosophical language Londres: Imprès per a Sa. Gellibrand i per a John Martyn.

Xavier Lamuela
Universitat de Girona

Em proposo de recordar les connotacions pròpies de la concepció de les llengües subordinades dins del context històric dels processos de modernització social i d’observar com algunes d’aquestes connotacions, valorades negativament dins del context esmentat, tenen un paper ben diferent en la concepció actual de la subordinació lingüística.

Ninyoles es refereix a la concepció de les llengües subordinades amb l’expressió «ideologies diglòssiques», que, després, adaptada en «representacions diglòssiques», ha estat emprada pels sociolingüistes occitans i, en general, dins de la sociolingüística reivindicativa produïda en context francès. Ninyoles (1971: 69) observa:

Al passat segle, les ideologies «diglòssiques» trobaren una expressió característica en el paradigma «natura» versus «cultura», a tenor del qual podíem conjugar una sèrie inacabable de dicotomies: «pobles naturals» (= Naturvölker) i «pobles culturals» (= Kulturvölker), «poble» vs. «élite», «massa» i «minoria», «cultura popular» vs. «cultura elevada», «sentiment» vs. «raó», etc. I aquest perniciós dualisme ha perviscut a través dels conceptes de «llengua natural» i «llengua materna» com a nocions contraposades a la de «llengua de cultura».

A partir de les observacions de Ninyoles i d’altres d’Aracil (1983: 55-56), vaig establir (Lamuela 1994: 71-73) una llista de termes oposats estructurada com les que s’utilitzen en la tècnica del diferencial semàntic. Reprodueixo aquí aquesta llista acompanyada d’unes etiquetes que corresponen a una sèrie de categories sintetitzadores:

Similarment, Gal (2018: 233) estableix un eix d’oposicions entre les propietats atribuïdes a la llengua estàndard, d’una banda, i a les formes lingüístiques subordinades, de l’altra:

Si fem una comparació sumària entre les dues llistes, observem que la meva, centrada en l’oposició entre llengües dominants i subordinades, és més detallada en alguns aspectes, com ara en les distincions que introdueix dins dels eixos de la racionalitat i del valor pràctic. Per contra, Gal presta una atenció particular a les propietats que caracteritzen l’oposició entre una forma de llengua codificada i les varietats dialectals: anonimat ↔ autenticitat, universal ↔ particular/localitzada, homogènia/unificada ↔ diversa. Subratllem que la polarització anonimat ↔ autenticitat comporta les sèries d’oposicions compreses sota les meves etiquetes (3) i (4) d’associació a la racionalitat i a les relacions secundàries.

Gal (2018) presenta determinats usos de llengües subordinades com a pràctiques de desafiament a les activitats de codificació d’aquestes llengües. Trio un dels seus exemples (Gal 2018: 236-237):

Un exemple que crida l’atenció és la discussió d’Urla (2012) [1] sobre les «ràdios pirates» al País Basc. Joves que estaven en contra dels intel·lectuals de classe mitjana i de la seva creació d’un registre estàndard del basc van reaccionar organitzant emissions il·legals que barrejaven deliberadament el basc i l’espanyol i usaven registres familiars i rurals del basc tot emetent rock i altres estils de música juvenil popular decididament no folklòrics. Les emissores no eren oficials ni comercials, ni tampoc de classe mitjana, i capgiraven, doncs, els valors dels conservacionistes estandarditzadors. Es pot ben dir que no eren ni tradicionals ni conservadores. Efectivament, realitzaven una altra forma de modernitat.

Trobo que aquesta manera de presentar la qüestió ignora el fet que al llarg de les últimes dècades s’ha produït un canvi essencial, si bé no completament generalitzat, dels valors associats als usos lingüístics i, particularment, de les sèries de connotacions compreses sota les etiquetes d’associació a la racionalitat i a les relacions secundàries. Al tombant del segle xix al xx, la concepció dual de les llengües pròpia dels processos de modernització era del tot vigent, estretament vinculada a la voluntat política de generalitzar el coneixement i l’ús de les llengües considerades nacionals davant de la pràctica generalitzada d’altres varietats lingüístiques. S’hi combinava l’interès econòmic de consolidar un mercat estatal –amb la seva possible extensió colonial–, el principi d’autoritat política associat a l’estat-nació i el d’autoritat lingüística i cultural associat a l’aparat de la cultura d’estat, i la voluntat ideològica de construir una unitat nacional que passés per la unificació lingüística. En un context en què la llengua escrita era l’únic vehicle de comunicació rellevant que transcendia els contactes directes interpersonals, el projecte de generalització de l’ús de les llengües estatals, manifestat d’una manera voluntarista, adoptava com a model les elits intel·lectuals i socioeconòmiques, enfortia la referència al principi d’autoritat i insistia en els trets que caracteritzen la concepció dual de les llengües.

Aquesta concepció era inclosa en la base comuna del pensament de l’època (Van Dijk 2003: 22), [2] de tal manera que també tenia un paper rellevant en les posicions polítiques que es proposaven la consecució d’una societat igualitària, com il·lustra la citació següent de Gramsci (1975: 1377), ben representativa, d’altra banda, de la concepció dual de les llengües i, particularment, dels elements que faig aparèixer sota l’etiqueta d’associació a la racionalitat:

Qui només parla dialecte o comprèn la llengua nacional en graus diversos necessàriament participa en una intuïció del món més o menys restringida i provinciana, fossilitzada, anacrònica, en relació amb els grans corrents de pensament que dominen la història mundial. Els seus interessos seran limitats, més o menys corporatius o econòmics, no universals. Si no es poden aprendre sempre algunes llengües estrangeres per posar-se en contacte amb vides culturals diverses, almenys cal aprendre bé la llengua nacional. [3]

Al llarg del segle xx, però, l’escolaritat obligatòria va assegurar el coneixement general de les llengües estatals i diversos nivells de familiaritat amb la cultura que vehiculaven, i l’expansió dels mitjans audiovisuals va consolidar l’estandardització lingüística, entesa com a interiorització per part de la població de les formes lingüístiques proposades com a model d’ús generalitzat. L’escriptura va deixar de ser l’únic vehicle de comunicació no immediatament interpersonal i la llengua estàndard oral es va fer present a tot arreu. La mateixa escriptura, adaptada a tota mena de mitjans, va anar perdent formalitat. A l’últim terç del segle ja eren corrents les observacions dels estudiosos –per exemple Kloss (1978: 21-22; vegeu Lamuela 1994: 158-161)– que remarcaven les conseqüències lingüístiques d’aquests processos: relaxament de la norma explícita, ús desacomplexat dels recursos de la variació lingüística i valoració positiva dels usos considerats transgressius. Aquestes tendències han progressat de manera molt pronunciada als darrers anys gràcies als procediments de comunicació informatitzats, que han produït la generalització de les interaccions immediates sense contacte personal i la banalització completa dels usos escrits (Coupland & Kristiansen 2011). En el pla econòmic, els mercats estatals se subordinen cada cop més al mercat mundialitzat i els mecanismes de comercialització han experimentat canvis radicals. La relació dels interessos econòmics amb els fenòmens de comunicació fa que aquests siguin regits per principis de màrqueting, que exploten al màxim les possibilitats de la informàtica. La propaganda, vehiculada per la ingent varietat de mitjans de comunicació i les seves possibilitats tècniques, regeix el funcionament de l’economia i de la política.

En aquest context, el llenguatge associat a la racionalitat (abstracte, precís, denotatiu, racional, controlat, organitzat i elaborat) continua sent vigent en certs àmbits, com l’acadèmic i el legal, on manté la seva associació amb determinats mecanismes de poder. En canvi, el caràcter dinàmic i canviant –fluid, «líquid»– de la comunicació general i el poder que deriva de l’ús propagandístic del llenguatge fan que adquireixin valor positiu els trets oposats a la racionalitat (món del concret, imprecisió, connotació, emotivitat, espontaneïtat, improvisació i naturalitat). A la pràctica, assistim a una hipervaloració d’aquests trets que obre el camí a tota mena de discursos demagògics, sostinguts en una base comuna que també ara abraça els discursos reivindicatius. Aquests, amb la pretensió d’enfrontar-se a posicions autoritàries, se situen al marge d’una crítica seriosa dels usos del llenguatge i idealitzen els usos considerats espontanis, que, de fet, no fan sinó acomodar-se al que ara es percep com a (post)modern.

Val la pena d’examinar en aquesta perspectiva, la situació de les llengües dominants i subordinades. L’estandardització de les primeres els assegura, d’una part, la disponibilitat per als usos elaborats que encara són necessaris i eficaços en la nostra societat, i, de l’altra, la interiorització generalitzada d’una llengua «estàndard col·loquial» que constitueix la base d’usos espontanis de tots els registres i també de la possibilitat de jugar amb recursos lingüístics de diversos orígens, inclosos els considerats transgressius com l’ús d’argot i de formes orals tradicionalment proscrites de la llengua formal. Les llengües subordinades, per la seva banda, pateixen de les deficiències de la manca d’estandardització quan es tracta d’utilitzar-les en els usos elaborats, i en els usos espontanis són objecte d’una idealització compensatòria quan les fan aparèixer com la quintaessència de la naturalitat, però són marginals dins dels usos propagandístics, sotmesos a la configuració de dominància lingüística que les relega a l’ús intragrupal i a la fragmentació comunicativa dins de la pròpia comunitat lingüística.

Notes

[1] Jacqueline Urla (2012) Reclaiming Basque: Language, Nation and Cultural Activism. Reno, NV: University of Nevada Press.

[2] Gal (2018: 222 i passim) parla de sociolinguistic regimes i, específicament, de standard regime per a referir-se a la concepció de la llengua que privilegia la seva forma estàndard.

[3] «Chi parla solo il dialetto o comprende la lingua nazionale in gradi diversi, partecipa necessariamente di una intuizione del mondo più o meno ristretta e provinciale, fossilizzata, anacronistica in confronto delle grandi correnti di pensiero che dominano la storia mondiale. I suoi interessi saranno ristretti, più o meno corporativi o economistici, non universali. Se non sempre è possibile imparare più lingue straniere per mettersi a contatto con vite culturali diverse, occorre almeno imparare bene la lingua nazionale.»

Referències

Aracil, Lluís V. (1983) «El racionalisme oligàrquic», dins Dir la realitat. Barcelona: Països Catalans. 47-65.

Coupland, Nikolas, & Tore Kristiansen (2011) «SLICE: Critical perspectives on language (de)standardisation», dins Tore Kristiansen & Nikolas Coupland (eds.) Standard Languages and Language Standards in a Changing Europe. Oslo: Novus Press. 11-35.

Gal, Susan (2018) «Visions and revisions of minority languages: Standardization and its dilemmas», dins Pia Lane, James Costa, & Haley De Korne (eds.) Standardizing Minority Languages: Competing Ideologies of Authority and Authenticity in the Global Periphery. Abingdon / New York: Routledge. 222-242.

Gramsci, Antonio (1975) Quaderni del carcere [1929-1935], 4 vv., (ed.) Valentino Gerratana. Torino: Einaudi.

Kloss, Heinz (1978) Die Entwicklung neuer germanischer Kultursprachen seit 1800, 2a ed. Düsseldorf: Schwann.

Lamuela, Xavier (1994) Estandardització i establiment de les llengües. Barcelona: Edicions 62.

Ninyoles, Rafael Ll. (1971) Idioma i prejudici, 2a ed. Palma de Mallorca: Moll, 1975.

Van Dijk, Teun A. (2003) Ideología y discurso. Barcelona: Ariel.

Joan A. Argenter
Càtedra UNESCO de Diversitat Lingüística i Cultural
Institut d’Estudis Catalans

En memòria de Ferdinand de Saussure en el centenari del Cours de linguistique Générale (1916)^[1]

C’est, en dernière analyse, seulement le côté pittoresque d’une langue, celui qui fait qu’elle diffère de toutes autres comme appartenant à certain peuple ayant certains origines, c’est ce côté presque ethnographique, qui conserve pour moi un intérêt.

Ferdinand de Saussure

(Carta de F. De Saussure a A. Meillet, 4 de gener de 1894. [É. Benveniste (ed.) “Lettres de Ferdinand de Saussure à Antoine Meillet publiées par Emile Benveniste”, Cahiers Ferdinand de Saussure, 21: 89-135 (1964) – p. 95]

La lingüística històrico-comparativa té com a objectiu l’estudi de l’evolució de les llengües. Aquest fou el corrent predominant de la ciència lingüística al segle XIX. L’indoeuropeista suís Ferdinand de Saussure (1857-1913) s’hi insereix plenament i tot el que ell mateix publicà en vida es deu a aquest interès intel·lectual. En aquest àmbit s’hi va moure amb desimboltura. La genialitat de Saussure es va fer palesa molt abans de l’aparició del Cours. A l’edat de 21 anys va publicar Mémoire sur le système primitif des voyelles dans les langues indo-européennes (1879), una aportació cabdal a la lingüística indoeuropea i que n’havia de condicionar l’evolució. En el camp de la reconstrucció lingüística comparativa, Saussure va postular l’existència necessària en el protoindoeuropeu d’un element no documentat en cap llengua coneguda de la família indoeuropea, el qual permetia, en canvi, una major generalització a l’hora de descriure el sistema vocàlic indoeuropeu i donar compte de la seva evolució en les llengües indoeuropees –«coeficients sonàntics», en va dir–. Malauradament, Saussure no va poder conèixer la confirmació empírica de la seva hipòtesi, esdevinguda arran de la descoberta i desxiframent de l’hittita, una llengua anatòlica i probablement la més antiga d’entre les indoeuropees. Sobre aquests fonaments teòrics i empírics un altre gran lingüista, el polonès Jerzy Kuryɫowicz (1895-1978), va desenvolupar a partir de 1927 la teoria de les «laringals» –aquells hipotètics «coeficients sonàntics» predits per Saussure.

Tanmateix, aquesta genial aportació teòrica de Saussure a la indoeuropeística i a la lingüística històrico-comparativa és sovint ignorada davant el tomb espectacular que ell mateix va donar a la disciplina ara fa cent anys en dictar uns cursos sobre el que anomenà «lingüística general» –àmbit en el qual es va moure amb molta reserva, en contrast amb l’anterior. La pregunta que va formular Saussure, com moltes interrogacions científiques, era aparentment ben senzilla: què és una llengua?

Fins ara –es digué– els lingüistes hem considerat com evoluciona el nostre objecte d’estudi i hem avançat en el coneixement dels mecanismes d’aquesta evolució (lleis fonètiques). En canvi, no ens hem preguntat quina és la naturalesa mateixa del nostre objecte d’estudi. Aquesta senzilla pregunta implicava abandonar la perspectiva històrico-evolutiva i apropar-se al llenguatge des d’una perspectiva que desvinculés l’estat d’una llengua en un moment donat del seu estat anterior –i posterior si fos el cas–, una perspectiva «sincrònica». Els elements «sincrònics» coexisteixen en les ments d’individus d’una generació o de generacions que conviuen (vegeu, l’oposició entre els sons representats per l i ll (aproximant lateral alveolar [l] i aproximant lateral palatal [ʎ]) en català: col / coll o fila / filla), a diferència dels elements «diacrònics», que han existit en ments d’individus de generacions diferents i sovint allunyades (vegeu libre [de les dones] (Eiximenis) / llibre [de les dones] (avui); latí (Llull) / llatí (avui), ja que el so l inicial llatí ha esdevingut ll en català, a diferència del que passa en castellà: llei / ley, lluna / luna, llac / lago). En català el so l del llatí en posició inicial de mot va canviar en ll. Res no es va perdre: és pròpia de l’estructura sonora del català actual l’oposició l / ll: tots dos sons diferencien mots, com mostren els esmentats col / coll o fila / filla, i per això tots dos sons són entitats funcionals de l’estructura sonora de la llengua. Quan el canvi esmentat ja no era actiu, es van introduir mots savis manllevats del llatí, i això ha donat lloc a la coexistència de parells com llengua / lingüística, llei / legal, llac / lacustre.

La resposta a la pregunta que es formulà Saussure és coneguda: tota llengua és un «sistema», un tot autònom i autotèlic format per un conjunt d’elements que es defineixen per les seves relacions i oposicions dins el «tot». Un «sistema de diferències»: aquells elements no es defineixen «pel que són», sinó «pel que no són», per la capacitat distintiva i les relacions recíproques, com l’oposició l / ll del sistema fònic del català. No funcionen ni evolucionen separadament els uns dels altres. Era un canvi de paradigma i és per això que Saussure és tingut per l’iniciador de la «lingüística moderna». De llavors ençà ha plogut molt i hi ha hagut altres canvis de paradigma en lingüística, però en la qüestió essencial encara en són deutors.

Una manera de veure-ho seria l’afirmació que al llarg del seu desenvolupament la lingüística va tenir abans el seu Darwin que el seu Linneus.

Però tots tenim vocacions ocultes, visions d’un objecte diferents d’allò que expressem perquè és «científicament plausible», «acadèmicament recte» o «políticament correcte», intuïcions imprecises, inclinacions i afeccions intel·lectuals amagades. En algun moment, tothom hauria volgut fer o hauria volgut veure les coses o apropar-se als fets d’una altra manera.

Això ve a tomb d’una manifestació personal i ocasional del nostre autor. En una carta al seu deixeble Antoine Meillet, Saussure escrivia les ratlles que encapçalen aquesta nota. Malgrat la seva aproximació científica a l’estudi de la llengua –emergent ja en els seus treballs d’indoeuropeística (de fet, la carta és anterior a les lliçons del Cours)–, Saussure es delia per allò que fa diferent una llengua d’una altra, per allò que la lliga a una terra i a una gent, a uns orígens i a una història, pel seu aspecte etnogràfic –ben lluny d’una concepció en extrem formalista centrada en una «estructura» formal independent dels parlants, del seu entorn i de la seva història sociolingüística, que ell mateix havia promogut i que altres durien endavant.

I afegia:
«et précisément je n’ai plus le plaisir de pouvoir me livrer à cette étude sans arrière-pensée, et de jouir du fait particulier tenant à un milieu particulier.»

La professió el retenia del goig i el plaer d’estudiar la llengua o de considerar-la des d’un punt de vista ecològic, atenent a l’hàbitat i als seus organismes i interaccions –a la seva gent i a la seva singularitat. I, al nostre parer, encara hauria pogut capgirar-ho: una llengua es desplega en un medi, en un entorn social determinat, però és alhora un medi en el qual despleguen la seva activitat i el seu pensament aquells qui la parlen.

L’objectiu de la lingüística, com de tota disciplina científica, és descobrir els elements invariants del seu objecte d’estudi. La tensió entre la invariància i la variació és connatural al llenguatge i a la recerca lingüística, com ho és la universalitat i la diversitat del llenguatge en la seva manifestació empírica. I també ho és la tensió entre la reducció de la llengua a un objecte formal o a una estructura cognitiva molt específica de la ment humana i el reconeixement de la seva dimensió pública. La manca d’aquest reconeixement en l’estudi lingüístic solament se sosté si prèviament aquella reducció no sols ha servit operativament per delimitar i definir l’objecte d’estudi, sinó que aquest objecte d’estudi s’ha identificat exhaustivament com la «llengua» o el «llenguatge» –estratègia seguida de manera explícita per autors menys centenaris.

Curiosament, en un cert sentit i en certa mesura aquest contrast entre la invenció d’un nou paradigma lingüístic i una inclinació personal divergent en el savi suís és la relació inversa que sovint s’ha atribuït a Pompeu Fabra, amb base o sense. Hom ha afirmat que si Fabra no s’hagués proposat com a objectiu prioritari assolir la codificació del català modern i la seva acceptació social i institucional –«el redreçament de la llengua»–, hauria pogut desenvolupar una carrera brillant com a lingüista –és a dir, com estudiós del llenguatge sense finalitat prescriptiva. No ho sabem pas: el cert és que ell va lliurar-se del tot a aquella tasca fins a assolir-la absolutament. Sabem que Fabra era coneixedor d’obres dels coetanis Ferdinand de Saussure i Otto Jespersen, a més de les obres dels romanistes històrico-comparatistes en què s’inspirava en primer lloc. Ferdinand de Saussure posava les bases del que després seria anomenat «estructuralisme»; Otto Jespersen reformulava els fonaments i la pràctica analítica de la «gramàtica tradicional». Però Fabra també feia lingüística en un sentit modern; establir la imatge normativa d’una llengua és descriure un determinat model de llengua –«un tot», amb uns marges més o menys precisos, més o menys borrosos–: definir els seus elements, excloure’n d’aliens, fer-ne palès el funcionament i les regularitats internes, descobrir-ne el «sistema» i –aquí la divergència– intervenir-hi, prescriure’n la forma legítima i reorientar-ne l’evolució. I fer-ho amb criteris científics, però no amb la intenció primera de fer progressar una disciplina o perfilar la descripció d’una llengua en tant que «sistema lingüístic», sinó d’atenir-se a «celui qui fait qu’elle diffère de toutes autres comme appartenant à certain peuple ayant certains origines», i dotant a aquest poble d’un referent lingüístic comú.

Saussure usa el terme «etnogràfic» amb un punt de condescendència: l’ús i l’expansió del mètode i de la teoria etnogràfics havien de trigar ben poc a arribar (Bronislaw Malinowski es doctorava a Londres l’any de l’aparició del Cours). En qualsevol cas, des d’una perspectiva que no oblida la dimensió pública de la llengua, interessa allò que fa que una llengua sigui diferent d’una altra, que arreli en un poble i en un espai, que tingui una vigència històrica, que sigui indestriable no solament d’allò que els parlants diuen, sinó d’allò que els parlants fan. Interessa el paper que el llenguatge té en les seves pràctiques –comunicatives i culturals–, en el valor dels seus usos i dels seus silencis, en la interacció entre la manera com la gent parla i com es representa el món social i natural, en com a través del llenguatge es construeix culturalment una categoria de persona i es reprodueix o es desafia un ordre social, en els recursos verbals de què participen els membres d’una comunitat, en la solidaritat i les clivelles socials creades per l’ús d’aquests recursos, en el seu manteniment o la seva substitució, la seva vitalitat o el seu decandiment, en fi, la seva expansió o eventual extinció. Sens dubte, Saussure, en escriure a Meillet, no pensava ben bé en tot això, però tot condueix a «jouir du fait particulier tenant à un milieu particulier» –o a comprendre’l.

[1] Aquest text fou redactat en 2016 i restà inèdit. Després de vèncer alguns escrúpols acadèmics, he decidit treure’l a la llum.

Carme Oriol
Universitat Rovira i Virgili

La llegenda contemporània, també coneguda amb els noms de llegenda urbana i llegenda moderna, entre d’altres, constitueix un dels gèneres de la literatura popular (o etnopoètica) que avui dia gaudeix de major vitalitat. És un relat de ficció, de caràcter extraordinari, sorprenent i curiós, però que té l’aparença d’una història que realment pot haver ocorregut. Pel que fa a la seva transmissió, s’explica, bàsicament, en dos tipus de situacions comunicatives: en les nostres converses del dia a dia, i en espais informals d’interacció social de grups com són, per exemple, les trobades de joves en colònies d’estiu o en grups d’esplai.

L’aparença de realitat que tenen les llegendes contemporànies els ve donada per la convicció amb què les explica el narrador, que, efectivament, se les creu. El receptor, en canvi, pot reaccionar-hi de diverses maneres: amb credulitat, amb excepticisme o, fins i tot, amb incredulitat. I això és així perquè la llegenda porta implícit el debat sobre la creença, a diferència del que passa en altres gèneres de la literatura popular, com per exemple, en la rondalla, en què l’audiència percep clarament que allò que s’explica no ha succeït.

Per reforçar l’aparença de realitat, les llegendes contemporànies compten amb algunes característiques estilístiques que ho fan possible. En primer lloc, les històries que expliquen se situen en un espai i en un temps determinat (un centre comercial concorregut, una carretera propera, un restaurant de moda, un país estranger, etc.). En segon lloc, estan protagonitzades per una persona o per un col·lectiu concret (una actriu de cinema, un cantant famós, un veí d’un poble, els mossos d’esquadra, etc.). I en tercer lloc, s’inicien amb la fórmula, que, amb algunes petites variants, es pot concretar amb la frase “Això li va succeir a un amic d’un amic”. Aquesta marca d’estil és el que fa que, en el món anglosaxó, la llegenda contemporània sigui coneguda amb una altra denominació que ha fet fortuna: “FOAF legend” (Friend Of A Friend Legend).

Les llegendes contemporànies tenen com a funció prevenir, alertar sobre possibles perills i canalitzar les nostres pors sobre allò que ens és desconegut o que no podem comprendre. L’ús de recursos propis de la literatura (la funció poètica del llenguatge) fa que el que s’explica mitjançant aquestes històries resulti molt efectiu, molt més que qualsevol missatge expressat d’una forma purament informativa.

Els temes que tracten les llegendes contemporànies tenen una relació molt estreta amb la realitat que coneixem, tal com l’experimentem en les nostres relacions personals o tal com ens arriba a través dels mitjans de comunicació (premsa, ràdio, televisió), les xarxes socials o Internet. Alguns d’aquests temes tenen a veure amb els viatges a l’estranger, els transplantaments d’òrgans, l’aparició de noves malalties, els perills dels automobilistes, la compra d’animals de companyia exòtics, els fenòmens inexplicables, l’aparició d’espectres, els atemptats terroristes, etc. Les llegendes contemporànies sorgeixen de la necessitat de donar respostes a fets inexplicables o curiosos que es produeixen al nostre voltant i ens permeten expressar els sentiments, les preocupacions, les incerteses, les necessitats i les pors que aquests fets ens produeixen.

Per la seva brevetat, pel caràcter sorprenent i per l’actualitat de la temàtica que tracten, aquestes narracions es transmeten amb facilitat i, en aquest procés, cada persona les recrea i les explica a la seva manera. En un món cada vegada més interconnectat, les llegendes contemporànies tracten temes globals, però ho fan des del particularisme de la cultura pròpia; per això, una característica d’aquestes històries és la seva variació. De fet, podem trobar versions d’una mateixa llegenda en diferents països, com mostren els reculls, els catàlegs i les bases de dades especialitzades existents.

En el panorama internacional, les llegendes contemporànies han estat objecte d’estudi per part de folkloristes com el nord-americà Jan Harol Brunvand, autor de diversos llibres de llegendes urbanes i de l’Encyclopedia of urban legends (2012); l’alemany Rolf W. Brednich; o els francesos Véronique Campion-Vincent i Jean-Bruno Renard. Per la seva part, la International Society for Contemporary Legend Research, fundada el 1988, organitza anualment un congrés i publica des de 1991 la revista Contemporary Legend. En un pla més divulgatiu, cal destacar la presència a Internet de la pàgina web Snopes <snopes.com> que ofereix una informació molt completa i actualitzada sobre aquest tipus de narració. A Catalunya, des del punt de vista acadèmic, és de referència el llibre «Benvingut/da al club de la sida» i altres rumors d’actualitat (2002), del Grup de Recerca Folklòrica d’Osona, amb Josep M. Pujol com a coordinador, que conté un extens estudi introductori i una variada col·lecció de llegendes àmpliament documentades.

Un dels aspectes que ha abordat la investigació sobre les llegendes contemporànies és, precisament, el de la connexió d’aquestes històries amb fets reals. Véronique Campion-Vincent i Jean-Bruno Renard, en el llibre De source sûre. Nouvelles rumeurs d’aujourd’hui (2002), expliquen que una llegenda pot estar basada en fets que realment han succeït i, sobre aquesta premisa, han estudiat els processos de transformació que fan que, a partir d’un fet real, s’hagi creat una llegenda. Un d’aquests mecanismes, l’amplificació, permet distorsionar la realitat a través de l’exageració, amb la qual cosa s’aconsegueix que augmentin els perills i les pors. Un altre mecanisme, el desplaçament, permet canviar de context un fet real i, per tant, atribuir-li llocs i circumstàncies diferents. Aquests mecanismes s’utilitzen amb molta freqüència per crear llegendes. Ara bé, per poder corroborar que un relat d’aquestes característiques és realment una llegenda cal que es compleixin dos requisits: ha de circular en variants i ha d’incloure algun element estrany que permeti dubtar de la seva autenticitat.

Aquestes connexions entre realitat i ficció poden observar-se en una llegenda que va circular fa uns anys i que està relacionada amb el problema que va ocasionar la plaga del morrut de les palmeres (Rhynchophorus ferrugineus) quan va començar a extendre’s pel nostre país i va produir la mort de moltes palmeres arreu del territori català. La llegenda es va crear per intentar donar una explicació a aquest fet, però aquesta explicació no era sempre la mateixa, sinó que les diverses versions de la llegenda atribuïen causes diferents al problema.

Sobre l’existència real de la plaga, aquell any, el Departament d’Agricultura, Ramaderia, Pesca, Alimentació i Medi Natural de la Generalitat de Catalunya, en la seva pàgina web oferia la següent informació: El morrut de les palmeres és un coleòpter originari del Sud-est asiàtic i la Polinèsia, que s’ha estès de forma continuada per altres zones de clima temperat, colonitzant diferents espècies de palmeres. Les primeres aparicions a l’estat espanyol, l’any 1995, es produïren a les províncies de Granada i Màlaga i, posteriorment, va ser detectat l’any 2004 al País Valencià. El 2005 es va produir una forta expansió de la plaga i, a finals de desembre, es va localitzar un primer focus d’aquesta plaga a Catalunya, a la localitat del Vendrell. Com que els tractaments insecticides són poc eficaços, és bàsica la ràpida detecció dels focus per tal de procedir a l’arrencament i destrucció de les palmeres afectades i evitar la dispersió de la plaga. A causa de la perillositat d’aquesta plaga, la legislació obliga que per circular per l’Estat espanyol les palmeres vagin emparades d’un passaport fitosanitari que garanteixi que estan lliures d’aquesta i d’altres plagues.

La llegenda va sorgir a partir de l’existència d’una plaga real i es va difondre a través de diverses versions, de les quals en comentarem dues que em van arribar a través d’amics valencians l’any 2012. La primera explica que les palmeres morien lentament perquè hi havia gent que posava una goteta de petroli a l’ull de la palmera; aquesta actuació es produïa a causa de l’especulació urbanística, ja que hi havia palmerars molt grans, protegits, que impedien les grans construccions. Si les palmeres morien, s’havien de tallar i en aquells llocs es podien construir cases.

De fet, el 2012 va ser un dels anys més àlgids de la bombolla immobiliària ja que s’edificava pertot arreu. En el cas d’aquesta llegenda, l’explicació donada a un fet preocupant, el de la mort de les palmeres com a conseqüència d’una plaga, connecta amb un altre fet que coincidia temporalment amb el primer, el de l’especulació immobiliària. Per a algú conscienciat en la necessària salvaguarda de l’entorn, com era la persona que m’havia explicat la llegenda, l’especulació immobiliària, que en aquells anys era molt present al nostre voltant i que va donar lloc a excessos i disbarats de tota mena, era una causa molt lògica per explicar per què s’estaven tallant les palmeres. Tanmateix, d’acord amb aquesta versió, la mort de la palmera no es produïa a causa d’haver-hi intruduït el morrut, sinó per la goteta de gasolina que es posava a l’ull de la palmera. Aquest seria l’element estrany que permetria dubtar de l’autenticitat de la història.

Una segona versió, que em va explicar un conegut a través del correu electrònic, deia que un amic seu, tècnic de manteniment de l’ajuntament d’Albalat de la Ribera (al País Valencià), que feia de tot (des de jardins a aigües, electricitat, etc.), li va dir que el morrut el van introduir empreses d’insecticides que volien augmentar les vendes, però que el tema se’ls en va anar de les mans i no hi va haver manera de controlar-lo; als seus ulls, aquesta plaga no era diferent d’altres, com ara la del taronger, que atribuïa a la mateixa causa.

La llegenda parla de la plaga del morrut i n’equipara el seu origen a la que afecta els tarongers. En aquest segon cas, la plaga, coneguda com la de la caparreta japonesa (Unaspis yanonensis), afecta els cítrics i pot arribar a matar els arbres; al País Valencià, sembla que aquesta plaga es va detectar una mica abans que la del morrut. En tot cas, la llegenda atribueix l’origen del problema a determinades empreses, que amb les seves pràctiques il·lícites, provocarien la plaga; d’aquesta manera, contaminarien els arbres i podrien enriquir-se amb la venda dels insecticides utilitzats per tractar-los. En aquesta llegenda, amb l’equiparació dels orígens de les dues plagues, s’aconsegueix, mitjançant la repetició (duplicació), reforçar l’aparença de realitat de la història. Alhora, s’intensifica la idea del perill que suposen aquestes plagues per a la població davant de les suposades actuacions fraudulentes de les grans empreses.

Les dues variants de la llegenda expliquen l’origen de la mort de les palmeres de diferent manera, però les dues tenen en comú una mateixa raó de fons: l’especulació, les males pràctiques i, en definitiva, l’avarícia de determinades persones. Tots podem patir els efectes d’una nova plaga, que causa enormes perjudicis en l’economia, i que no podem controlar. I la sensació d’inseguretat que ens provoca una situació com aquesta és el que propicia la creació i posterior difusió de la llegenda en les seves diverses variants.

Molt sovint, els motius de les llegendes es reutilitzen i s’actualitzen, i passen, així, a formar part de noves històries sorgides com a conseqüència de nous problemes apareguts. Així, per exemple, el motiu de la introducció intencionada de la plaga, que hem vist en la darrera versió de la llegenda del morrut, el retrobem en una llegenda sorgida com a conseqüència de l’actual situació que patim a Catalunya a causa de la pandèmia de la COVID-19 des de febrer de 2020. Una característica d’aquesta pandèmia és que evoluciona a partir de diverses onades, de manera que, quan sembla que la tenim controlada, es tornen a disparar els casos de contagi i es produeix un rebrot de la malaltia.

Sobre la base d’aquest fet real, hi ha una llegenda que intenta explicar per què la pandèmia evoluciona d’aquesta manera. La llegenda, que vaig rebre d’una alumna fa uns mesos, explica que la COVID-19 va arribar a les nostres vides per culpa d’uns avions que es dediquen a fumigar la població civil amb agents biològics o químics. Aquests avions, de tant en tant, sobrevolen el nostre país, deixen anar el virus i, per això, es produeixen aquestes onades de contagis quan sembla que tot comença a anar bé.

En aquesta llegenda, la causa de la pandèmia s’atribueix a l’acció de persones que actuen amb total manca d’escrúpols i posen en perill la població. La llegenda inclou, a més, un element estrany, que permet posar en dubte la seva veracitat. Aquest element seria la dificultat que tindria un virus llençat des d’un avió (és a dir, des d’una alçada considerable) per aconseguir entrar a l’interior de l’organisme d’un ésser humà. Precisament, una de les recomanacions de les autoritats sanitàries en el cas de la pandèmia de la COVID-19 és evitar el contacte proper amb altres persones dins d’espais tancats i, en canvi, afavorir la relació en espais oberts; a més, una distància de dos metres ja resultaria segura per evitar el contagi per aerosol.

A través d’aquests breus exemples, hem vist que les llegendes es poden crear a partir de fets reals i que disposem d’alguns criteris que ens poden permetre identificar-les. Les llegendes contemporànies ens permeten gestionar de manera indirecta les incerteses i les inseguretats que tenim com a humans davant de fets que ens resulten difícils d’explicar. Aquesta és la seva funció. I, per això, és tan important estudiar-les.

Joan Ferrer
Universitat de Girona

L’any 1977, quan jo tenia 17 anys i, amb més inquietud i por que no pas goig, vaig començar els estudis universitaris a la Facultat de Teologia de Barcelona i a la Universitat de Barcelona, em vaig trobar matriculat (era una assignatura obligatòria del primer semestre dels estudis de Teologia) a l’assignatura de llengua hebrea. Era una d’aquelles assignatures que tothom aprovava i que (com la majoria d’assignatures universitàries) s’oblidava amb una rapidesa increïble. A mi, però, em va fascinar i em va canviar la vida.

Històricament, l’hebreu era ensenyat com una llengua morta que permetia tenir accés al text original de la Bíblia Hebrea, que els cristians solem anomenar Antic Testament. Normalment calia memoritzar paradigmes —que en el cas dels verbs són d’una complexitat notable— i llistes de paraules. Els resultats havien estat històricament catastròfics: mai (gairebé) ningú no aconseguia arribar a final d’un verset sense haver quedat embardissat en les arrels hebrees, que en alguns casos era pràcticament impossible d’identificar. Jo, però, vaig tenir la sort de tenir un jove professor, que havia tornat d’Israel on havia après hebreu modern: el Dr. Enric Cortès havia passat el mític any 1968 en un quibuts a Israel i havia tornat parlant la llengua de la Bíblia! Una llengua «morta» durant mil·lennis tornava a ser parlada en un racó de món: Israel. Això per a un jove que s’emocionava quan sentia que Raimon cantava Espriu «Però hem viscut per salvar-vos els mots» era una mena de revelació: una comunitat humana havia reeixit a salvar els mots! Gràcies a l’ajuda —mai no li podré estar prou agraït— del professor Enric Cortès em vaig submergir en l’estudi d’aquell món que ell m’havia presentat.

L’hebreu forma part del grup de les anomenades «llengües semítiques». El lingüista A. L. Schloezer, l’any 1781, va donar aquest nom al conjunt de llengües que parlaven els pobles que Gn 10,20-31 classificava com a fills de Sem. La denominació va fer fortuna.

Les llengües semítiques, segons E. Lipiński, es classifiquen d’acord amb l’esquema següent:

1. Semític del Nord

1.1. Paleoassiri  1.2. Amorreu  1.3. Ugarític

2. Semític de l’Est

2.1. Acadi antic  2.2. Assirobabilònic  2.3.Babilònic tardà

3. Semític de l’Oest

3.1. Cananeu

3.1.1. Cananeu antic

3.1.2. Hebreu

3.1.3. Fenici

3.1.4. Ammonita

3.1.5. Moabita

3.1.6. Edomita

3.2. Arameu

3.3. Àrab

4. Semític del Sud

4.1. Sud-aràbic  4.2. Etiòpic

L’hebreu és la parla dels habitants de la terra que la Bíblia anomena «el país de Canaan» (Gn 11,31), des de l’any 1000 aC en endavant. Durant el primer mil·lenni aC es componia de dos dialectes principals —l’israelita al nord i el judaïta al sud— però el text de la Bíblia gairebé no ha conservat trets dialectals. Els testimonis més antics de la llengua hebrea que han arribat fins al nostre temps són de caràcter epigràfic (el «calendari de Guèzer» del s. x, diversos òstracons, la inscripció de Siloè —ca. 700—, segells, monedes, inscripcions funeràries, etc.).

Podem distingir dos grans períodes en la història de la llengua hebrea de la Bíblia: l’hebreu preexílic (fins a la caiguda de Jerusalem en mans de l’imperi neobabilònic, l’any 587 aC) i l’hebreu postexílic. En el postexili l’hebreu canvia notablement a causa de la influència de l’arameu, que esdevindrà la llengua de la vida quotidiana dels jueus. L’estadi més avançat de l’hebreu bíblic es troba en el Cohèlet, Ester, Esdres, Nehemies i els dos llibres de les Cròniques.

El text de la Bíblia juntament amb els manuscrits del Mar Mort, la Mixnà —ca. 200 dC—, i la Tosseftà pertanyen a una època en què l’hebreu era encara una llengua parlada, almenys en algunes parts de Judea.

El text originari de la Bíblia hebrea era sols consonàntic. La vocalització hi va ser afegida posteriorment i representa la pronunciació de les escoles rabíniques de la ciutat de Tiberíades —ca. 900 dC. La Bíblia hebrea conté un cabal lèxic de 8.253 mots (F. I. Andersen – A. D. Forbes). En aquests moments, fruit d’un treball de més de deu anys, amb el meu deixeble i col·laborador Daniel Ferrer, ja tenim enllestit i estem revisant un gran diccionari hebreu bíblic-català i arameu bíblic-català que té més de mil pàgines.

A partir del segle primer dC aflora en textos escrits un hebreu diferent del bíblic: l’hebreu mixnaic. Alguns erudits van pensar que es tractava d’una llengua artificiosa creada per jueus que parlaven arameu. Avui se sap que és una llengua basada en l’hebreu parlat d’aquell temps. Conté una gran quantitat de mots que provenen de la llengua de la Bíblia i un conjunt d’unes 14.000 paraules, la majoria de les quals provenen amb tota certesa de l’època bíblica però que no es troben en el text de la Bíblia.

En el moment del canvi d’era, els jueus de la Diàspora parlaven les llengües dels diversos països on vivien. A Palestina els jueus parlaven majoritàriament arameu o grec.

En el s. iv dC l’hebreu mixnaic va deixar de ser parlat però es va continuar usant en els textos escrits en prosa, de la mateixa manera que l’hebreu bíblic es va usar en els textos poètics. L’hebreu era la llengua de la pregària i la llengua en què les persones cultes solien expressar-se per escrit en les comunitats jueves dels països de la Diàspora; la llengua materna dels jueus, però, era la mateixa que la que usava la comunitat enmig de la qual vivien.

La prosa científica i religiosa que empraren els savis jueus durant l’edat mitjana pren com a model l’hebreu mixnaic i el desenvolupa. Cal observar, però, que els jueus de la península Ibèrica que vivien en terres que es trobaven sota el domini dels musulmans, per regla general van escriure les seves obres en prosa en llengua àrab. Les pregàries litúrgiques, la poesia i les narracions literàries es van escriure en un estil bíblic que, a mesura que es va anar aprofundint en el coneixement de la llengua de la Bíblia, va esdevenir una imitació perfecta de l’hebreu bíblic.

Les necessitats dels traductors medievals d’expressar conceptes científics i arguments filosòfics —que en un primer moment es van expressar en àrab molt influït pel grec— va obligar a crear moltes paraules i girs lingüístics nous.

A mitjan s. xviii la Il·lustració jueva de França i Alemanya va promoure l’ús de la llengua bíblica en obres com ara diaris i obres científiques. En el segle xix van començar a ser escrites novel·les en hebreu bíblic, que tractaven de fets de la vida quotidiana i feien que els personatges que volien ser «reals» s’haguessin d’expressar en un estil solemne, com els grans patriarques de la història d’Israel. Això va causar que un escriptor de gran talent com era Xólem Yànkev Abramóvitx abandonés l’hebreu com a llengua d’expressió literària i comencés a escriure en ídix, amb el pseudònim de Méndele Móikher Sfórim.

L’any 1879 un article publicat per Elièzer Ben-Yehudà va llançar la idea de crear un centre cultural jueu a Palestina on l’hebreu passaria a ser la llengua parlada en la vida de cada dia. La idea va caure en un món on bullien les idees de la independència nacional i lingüística dels pobles de l’Europa del centre i del sud. El món jueu no va ser indiferent a aquestes idees i les societats jueves van començar a aparèixer per tota l’Europa de l’est. A Palestina, Ben-Yehudà va començar a parlar hebreu en el context de la seva família i va iniciar l’educació elemental en hebreu.

L’esperit del nacionalisme jueu va fer que Méndele Móikher Sfórim, l’any 1885 tornés a escriure les seves novel·les en hebreu, tot i que ho va fer en hebreu rabínic (mixnaic), una llengua que era més familiar als jueus de cultura mitjana més que no pas la llengua purament bíblica. L’any 1890, H. N. Bialik va emprar l’hebreu rabínic per primera vegada en un poema. En 1908 Ben-Yehudà va començar a escriure el seu gran diccionari històric de la llengua hebrea —Thesaurus Totius Hebraitatis— aquesta obra va recollir per primera vegada els mots i estructures de la llengua rabínica i de la llengua medieval, que van esdevenir la base per a llengua moderna escrita i parlada.

L’hebreu modern d’Israel és, de fet, una continuació natural de l’hebreu medieval, dinamitzat per la força de la llengua parlada. L’opinió canònica a Israel sobre l’origen de l’hebreu israelià és que Méndele va fer una síntesi de dues llengües mortes: la bíblica i la mixnaica, aquesta última tal com va ser escrita entre els anys 100-600 dC; segons aquesta visió, les regles morfològiques i sintàctiques d’aquestes dues etapes de la llengua són les que s’apliquen a la llengua hebrea contemporània. Les gramàtiques escolars contenien fins fa ben poc regles manllevades de l’hebreu de la Bíblia.

La llengua de la literatura hebrea fins a la dècada dels 50 del s. xx era l’hebreu rabínic, que recordava constantment la llengua de la Bíblia i la de la literatura mixnaico-talmúdica. S. Y. Agnon —guanyador del premi Nobel de literatura— és l’escriptor que va escriure amb més carisma aquest tipus de llengua.

Sembla que des del moment que l’hebreu començà a ser parlat entre les comunitats jueves establertes a Palestina dominada per l’Imperi otomà es va començar a desenvolupar una gramàtica, una sintaxi i un vocabulari propis i ben diferencials de la llengua dels períodes anteriors. Aquesta llengua col·loquial —slang— constitueix una font constant d’enriquiment de l’hebreu modern. El camí d’accés a l’escriptura d’aquesta nova modalitat israeliana de l’hebreu no va ser fàcil. Alguns escriptors van començar a fer provatures introduint en les parts dialogades de les novel·les i en obres teatrals la llengua dels sabres —els israelians nascuts a la Terra d’Israel. Durant la Guerra de la Independència (1948) alguns soldats-escriptors joves, nascuts a Israel, com ara Moshe Shamir van començar a escriure històries en una llengua més col·loquial; però aquest camí no es va consolidar fins a mitjan anys 60, a partir, en principi, de traduccions de literatura estrangera, amb elements col·loquials. A partir d’aquestes provatures la llengua parlada va començar a aparèixer en lletres impreses.

L’hebreu estàndard escrit presentava una diferència força notable respecte de la llengua col·loquial. L’escola es va esforçar a inculcar les normes de la llengua escrita, però la llengua parlada seguia un camí paral·lel, de manera que la llengua col·loquial era la que s’usava en la vida diària i la llengua «correcta» la que hom emprava en les situacions formals. Els trets distintius de la llengua parlada han anat guanyant terreny en el món de l’expressió escrita, primer a través de la llengua periodística i tot seguit en obres de creació literària.

L’hebreu modern israelià és un dels fenòmens lingüístics més singulars de tota la història: hereva de més de 3.000 anys d’història és una realitat plena de vida.

El primer traductor de l’hebreu modern al català va ser Eduard Feliu (Sant Feliu de Llobregat, 1938 – Barcelona, 2009). La primera novel·la traduïda va ser El meu Mikhael (מיכאל שלי) d’Amos Oz, publicada en primera edició l’any 1973 per Edicions Proa de Barcelona (número 166 de la «Biblioteca a tot vent»), dirigida aleshores per Joan Oliver, que signava la seva obra poètica amb el nom de Pere Quart. L’obra fou una novetat absoluta en el context literari de l’Estat espanyol, fins a l’extrem que Joan Oliver va fer traduir la versió catalana d’Eduard Feliu al castellà per Ramon Planas i la publicà.

Amb aquesta novel·la Eduard Feliu encetava les traduccions literàries de prosa en llengua hebrea moderna al català. Ell també va ser l’autor de la primera traducció de poesia i de contes infantils.

Amb Eduard Feliu, Pere Casanellas i M. Antònia Nogueras hem redactat el Diccionari Girona (hebreu modern-català), que ja és acabat i que, després d’un llarg procés de revisió, esperem poder publicar l’any 2021. És el nostre intent d’agermanar més dues llengües que malden per «salvar els mots».

Susan Gal
Universitat de Chicago

Les persones que fem recerca sobre gènere i llenguatge sovint som acadèmiques-activistes. És a dir, a més de la nostra recerca, hem treballat per fer canvis en pràctiques lingüístiques públiques: per exemple, limitar els efectes nocius del masculí genèric o de fórmules de tractament i noms de professions que discriminen les dones. Fa temps que en la política feminista han estat centrals aspectes lingüístics com les formes de denominació, la cortesia i les dinàmiques de les diferències de poder. Fins i tot hem estudiat les nostres pròpies pràctiques de “conscienciació” com a un gènere discursiu polític. Els fenòmens comunicatius participen d’una manera essencial en tota mena d’activisme polític, com ara la lluita pels drets reproductius i la igualtat en el matrimoni, que també han atret una gran atenció analítica. El que és personal continua essent polític, el discurs –fins i tot el nostre propi– és crucial en tots dos àmbits.

Amb tot, els paradigmes de recerca han canviat. Al llarg dels anys, el món acadèmic s’ha plantejat repetidament el repte d’analitzar els canviants dilemes feministes en el món sociopolític quotidià. Actualment, un dels reptes és l’atac a objectius i polítiques feministes per part de personatges de l’extrema dreta que s’observa en moltes parts del món. Els activistes d’extrema dreta soscaven projectes feministes d’igualtat quant a ocupació i a remuneració, es manifesten contraris a moviments a favor dels drets reproductius i sexuals i obstrueixen els intents d’aturar la violència a la llar. Aquests atacs tenen un vessant lingüístic. Una de les maneres com els polítics d’extrema dreta s’oposen als projectes feministes és creant la categoria de discurs que ells denominen d’una manera equívoca ‘generisme’ i ‘ideologia de gènere’ i que després anatematitzen i estigmatitzen en discurs oral i escrit de dreta. Els activistes d’extrema dreta diuen que són “anti-gènere”, una posició que, per a les persones que fan recerca sobre com funcionen les relacions de gènere, sembla tenir tan poc sentit com estar en contra de la “gravetat”. Les persones expertes en ciència política destaquen que anatematitzar el “gènere” d’aquesta manera és, en part, una reacció contra els notables èxits de les organitzacions feministes que han aconseguit que les polítiques d’organitzacions internacionals com l’ONU o la UE estiguin més adaptades a les necessitats de les dones i siguin més proclius a atendre els drets de les dones i les minories sexuals. Què pot afegir la sociolingüística i l’antropologia lingüística a aquesta perspectiva política? Crec que tenim eines analítiques per a entendre com s’estén el discurs “anti-gènere” i com guanya cada vegada més autoritat i capacitat de persuasió.

El canvi analític més important en la recerca lingüística per a entendre els aspectes comunicatius d’aquests discurs de l’extrema dreta ha estat el gir cap a la reflexivitat o els processos metacomunicatius. D’una part, la reflexivitat és el reconeixement que som part del que estudiem; analitzem des d’una posició, la qual ineludiblement té un pes quan descrivim les posicions dels altres. No existeix la “visió des de cap banda”. D’una altra part, la reflexivitat significa que no només estudiem el discurs, sinó els pressupòsits i les idees amb què nosaltres i altres participants ens aproximem a qualsevol mena de discurs. Igual com la teoria feminista va passar d’estudiar dones i homes a estudiar el gènere com a categoria més abstracta i conjunt de relacions, els estudis de gais i lesbianes han passat a conceptualitzar les sexualitats en relació amb les normativitats sexuals. Aquestes reconceptualitzacions són moviments reflexius. En antropologia lingüística, la mateixa mena de salt va dur a plantejar qüestions no sols sobre com parlen homes i dones, sinó també sobre què regeix i organitza les categories de masculinitat i feminitat i la seva expressió en pràctiques discursives. Si aquestes diferències no són ni naturals ni una qüestió d’essències, com podem resseguir empíricament com es construeixen, com es poden refer o desfer? Quina mena d’autoritat les sustenta? Aquestes són qüestions sobre comunicació, evidentment, però també, des d’un punt de vista reflexiu, sobre meta-comunicació.

El focus en la metacomunicació en part va sorgir de les complicacions inesperades que vam trobar en la nostra recerca. A partir dels anys 70 i amb més força en els 90, el gènere i la sexualitat s’han investigat com a qüestions d’“identitat”. Tanmateix, s’ha conclòs que ‘dones’ i ‘homes’ –‘heterosexuals’ i ‘homosexuals’– no constitueixen grups o categories homogenis. Ans al contrari, fins i tot en una mateixa societat, els estereotips dels homes, les dones i com parlen varien enormement. Aquesta és la raó per la qual la pregunta clàssica de si les dones són líders o seguidores en el canvi lingüístic, ras i curt, no té resposta. Com fa temps va defensar Penelope Eckert, els contrastos estereotipats entre ‘homes’ i ‘dones’ no són adequats per a resseguir la variació lingüística, perquè són, indefectiblement, part de sistemes de diferenciació més amplis: etnicitat, raça, classe, diferència cultural, etc.

Una altra complicació important era si investigàvem estereotips o pràctiques. No era obvi quines pràctiques lingüístiques i interactives quotidianes assenyalaven unes o altres categories estereotipades en contextos socioculturals concrets. A més, encara que els parlants de vegades eren estigmatitzats per no parlar com s’esperava d’acord amb l’estereotip de gènere a què se’ls relegava, era igualment freqüent –i això va sorprendre acadèmics i acadèmiques–, que s’estengueren els límits dels estereotips de gènere i els vinculats a la sexualitat. Les proves d’això en moltes societats i grups socials són aclaparadores: de vegades les dones parlen com els homes i viceversa; els homosexuals parlen com els heterosexuals i al contrari; els grups ètnics de diversa mena s’imiten els uns als altres, etc. És a dir, els parlants no només actuen com un jo o una entitat preexistent ni construeixen pràctiques generitzades només a través d’iteracions performatives, sinó que creen un jo a partir de pràctiques basades en suposats estereotips normatius com a punt de partida per a la interpretació, fins i tot quan transgredeixen o qüestionen aquestes mateixes normes i en creen de noves.

Aquí sorgeix un aspecte teòric clau: els estereotips són poderosos no sols perquè de vegades indueixen a ajustar-se a la norma, sinó també perquè són part del que ara denominaríem restriccions ideològiques cap a les quals els parlants han d’orientar-se d’alguna manera en la parla i la interpretació quotidianes. Els participants s’hi relacionen de maneres diverses: ajustant-se a les normes però també distanciant-se’n, rebutjant normes, canviant-les o evitant-les. O bé imitant-les i, per tant, citant-les i acceptant-les; o citant-les en un marc de burla, paròdia o fingint el que s’esperaria normalment. No és possible parlar sense activar aquestes inferències.

Hem après que l’efecte social de la generització sorgeix d’una dinàmica tripla. Les formes lingüístiques de diversa mena (fonològica, sintàctica discursiva) conflueixen per als parlants en els “maneres de parlar”. Ara en diríem “registres”,[1] el que John Gumperz va denominar indicis de contextualització, i són indicadors de perspectives interactives. Aquests posicionaments acaben “comptant-se” com a ‘femení i/o ‘masculí’ i interactuen amb altres eixos de diferenciació. Els participants construeixen significats socials dels registres en comunitats de parla, significats que després donen com a pressuposats. D’acord amb aquests pressupòsits, integren i interpreten el que escolten i produeixen; sovint també reconstrueixen com interpreten les seves pròpies pràctiques. Aquesta triangulació (presumpció de categoria/pràctica/actualització interpretativa) funciona perquè les maneres de parlar es constitueixen discursivament com a part de concepcions culturals sobre la diferència social. En síntesi, són aspectes de les ideologies lingüístiques, entenent ideologia com a independent de la falsa o veritable consciència. En canvi, les ideologies lingüístiques són pressupòsits metacomunicatius –règims de valor– necessaris per a tota interpretació d’un sistema de signes. Sempre hi ha més d’una ideologia en qualsevol escena social i, per tant, la noció inclou un sentit de ‘contesta’.

En termes semiòtics, els parlants assumeixen diverses maneres de parlar en les interaccions, de manera que “donen veu” als tipus socials (‘personatges’) que tals formes assenyalen i, doncs, s’alineen (o desalineen, si se’n diferencien) no sols respecte als seus interlocutors immediats, sinó també, de manera simultània i necessària, respecte a categories de persones socials tipificades (estereotipades) que es reconeixen com a part de les ideologies lingüístiques. Quan se sent un nou conjunt de formes lingüístiques que assenyalen un personatge tipificat en un camp de possibilitats circulants, es tipifiquen –s’enregistren– noves combinacions de trets lingüístics, és a dir, les formes s’apliquen en interaccions posteriors. Un primer ordre d’indexicalitat, com argumentava Michael Silverstein, apunta cap al posicionament i, doncs, la relació social que el registre assenyala en una situació concreta. Un segon ordre simultani assenyala la “mena de persona” que és representada pel fet de parlar d’aquella manera en aquella situació per als qui reconeixen el tipus de persona representada. Cada repetició que usa l’estil de parla és una “citació-amb-una-diferència”, que lliga interdiscursivament l’ús anterior amb l’actual, sovint construint el nou context en relació amb el context d’ús anterior però alhora diferenciant-se.

Seria un error imaginar que els registres, els posicionaments i les categories de ‘personatges’ que s’hi relacionen sorgeixen espontàniament de les rutines interaccionals i dels esquemes culturals de comunitats de pràctica concretes. Al contrari, la creació d’estereotips de gènere i de registres és un procés sovint polític i sempre ideològic. Els discursos sobre qualsevol tema –la modernització, la nació, els valors morals– constitueixen, metacomunicativament, la “veu” dels personatges, fins i tot quan els tipus d’individus que exemplifiquen les categories socials no existeixen. Un exemple clàssic d’això és la demostració que va fer Miyako Inoue de com “la llengua de les dones japoneses modernes” va ser construïda per intel·lectuals, homes, a principi del segle xx. En aquell moment, no existien aquesta mena de japoneses amb formació, però la voluntat dels intel·lectuals d’escriure novel·les realistes que contribuirien a modernitzar el Japó els va conduir a inventar aquesta categoria de dona i la seva “veu”. El fet que les dones reals usessin efectivament les formes ideals o no, o que ho haguessin de fer, va esdevenir una qüestió menor respecte a la qual els polítics es podien posicionar i així expressar postures sobre la modernització i altres assumptes.

Els conceptes d’ideologia lingüística, registre i construcció discursiva d’estereotips són necessaris per a la conceptualització del discurs de dreta que actualment qüestiona la política internacional respecte als drets de les dones i les minories sexuals. Hi ha una contradicció profunda en aquesta confrontació. Les figures públiques de la dreta distorsionen i ridiculitzen els ideals feministes fins i tot quan aquestes figures guanyen autoritat “sumant-se” –empeltant-se o inserint-hi les seves postures– a la creixent legitimitat global de la demanda de drets, autonomia i igualtat. La meva recerca ha tractat casos de l’Europa de l’Est, però els mateixos processos es donen en altres zones. De fet, un dels trets centrals del fenomen és la circulació global.

Per exemple, com han notat Agnieszka Graff i altres, les persones que feien recerca feminista a Polònia van quedar impactades pel fet de trobar a principi de la dècada del 2010 titulars que es posicionaven contra el generisme. La majoria de polonesos i poloneses no havien sentit parlar de “gènere” fins aquell moment; era un terme limitat a grups d’investigadors i investigadores reduïts. A final dels 90 el papa Joan Pau II havia inventat els termes generisme i ideologia de gènere, termes que van ser recollits pels papes Benet i Francesc, i ara són d’ús freqüent entre grups, periodistes i escriptors d’extrema dreta a Europa, i també en el marc del Congrés Mundial de les Famílies (un grup transnacional amb base als EUA) i més recentment per líders autoritaris com el primer ministre d’Hongria. Els termes formen part d’un registre de denúncia contra els drets igualitaris per a dones, unions civils i igualtat en el matrimoni, els drets LGTBI, els drets reproductius, la fecundació in vitro i la contracepció. Més encara, els conceptes de “generisme” i “ideologia de gènere” es presenten com una “imposició colonial”, una força totalitària que és “pitjor que el comunisme i el feixisme”, una amenaça per als infants, els pares i mares i la nació, una transgressió de la naturalesa, un instrument secret per a despoblar el món. En aquesta breu nota no podem fer una anàlisi completa del fenomen, però podem oferir-ne un tast.

Amb les armes de la comprensió de la metacomunicació, podem reconèixer el terme generisme com a part d’un estil discursiu. El seu contingut proposicional funciona pragmàticament com a índex de primer ordre que identifica un costat d’un argument implícit que s’orienta contra les proclames de les feministes i les minories sexuals. Només rebutjar el seu contingut proposicional o la seva definició de “gènere” deixaria de banda l’efecte de segon ordre, més important: el terme identifica una posició política que permet a grups de dreta molt diversos reconèixer-se i col·laborar malgrat les grans diferències que els separen, com suggereix la ràpida extensió d’aquest discurs. Quan no fa gaire van entrevistar el primer ministre d’Hongria sobre les polítiques estatals respecte a les minories sexuals, va prometre tolerància i liberalitat, i va acabar la resposta amb: “però deixeu tranquils els nostres infants”. La frase seria incongruent si no fos perquè s’hi pot reconèixer una citació exacta dels debats polonesos sobre el sexe, coetanis i molt més agres. El primer ministre d’Hongria no havia mostrat un posicionament clar contra el col·lectiu LGTBI; ans al contrari, havia promès explícitament tolerància. Però, citant un fragment de discurs habitual en els pronunciaments polonesos contra el generisme, havia aconseguit alinear-se subtilment amb el discurs del govern polonès, que sí que es posicionava en contra. És clar que només el contingut proposicional és menys important que la pragmàtica i el camp ideològic: quines són les posicions que ocupa una declaració com aquesta i quines col·laboracions i oposicions evoca. Una qüestió més complexa és com aquest registre canvia la forma a mesura que circula. Ens cal un paral·lelisme amb l’hàbil anatomia de la “correcció política” de Deborah Cameron fa uns vint-i-cinc anys.

També és important preguntar-se com guanya autoritat aquest estil discursiu i quan ho fa. Hi ha molta recerca que ha analitzat les diverses formes d’establir autoritat lingüística. Les normes de l’estàndard assoleixen autoritat a través d’ideologies de correcció i raó, que esborren l’arbitrarietat de les variants estàndard i el seu posicionament com a mecanismes de selecció. La legitimació de les transformacions rituals queda establerta per la performativitat dels mateixos rituals. En una altra mena d’autoritat, com hem defensat Judith Irvine i jo mateixa, un lloc de pràctica pot ancorar un altre lloc amb què es connecta interdiscursivament, de manera que l’autoritza, com en el baptisme o en l’acte de la concessió d’una llicència.

Però l’autoritat del discurs “anti-gènere” –la seva capacitat persuasiva per a alguns públics– s’aconsegueix d’una altra manera. S’assembla als fenòmens polifònics de la ironia i la paròdia; l’apropiació per part de grups dominants de formes que s’associen amb grups subordinats menyspreats, com en les formes “d’escarni” descrites per Jane Hill. Tanmateix, el discurs “anti-gènere” no només es basa en la ironia ni usa les formes dels subordinats, sinó que adopta, amb intenció enganyosa, els termes i les formes de les organitzacions internacionals més poderoses, recolza en l’autoritat dels valors morals més àmpliament acceptats, alhora que s’oposa frontalment i distorsiona aquests mateixos valors. En això és semblant al “racisme invers” als Estats Units, que acusa de racisme les minories racials subordinades. El discurs “anti-gènere” assumeix que els “drets” són valuosos, que la protecció dels infants és important i que cal resistir-se al “colonialisme” i al “feixisme”. I llavors acusa els que defensen els drets de les dones i de les minories sexuals de trepitjar drets, fer mal als infants i imposar una hegemonia colonial i el feixisme. Apropiant-se de valors declarats per la Unió Europea i les Nacions Unides, els discursos “anti-gènere” enganyen sumant-se a l’autoritat de valors promoguts per organitzacions internacionals poderoses i redirigint aquesta autoritat cap a ells mateixos, encara que per a fins propis diametralment oposats.

L’efectivitat de les respostes des de l’activisme a aquesta forma actual de discurs polític, que cada vegada s’incrementen més i que soscaven els objectius feministes i igualitaris, dependrà en part de com s’analitzi ulteriorment. Les nostres eines, que són un moviment coherent cap a la reflexivitat i el registre, són necessàries per a aquesta comprensió. Alhora, entendre els mecanismes amb què funcionen aquests contradiscursos en condicions de polarització política estendrà sens dubte l’abast de la sociolingüística i la seva anàlisi del gènere i el llenguatge.

[1] Del terme anglès register, entès aquí com a “repertori linguistic estereotípicament associat amb determinades pràctiques socials o persones que s’impliquen en aquestes pràctiques” (A. Agha)