Durk Gorter^1,2

1. Ikerbasque, Fundació Basca per a la Ciència
2. Universitat del País Basc, UPV/EHU

El multilingüisme té moltes facetes i diversos aspectes a analitzar. En aquesta nota es comparen breument dues llengües minoritàries europees, el frisó i l’èuscar o basc, per mostrar com s’insereixen històricament en un context multilingüe complex.

El frisó es parla principalment a la terra de les vaques blanques i negres conegudes amb el mateix nom que la llengua i els seus habitants. Vora la meitat de la població de la província de Frísia als Països Baixos sol parlar el frisó a casa, encara que gairebé tots els seus habitants (640.000) saben parlar neerlandès, la llengua socialment dominant. En termes macro-sociolingüístics tradicionals, es podria caracteritzar com una “província bilingüe”. Tanmateix, l’etiqueta ‘bilingüe’ no fa justícia a les pràctiques lingüístiques molt més complexes dels seus habitants. Històricament, s’han utilitzat diverses varietats lingüístiques en algunes localitats, a les illes i en zones específiques. A la capital Leeuwarden-Ljouwert, probablement en el segle xvi, va sorgir una varietat anomenada ‘frisó de ciutat’ (Stedfrysk / Stadsfries) a causa de canvis polítics i econòmics que van conduir a un intens contacte diari entre parlants de frisó i neerlandès. Amb el temps es va desenvolupar una varietat comuna que també es pot trobar en altres sis ciutats frisones. A més, s’utilitzen diferents varietats en tres de les quatre illes frisones. Hi ha parlants al nord, a l’est i al sud de la província que encara usen altres varietats, algunes relacionades amb el baix saxó.

El que acabem de dir és una descripció succinta i més aviat clàssica de ‘la’ situació lingüística a Frísia, però, encara que es prenguin en consideració totes les altres variants, l’enfocament encara es basa en llengües separades i com es distribueixen en la societat. La descripció resta incompleta; a més, parteix principalment d’una suposada situació de parlants monolingües en llocs geogràfics homogenis específics, que, per regla general, només usarien una varietat entre ells, o com a molt dues en contacte amb altres. Evidentment, aquesta visió no fa justícia a la complexitat multilingüe i la diversitat lingüística de la zona. Per exemple, el llatí va tenir un paper com a llengua de l’església (excepte després de la Reforma) i de l’acadèmia (excepte després del segle xix). A més, ‘l’alemany’, incloent-hi varietats del baix alemany, va tenir un paper a causa de grups de treballadors de temporada, principalment de Westfàlia, que s’hi desplaçaven durant els estius a partir del segle xvii. Actualment, els immigrants, els expatriats, els refugiats i altres persones provenen de tot el món i porten les seves llengües amb ells: probablement es parla més d’un centenar de llengües al territori. L’anglès és un idioma important entre els immigrants i els visitants, però també és comú com a segona o tercera llengua. Segons les enquestes realitzades, més del 90% de la població afirma poder mantenir una conversa en anglès. L’antiga imatge d’una regió bilingüe on es parla el frisó i el neerlandès ha de ser substituïda per una imatge d’assemblatge multilingüe en un àmbit geogràfic, socioeconòmic i polític en què els parlants usen repertoris multilingües i la comunicació té lloc en diverses llengües.

Tanmateix, en la vida quotidiana, la majoria de la gent s’enfrontarà la major part del temps amb el neerlandès, perquè és socialment dominant. Cal afegir-hi l’anglès, una llengua que no es pot evitar a causa de la seva forta presència en els mitjans de comunicació antics i nous, en els paisatges lingüístics dels espais públics i en l’ensenyament. El frisó serà inclòs en la barreja lingüística diària d’aproximadament la meitat de la població. La llengua minoritària ha mostrat una notable tenacitat, tot i les prediccions d’una ràpida pèrdua de la llengua. Altres idiomes tenen un paper important en la vida d’unes poques persones. Per exemple, el professor de secundària de llatí tindrà una implicació diària profunda amb una llengua amb què el 99,9% de la població poques vegades es troba. Tot i que la gent pot veure paraules en llatí quan llegeix el seu expedient mèdic, visita el jardí botànic o durant el temps d’escolarització, probablement la majoria dels parlants no reconeixeran els préstecs d’origen llatí incorporats al seu vocabulari. L’alemany i el francès solien qualificar-se de “llengües estrangeres modernes”, una designació que ara sembla antiquada, encara que les dues llengües continuen com a matèries curriculars per a una gran part dels alumnes de secundària. Alguns grups amb una presència important en la societat són d’origen turc, marroquí, xinès o antillà. No només són parlants d’àrab turc, mandarí o papiamentu, sinó també de kurd, berber, cantonès o castellà. Per a ells, les seves llengües són fonamentals per a la comunicació en xarxes locals i globals (!), però en la societat frisona o en l’ensenyament, aquestes llengües gairebé no tenen presència. En algunes poques llars, es parlen altres llengües, però, malgrat que aquestes varietats de vegades es poden sentir en l’espai públic, tenen un paper insignificant socialment.

L’èuscar o basc és la llengua més antiga d’Europa amb orígens desconeguts, com molts dels seus parlants s’afanyen a dir. L’èuscar és respectat i reconegut entre els lingüistes a causa de les seves “característiques exòtiques” i és classificat com un illot lingüístic, ja que no té cap relació genètica demostrable amb cap llengua indoeuropea. Entre els responsables polítics i els especialistes en llengües minoritàries, és conegut per la seva capacitat de recuperació i per la notable revitalització que ha experimentat en els últims 40 anys. La denominació de basc també és coneguda per un públic més gran perquè el nom de la llengua coincideix amb el nom del poble, de la regió i de moltes coses que s’hi originen. El govern reconeix l’èuscar i el castellà com a llengües oficials, però caracteritzar la regió com a “bilingüe” no fa justícia a la complexitat del mosaic lingüístic. Les nombroses varietats diatòpiques de l’èuscar s’han parlat al territori des de temps immemorials i la seva versió normalitzada, euskara batua, es va crear als anys seixanta. Després que l’èuscar entrés en decadència en els segles xix i xx a causa de l’evolució econòmica i els de 40 anys de dictadura, la llengua minoritària ha recuperat terreny durant les últimes dècades del segle xx. Ha avançat en sentit literal, ja que s’imparteix i s’utilitza novament en àrees geogràfiques on s’havia perdut (gairebé per complet) durant molt temps. També ha avançat en sentit figurat, perquè la llengua ha reconquerit gradualment el sistema educatiu fins al punt que avui més del 80% dels infants que s’inscriuen a preescolar ho fan en el model d’immersió en èuscar. Tanmateix, també forma part d’una configuració més àmplia de llengües, en què el castellà (o l’espanyol) té un paper hegemònic. No només l’espanyol té el major nombre de parlants i és utilitzat per la majoria dels habitants de les terres basques, sinó també perquè l’espanyol continua dominant l’esfera pública en pràcticament qualsevol àmbit de la vida social. Tot i això, l’èuscar avança a causa d’una política lingüística sòlida. Avui dia la llengua es té en alta estima i és tractada amb un profund respecte per part de molts. Amb tot, l’èuscar ho té magre i hi ha una forta consciència d’una contínua lluita contra l’espanyol, que és la llengua per defecte i gaudeix d’una posició gairebé invencible.

Durant la industrialització del segle xx, els immigrants d’altres parts d’Espanya, com Andalusia, van portar les seves varietats de l’espanyol; més recentment, els grups d’immigrants més grans provenen de Llatinoamèrica i afegeixen diverses varietats més. Avui, els nouvinguts immigrants, els refugiats i els expatriats provenen de moltes parts del món, principalment d’Àfrica i d’Europa i, òbviament, porten la llengua o les llengües que van aprendre. Avui dia, l’anglès avança gradualment a les escoles i en la societat basca, com a gairebé qualsevol altre lloc del món. L’anglès té un alt prestigi social i es converteix en un producte comercial: els títols per aconseguir un nivell en anglès es venen als pares com un mèrit valuós per al currículum dels seus fills. Semblantment, a Frísia es poden comptar més de 100 llengües diferents que també es parlen al País Basc. Tanmateix, en aquest cas, la majoria de la gent es trobarà, igualment, amb un nombre limitat d’idiomes en la seva vida quotidiana. A tot arreu del País Basc hi ha persones que estan exposades a varietats basques i espanyoles i, cada vegada més, a l’anglès. Hi ha altres idiomes que només apareixen en el paisatge lingüístic aquí i allà, per exemple, el xinès a les botigues i els restaurants de les ciutats i pobles. Probablement, moltes altres varietats es poden sentir molt poc, ja que són utilitzades per un nombre relativament reduït de parlants.

Semblances i diferències

En els darrers anys, s’han revisat les idees sobre les llengües i els grups lingüístics atès que la sociolingüística ha fet un ‘gir multilingüe’. Una visió idealitzada possiblement tendiria a concebre Frísia com un lloc on històricament només es parlava el frisó i el País Basc com un lloc on només es parlava l’èuscar. Aquestes premisses monolingües de vegades persisteixen, encara que semblin obsoletes i puguin ser refutades fàcilment. Tal com hem dit abans, la designació de “bilingüe” també és inexacta, però, aleshores la pregunta és: com es pot caracteritzar el multilingüisme d’aquestes dues zones europees? Probablement, aquestes constel·lacions lingüístiques amb més d’un centenar de llengües poden ser definides com a espais de “superdiversitat”. Es poden observar diverses llengües, o almenys traces d’aquestes, en els paisatges lingüístics dels espais públics d’ambdues regions. Se sap que els límits entre idiomes són més difusos i fluids del que se solia pensar. En el cas del frisó i el neerlandès, dues llengües germàniques molt properes, sovint és impossible diferenciar-les, però també en el cas de l’èuscar i el castellà, llengües que, com se sol dir, presenten una distància lingüística substancial, diferenciar-les pot ser un repte. Es pot dir que els parlants del frisó i de l’èuscar són “translingüístics” en la mesura que es mouen aparentment sense esforç entre les seves diferents llengües. La legislació i les polítiques lingüístiques se centren en mesures per a recolzar la revitalització de la llengua minoritària. En el cas del frisó, hi ha un conjunt modest i relativament feble de mesures, mentre que les polítiques desenvolupades per a l’èuscar són molt més àmplies i molt més atractives i dinàmiques. En ambdós casos, l’educació es considera de màxima importància, però no garanteix que les pràctiques lingüístiques dels estudiants seran les desitjades com a resultat. En termes generals, un ordre jeràrquic entre les llengües es relaciona amb les diferències en el poder social i polític i el prestigi socioeconòmic.

A la fi, tenim la imatge d’un ric conjunt multilingüe a Frísia i al País Basc, perquè les llengües s’utilitzen en constel·lacions dinàmiques i canviants. El focus del multilingüisme en la recerca pot generar noves idees sobre els parlants multilingües per si mateixos, sobre els seus repertoris lingüístics i sobre les pràctiques lingüístiques que depenen dels contextos socials que evolucionen històricament.

Suggeriments de lectures complementàries:

Cenoz, J. & Gorter, D. (2017). Minority languages and sustainable translanguaging: threat or opportunity? Journal of Multilingual and Multicultural Development, 38:10, 901-912, DOI: https://doi.org/10.1080/01434632.2017.1284855

Cenoz, J., & Gorter, D. (2014). Focus on multilingualism as an approach in educational contexts. Dins A.Blackledge & A.Creese (Eds.) Heteroglossia as practice and pedagogy (pp. 239-254). Springer, Dordrecht. DOI: 10.1007/978-94-007-7856-6_13

Gorter, D., & Cenoz, J. (2011). Multilingual education for European minority languages: the Basque Country and Frísia. International Review of Education, 57(5-6), 651-666. DOI: https://link.springer.com/article/10.1007/s11159-011-9248-2

Gorter, D., & Cenoz, J. (2017). Language education policy and multilingual assessment. Language and Education, 31(3), 231-248. DOI: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/09500782.2016.1261892

Lloc web: www.ehu.eus/multilingualism

Vídeo: Vegeu “Let´s make the most of multilingualism” amb algunes de les nostres idees en:

William A. Foley
University of Sydney

Casa de culte dels homes amb marques dels tòtems en un poblat de la conca del Sepik

La regió del Sepik a Papua Nova Guinea és, sens dubte, l’àrea del món més complexa i diversificada des del punt de vista lingüístic. En una àrea de cent quilòmetres quadrats (aproximadament la grandària de l’estat de Kentucky, classificat com el 37è més gran dels EUA), es parlen més de cent llengües que pertanyen a setze famílies de llengües diferents, ni indoeuropees ni austronèsiques. Aquesta diversitat formidable es deu a diverses causes, en què no ens podem detenir ara (vegeu Foley 2017), però el que interessa destacar aquí és que aquesta gran heterogeneïtat corre un gran perill, atès que pràcticament totes les llengües que s’hi parlen estan greument amenaçades i que hi ha moltes llengües que no passen de pares al fills. Ja en els anys 80 es va interrompre la transmissió de moltes d’aquestes llengües i, en el cas d’algunes com el kopar, que es parla a la desembocadura del riu Sepik, la interrupció de la transmissió encara es va produir abans; aquest procés s’ha accelerat, per la qual cosa llengües que semblaven gaudir de vitalitat en els anys 90 del segle passat avui dia mostren senyals clars de substitució lingüística. I el que resulta encara més destacable és el fet que aquestes llengües no estan amenaçades ni han estat substituïdes per cap llengua nacional o d’una gran metròpolis, com ara l’anglès, el xinès, l’indonesi, el francès, l’espanyol o el portuguès, tal com s’esdevé en tota la resta del món, sinó pel que originàriament fou una llengua de comerç, un pidgin fet crioll: el tok pisin o anglès pidgin de Nova Guinea. El que era l’aparador mundial de la proliferació lingüística s’està convertint ràpidament en un aparador de monolingüisme i pobresa lingüística i, com veurem, sorprèn el fet que algunes de les mateixes forces socials que contribuïren a aquella proliferació contribueixen ara al desenvolupament d’aquest monolingüisme i empobriment, com veurem a continuació.

Per entendre aquest fet, cal que entenguem també els patrons socioculturals dels pobles de la regió del Sepik, així com les creences sobre la llengua (això és, la ideologia lingüística) que en sorgeixen. Fixem-nos en com perfila Newton (1975:197) les estructures socials d’aquelles comunitats: «el resultat de grups de persones que, sota la pressió de lluites, fam o per altres motius, s’han desplaçat lliurement i s’han reagrupat com han pogut. En conseqüència, cap població no és una unitat monolítica. És, més aviat, un conglomerat més o menys estable de clans que tenen vincles més forts entre si que amb els d’altres llocs». Cada població del Sepik és el resultat de nombroses immigracions i la seva estructura de clans és una síntesi de la seva història migratòria, bé que típicament mitologitzada, com veurem. Tot i que la comunitat de cada població concreta és una amalgama única de grups immigrants, a causa de la seva història migratòria individual, l’efecte global d’aquest patró generalitzat de migracions és una cultura del Sepik en gran mesura homogeneïtzada, ja que les pràctiques culturals comunes de les comunitats que se separen es dispersen a altres llocs a causa de l’emigració. Forge (1972) estimava que la població òptima d’un poble del Sepik era de 200 persones abans que els conflictes interns portessin a la separació i l’emigració d’alguns clans a altres poblacions; les històries orals de les comunitats del Sepik testimonien àmpliament aquest fet com un dels processos demogràfics més importants a la regió.

A la regió del Sepik, la història migratòria ha esdevingut cosmològica (vegeu Keesing (1981) sobre la ‘celestialització’) i, com a tal, proporciona un estatut social. Es considera que el món fou creat per les activitats dels ancestres mentre migraven a través de la terra i els rius cap a les ubicacions de diferents poblacions. Aquests ancestres eren éssers espirituals creatius i totèmics i desperten un interès ritual i, en última instància, també mundà, on la relació amb figures històriques reals és feble a tot estirar. A causa de la separació i la reconstitució constants de les poblacions segons línies dels clans, es comparteixen les mateixes creences cosmològiques i esquemes migratoris a les poblacions del Sepik, independentment de la llengua que s’hi parli. Els pobles on es parla el iatmul o el manambu de la família lingüística del Sepik i aquells on es parla el yimas o el karawari de la família del baix sepik-ramu, comparteixen en gran part la cosmologia i l’estructura social, no obstant les profundes diferències lingüístiques, patró que es repeteix arreu de la regió del Sepik. Dins d’aquesta regió, no hi ha cap mena de sentit de solidaritat entre les poblacions basada en una lleialtat lingüística compartida; pobles on es parla una mateixa llengua poden tenir vincles culturals i socials més forts amb pobles veïns que parlen una altra llengua que no entre si. És la cosmologia compartida i el teixit social relacionat el que lliga la regió malgrat la grandíssima diversitat lingüística.

Aquesta mitologia té implicacions poderoses per a les conceptualitzacions locals del que és una persona. La persona es veu com a membre d’un clan i els noms que se li assignen depenen de la seva condició de membre d’un clan. Els clans no estan lligats a cap població, sinó que, mitjançant un conjunt de mites, rituals i les activitats dels ancestres totèmics, abasten diverses poblacions, sovint amb diferents llengües i diferent naturalesa del cosmos. Per exemple, els noms d’un home són els dels ancestres totèmics i, de fet, mitjançant els noms, aquell home és de la mateixa naturalesa que aquests ancestres totèmics; així, els mateixos noms i tòtems són compartits per poblacions que parlen txambri, una llengua del baix sepik-ramu, i el iatmul veí, de la família lingüística del Sepik. El lloc que ocupa al món un home i la mena de relacions interpersonals que estableix depenen molt del seu lloc en el sistema imposat cosmològicament, que és més ampli. Els tipus de relacions d’intercanvi, seculars i rituals, que un home i el seu clan mantenen amb altres estan marcats per les activitats dels ancestres mitològics; i els avantatges i els inconvenients d’aquestes relacions –i, per tant, els rànquings relatius del seu clan quant a l’estatus ritual– ja estan predeterminats en gran mesura. Atès que els clans es defineixen de manera relacional en termes de potencial d’intercanvi i comercial –tant pel que fa a les activitats d’intercanvi actuals com pel que fa a les activitats dels seus ancestres totèmics a mesura que passaven per la terra on ara resideixen aquests socis comercials i d’intercanvi–, a l’hora de definir la persona es tenen en compte íntegrament les relacions d’intercanvi, seculars i rituals, actuals i primigènies. Una persona és divisible, està construïda pels elements d’intercanvi acumulats al llarg de tota una vida, elements determinats, al seu torn, per la posició on ha nascut la persona en termes d’un sistema totèmic més ampli.

Aquesta concepció de la persona té implicacions directes per a les creences sobre el llenguatge i el seu ús, la ideologia lingüística local. La gent de les terres del Sepik concep el llenguatge com a acció, com una manera d’aconseguir alguna cosa en un intercanvi en curs, sigui econòmic, de béns o verbal. La llengua no serveix per a exterioritzar els nostres pensaments interns ni per a expressar-nos, sinó més aviat per a mantenir la sociabilitat en curs a fi d’assolir certs objectius; de fet, quan algú expressa pensaments en aquestes llengües ho fa generalment en forma de discurs interior, no al revés, com suposa la denominada conduit metaphor, és a dir, la metàfora del conducte o el canal (Reddy 1993), que guia gran part de les teories occidentals sobre llengua, tant de la gent normal com dels especialistes. Aquestes cultures distingeixen normalment entre el que es podria traduir vagament com a ‘comprensió/cura/cor’ (yimas: wampuŋ) i ‘voluntat/imatge/esperit’ (yimas: aŋkaŋkaɲa) (Harrison 1990; Kulick 1992; Telban 1998). La paraula wampuŋ en yimas, literalment, també fa referència al cor com a òrgan corporal i la seva forma fonològica és una figura onomatopeica òbvia del so del batec del cor, de manera que a partir d’ara l’anomenarem ‘cor’. També es vincula clarament amb la idea d’‘interioritat’, atès que el mot interior n’és un derivat: wampuŋ-n < wampuŋ ‘cor’ + -n ‘a’, i, d’aquí, amb la medul·la d’un arbre i, per tant, amb la idea de tovor: wampunŋ ‘farina de sagú’ (la medul·la rentada i tova de la palmera de sagú, l’aliment bàsic d’aquesta societat). El ‘cor’ wampuŋ és la seu del desig i l’afecte i, des de la perspectiva moral d’aquesta cultura, hauria d’estar orientat socialment. Cadascú hauria d’ésser conscient del seu grau d’integració social i preocupar-se pels altres, d’aquí la nostra traducció alternativa com a ‘cura’. Atenent com cal el ‘cor’ wampuŋ, hom hauria d’‘escoltar’ ant- les crides de necessitats que tenen els altres. Prestar atenció a les necessitats d’altri produeix generositat, un tret que es valora molt positivament en la cultura yimas; no ens ha de sorprendre, doncs, que es condemni la mesquinesa i que tal comportament es descrigui com a kalck- ‘dur’ (com l’escorça dura que cobreix els arbres), el contrari de la tovor i l’‘estar dins’, que s’associen amb el ‘cor’ wampuŋ.

La contrapart de wampuŋ ‘cor’ en yimas, així com altres llengües del Sepik, és aŋkaŋkaɲa ‘voluntat, esperit’. Aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’ és la poderosa força vital d’una persona, que s’expressa en afirmar assertivament les prerrogatives d’un i reclamar-ne per a altres. Una persona pot augmentar el poder de la seva ‘voluntat’ mitjançant els rituals, especialment aquells que impliquen la convocació de noms totèmics secrets i els mites que s’hi associen. A diferència del wampuŋ ‘cor’, l’aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’ s’associa amb la individualitat assertiva, sovint agressiva, de la persona; és la imatge que es veu reflectida a l’aigua tranquil·la o, avui dia, al mirall. Un home amb ‘voluntat’ forta es descriu com a kalck- ‘dur’, però, en el context d’aŋkaŋkaɲa ‘voluntat’, aquest és un terme d’admiració més que no d’oprobi, com seria parlant de wampuŋ ‘cor’. Mentre que el fet d’escoltar les crides d’altres a través de la responsabilitat social prèvia és apropiat per al ‘cor’ wampuŋ, la ‘voluntat’ aŋkaŋkaɲa s’articula parlant amb assertivitat. El ‘cor’ wampuŋ es relaciona amb l’orella, mentre que la ‘voluntat’ aŋkaŋkaɲa va lligada a la boca. En el pensament sepik, parlar es vincula metafòricament amb la idea de fer cops o topar i, per tant, amb la copulació. Parlar es pot entendre com una penetració per part de la ‘voluntat’, cosa que sovint topa amb resistència i comporta, doncs, conflictes. En efecte, la paraula karm ‘llengua parlada’ en yimas ve a significar popularment ‘baralla’: karm papk (literalment, ‘llengua hi ha’), per exemple, sol significar ‘s’està produint una baralla’.

Així doncs, els pobles senten una ambivalència profunda sobre el llenguatge i els seus usos. Es pot fer servir la llengua per a ajudar i donar suport escoltant-ne la crida i atenent les preocupacions socials amb el wampuŋ (‘cor’), però també es pot aprofitar per a fer mal i explotar mitjançant l’asserció agressiva de les necessitats individuals amb l’aŋkaŋkaɲa (‘voluntat’). A més, la lleialtat lingüística ha estat i continua sent inherentment inestable, tenint en compte que les baralles comporten lluites i separacions entre els pobles, que produeixen migracions a altres àrees i l’assimilació d’altres llengües, a mesura que es formen relacions comercials noves i matrimonis que tenen com a conseqüència l’adopció d’ancestres totèmics nous. Aquest procés de separació social ha contribuït molt a la gran diversitat lingüística de la regió. En efecte, la llengua d’una població és una moneda de canvi: quan la llengua es devalua, a causa de relacions socials i comercials alterades, la gent es canvia a una de nova i més valorada. Això ha passat una vegada rere l’altra a les poblacions del Sepik. Les llengües s’aprecien pel seu valor en el comerç i en les relacions d’intercanvi i poc més; en altres paraules, el que importa és la seva utilitat sociocultural més àmplia. No hi ha cap sentit de lleialtat cap a la llengua de la població per qüestions identitàries, atès que la identitat no està en la llengua de la població; més aviat, ve dels mites totèmics i dels vincles d’intercanvi, que generalment traspassen les fronteres lingüístiques. La gent d’aquests pobles del Sepik no confia en la llengua per a revelar veritats; és cert que es pot usar per a demanar wampuŋ ‘cor’, però també és probable que es faci servir per a imposar l’aŋkaŋkaɲa (‘voluntat’). Pel que fa a la seva visió de la llengua, els naturals del Sepik són absolutament pragmàtics: conceben la llengua en relació amb els efectes que té, els quals es pressuposen en gran part negatius; s’ha trobat que tal desconfiança vers les llengües és una característica àmpliament estesa entre les comunitats de Papua Nova Guinea (Robbins 2001). El canvi lingüístic constant a causa d’aquests factors, l’ambivalència quant a l’ús de les llengües, però alhora també el seu valor essencial per al comerç i l’intercanvi han donat com a resultat al llarg dels segles la diversitat lingüística tan destacable que hem esmentat abans.

Tanmateix, per desgràcia, aquestes característiques són ara en gran part la causa de la pèrdua de diversitat lingüística, atès que el tok pisin és la llengua del comerç i les relacions d’intercanvi per excel·lència. L’ús d’aquesta llengua fa possibles les relacions comercials a una escala que abans no s’hauria pogut imaginar. La globalització ha arribat a Papua Nova Guinea i la regió del Sepik en una versió local, i la llengua que facilita l’absorció i integració d’aquesta regió en les xarxes més globalitzades és el tok pisin. Tenint en compte la ideologia lingüística local, resulta obvi per què s’hi produeix una substitució lingüística tan ràpida i a una escala tan massiva. Independentment del que puguem sentir nosaltres com a lingüistes, és clar que al Sepik les persones tenen un altre punt de vista, cosa que cal entendre i respectar. El món lingüístic tal com el vam conèixer el segle passat encara era el resultat d’un aïllament geogràfic, social i cultural. Aquest aïllament ja ha acabat i no tornarà, malgrat els demagogs nacionalistes contraris a la globalització de l’escenari polític actual. Les forces imparables de la globalització ens porten, a tots, cap a una integració i un intercanvi cada cop més estrets, i això afectarà i substituirà inevitablement moltes, si no la majoria, de les llengües que es desenvoluparen en els llargs períodes d’aïllament. Nova Guinea fou l’última àrea del món a ser colonitzada i la majoria dels pobles de l’illa es desenvoluparen, durant milers d’anys, aïllats de la resta del món, particularment la regió del Sepik. Això ja ha acabat i la gent d’aquesta regió va integrant-se en el món modern, evolució que, tenint en compte l’èmfasi que posen en el comerç i l’intercanvi, agraeixen en gran manera. La pèrdua de part del seu patrimoni provinent del període d’aïllament, la seva diversitat lingüística, és un preu que, en general, consideren que val la pena pagar per a facilitar l’accés a la resta del món. I, tenint en compte la seva ideologia lingüística tradicional, és fàcil d’entendre per què deuen veure tal pèrdua d’aquesta manera. Potser nosaltres, com a lingüistes amb els nostres interessos professionals o com a persones provinents de cultures euroamericanes amb la nostra pròpia ideologia lingüística herderiana (Foley 2005), tenim una visió diferent de tot plegat, però sens dubte no se’ls pot negar el dret a prendre les seves decisions, malgrat que es guiïn, com hem vist, en gran manera per la seva pròpia ideologia lingüística.

Referències bibliogràfiques

Foley, W. 2005. Personhood and language identity, variation and purism. Language Description and Documentation 3. 9-38.

Foley, W. 2017. The languages of the Sepik-Ramu basin and environs. Dins Palmer, B., ed., The Languages and Linguistics of the New Guinea Area, 177-411. Berlin: de Gruyter-Mouton.

Forge, A. 1972. Normative factors in the settlement size of Neolithic cultivators (New Guinea). Dins Ucko, P., Tringham, P., and Dimbleby, G., eds, Man, Settlement and Urbanism, 363-376. London: Duckworths.

Harrison, S. 1990. Concepts of the person in Avatip religious thought. Dins Lutkehaus, N., Kaufmann, C., Mitchell, W., Newton, D., Osmundsen, L., and Schuster, M., eds., Sepik Heritage: Tradition and Change in Papua New Guinea, 351-363. Durham, NC: Carolina Academic Press.

Keesing, R. 1981. Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective. Segona edició. New York: Holt, Rinehart, Winston.

Kulick, D. 1992. Language Shift and Cultural Reproduction: Socialization, Self and Syncretism in a Papua New Guinea Village. Cambridge: Cambridge University Press.

Newton, D. 1975. Kubru shields: style and history. Dins Egan, P., ed, Art Studies for an Editor: 25 Essays in Memory of Milton S. Fox, 191-225. New York: Museum of Primitive Art.

Reddy, M. 1993. The Conduit Metaphor. Dins Ortony, A., ed., Metaphor and Thought, 164-201. Segona edició. Cambridge: Cambridge University Press

Robbins, J. 2001. Ritual communication and linguistic ideology. Current Anthropology 42. 589-612.

Telban, B. 1998. Dancing through Time: A Sepik Cosmology. Oxford: Clarendon Press.

James Hawkey
University of Bristol

Els estudiants de sociolingüística aprenen ràpid que la llengua té molta variació i que aquesta variació pot comportar una gran quantitat d’informació social. Considerem el cas del Regne Unit. Tan bon punt un parlant nadiu d’anglès britànic utilitza la paraula bath (‘bany’), segons com la pronuncia , s’exposa un allau de judicis socials… D’on és aquesta persona?, A quina mena d’escola va anar?, Quina feina fa?, A quin partit polític vota? Les respostes a totes aquestes preguntes estan codificades potencialment per la pronúncia d’aquesta paraula tan curta: el parlant la pronuncia amb una vocal curta, com la de hat, o amb una vocal llarga, com la de car? La darrera consonant es pronuncia amb la llengua entre les dents o de la mateixa manera que el darrer so de staff? Aquesta parauleta, amb només tres sons diferents, palesa un nombre de pronúncies possibles que denoten informació social diferent segons el cas. Com sistematitzem aquesta variació tan complexa? Quina mena de categories socials poden predir o regir la preferència d’un parlant per usar un so o un altre? I, finalment, i això és especialment interessant en aquesta discussió, com afecten les nostres opinions sobre les llengües que parlem la manera com les parlem?

Per respondre aquestes preguntes, hem de basar-nos en les contribucions acadèmiques més recents en dues subdisciplines de la sociolingüística relacionades: el variacionisme i les actituds lingüístiques. El variacionisme pretén establir correlacions entre l’ús preferent d’una variant concreta (per exemple, l’ús d’una vocal llarga o curta en bath) i una categoria social més àmplia (com l’edat, la classe social, etc. del parlant). L’anàlisi de les actituds lingüístiques se centra en els sistemes d’opinions i creences que tenim sobre la llengua o llengües que parlem. Segons han fet notar els psicòlegs socials de fa temps, les actituds inclouen diferents components, com les emocions sobre un objecte concret, les nostres creences i pensaments sobre aquest objecte i els nostres comportaments efectius respecte a l’objecte. Per tant, les actituds i els comportaments estan directament relacionats; de fet, gran part de la recerca en psicologia social té com a objectiu entendre com s’imbriquen en les nostres accions els sentiments que experimentem respecte a alguna cosa. Fent una síntesi de tot això, he intentat, amb el meu treball, analitzar si les nostres opinions sobre una llengua reflecteixen models de variació i m’he centrat en situacions de bilingüisme i llengües en perill d’extinció. El meu darrer llibre, Language Attitudes and Minority Rights (Palgrave Macmillan, 2018), constitueix un estudi aprofundit del català al sud de França i es pregunta si es poden establir correlacions entre la variació lingüística en català i les actituds dels parlants.

En primer lloc, vaig utilitzar qüestionaris anònims per a fer un panorama clar del paisatge lingüístic actitudinal a la Catalunya del Nord (l’àrea del sud de França de parla catalana situada al voltant de Perpinyà). Les actituds lingüístiques se solen quantificar segons dues dimensions: estatus (‘el desig de progressar d’alguna manera’) i solidaritat (‘el desig de ser acceptat per un altre grup’) (Woolard 1989: 90). Evidentment, no és gens sorprenent que a França el francès fos considerat pràcticament per tothom com la principal llengua d’estatus a la zona. Durant segles, les llengües regionals i minoritàries (com el català) han patit processos de marginalització i els seus parlants ha estat obligats a canviar a un monolingüisme en francès o incentivats per a fer-ho. Tanmateix, resulta especialment interessant en la Catalunya del Nord, el francès és una llengua de solidaritat fins i tot en el cas dels catalanoparlants (que, segons les estadístiques oficials, són al voltant del 35% de la població, encara que la xifra real probablement és menor). És a dir, el francès és una llengua que tots els parlants valoren positivament com a vehicle de comunicació intragrupal i identitat, fins i tot si són també parlants de català. Els segles de domini dels francès han fet que aquesta llengua sigui no només una manera de progressar socialment sinó també un marcador d’identitat fort. Dit això, tot i que el francès es considera com el vehicle principal de solidaritat dins del grup i també de progrés social per a tota la població de la Catalunya del Nord, la gent no es mostra necessàriament negativa respecte al català: alguns parlants el veuen com una llengua d’estatus potencial, mobilitat social i progrés internacional. Així doncs, quines són les conseqüències per a la variació lingüística? Els catalans del nord que consideren positivament el català com una llengua d’estatus el parlen d’una manera determinada? I què passa amb els que no el veuen com una llengua d’estatus sinó com a vehicle de solidaritat intragrupal? La llengua sona diferent en un cas i en l’altre?

Tornat a l’estudi de la variació lingüística a la zona, em vaig centrar en un seguit de variables diferents, de les quals només analitzarem una aquí. Una de les diferències més destacades entre les variants del català parlat a França i el que es parla en altres llocs és el so de la r. A la Catalunya del Nord molts parlants usen una ròtica fricativa uvular, més coneguda com la erra gutural francesa. Aquest fenomen es limita bàsicament al català parlat a França, atès que en la resta d’àrees s’usa una ròtica alveolar o rulada com la que s’usa en espanyol o italià. A la Catalunya del Nord aquesta variable ròtica es va mostrar com a molt poc freqüent, perquè hi havia molt poca variació en un mateix parlant, però una gran quantitat de variació entre diferents parlants, amb poca acomodació aparent. En breu, això vol dir que els parlants eren molt coherents en l’ús de la erra uvular (la francesa) o l’alveolar (l’espanyola) quan parlaven català i això no depenia de la persona amb qui parlaven. Per tant, si els parlants usaven categòricament una variant o l’altra i no estaven influïts per l’interlocutor, es podia predir aquesta variació? Quin significat social implicava l’ús d’una erra o una altra? Va resultar que la resposta estava en les actituds lingüístiques.

Si un parlant puntuava alt el català com a llengua de solidaritat intragrupal, era més probable que usés la erra uvular (la ‘francesa’). La sensació que una llengua local és important en les relacions interpersonals es relaciona clarament amb l’ús de variants locals; recordem que la erra uvular no es troba fora d’aquesta zona. L’orientació local en el nivell actitudinal s’alinea amb l’ús d’esquemes lingüístics locals. En termes molt generals, aquells que senten que la seva identitat es relaciona amb l’ús de la llengua local, sonen com a més locals. Els informants comentaven obertament aquesta mena de variació, com vaig descobrir en el curs de les entrevistes que vaig fer a la Catalunya del Nord:

El meu accent és pas un accent totalment tradicional per la gent del sud. Per exemple, potser és anecdòtic, però les bromes pel fet de fer les erres guturals i no de les fer rulades. (Hawkey 2018: 119).

Aquesta variable és només un exemple de la complexa variació que caracteritza aquesta varietat lingüística, i òbviament totes les altres. La relació entre variació i actituds ha estat poc tractada fins ara. El variacionisme cada vegada s’ha centrat més en categories construïdes localment com a correlats de variació lingüística: en comptes de dir simplement “és més probable que la persona X utilitzi una variant concreta i és home/de classe treballadora/blanc, etc.”, els investigadors examinen actualment les diferents posicions ideològiques que pot implicar la variació lingüística. El meu treball duu aquesta idea un pas més enllà utilitzant qüestionaris a llarga escala per a observar sistemes d’actituds i creences en el nivell social i relacionar aquests sistemes amb la variació lingüística. Unint els diferents enfocaments metodològics del variacionisme i les actituds lingüístics, és possible mostrar més clarament com els nostres sistemes de creences influeixen en el que fem. És a dir, potser la manera com parlem es veu afectada pel que sentim sobre la llengua mateixa, i aquesta conclusió representa un avanç interesant per a la recerca sociolingüística. A més, aquesta mena d’enfocament holístic a les comunitats lingüístiques (sobretot les que es troben en situacions de perill d’extinció) ens permet entendre millor la rica diversitat lingüística i cultural que ens envolta i, al capdavall, connectar millor amb altra gent.

Referències bibliogràfiques

Hawkey, James. 2018. Language Attitudes and Minority Rights: The Case of Catalan in France. Cham: Palgrave Macmillan.

Woolard, Kathryn. 1989. Double Talk: Bilingualism and the Politics of Ethnicity in Catalonia. Stanford, CA: Stanford University Press.

Anaïd Donabédian
Inalco, París

1.1. Llengua, identitat i normes

Com han mostrat els treballs sobre la idea moderna de nació, des del segle XIX la concepció de la llengua com a base de la identitat recolza en el desenvolupament d’una norma dotada de prestigi social i cultural. Avui dia, la llengua sempre ocupa un lloc destacat en la representació que els armenis es fan de la seva identitat. Tot i així, després de cent anys de Diàspora, aquesta representació de la llengua com a substitut de la pàtria perduda és un parany, tant en països on l’armeni occidental és vernacle, és a dir, llengua parlada, com en aquells en què ja no ho és.

Molt després de l’etapa fundacional, la norma lingüística continua sent un punt focal cada vegada que es veu amenaçada la identitat grupal. L’Orient Mitjà, fins ara reserva de l’armeni occidental, es debilita per la reforma dels sistemes escolars (a Síria des de la dècada de 1960) o pels conflictes (al Líban en la dècada de 1970, a Síria des de 2011). El sentiment de decadència ha provocat una mena de rigidesa normativa, basada en la idea que la defensa de la llengua passa per controlar-ne l’evolució. A la Diàspora, on la identitat armènia no és fàcil de definir, en comptes d’intentar pensar en aquesta identitat, hi ha la temptació d’investir la llengua d’ideologia, al costat de la religió i la reivindicació política, de vegades ignorant-ne les regles internes.

Ideologitzar la llengua condueix a investir-la d’un significat que va més enllà del d’un simple mitjà de comunicació: la qüestió de la identitat, exacerbada pel context de declivi, en fa un santuari amb un accés altament codificat. La llengua literària, idealitzada, és cada vegada més normativitzada i el vernacle es veu privat de la legitimitat que hauria de ser la del parlant nadiu. Aquest tipus de diglòssia no és estranya, però en el cas de l’armeni occidental té l’especificitat d’una situació de llengua dominada i d‘un bilingüisme i multilingüisme generalitzats en el context de diàspora que explica la virulència amb què es manifesta la normativitat en diferents nivells de la societat. Al Líban, el diari Aztag Daily, el més difós en armeni occidental, rep regularment cartes d’admonició, que inclouen citacions de suport, que qüestionen la legitimitat dels autors de certs articles. Els joves, cansats de correccions que interrompen la comunicació entre iguals, trien conscientment de parlar anglès, francès o àrab amb els joves que ells consideren que s’expressen millor que ells en armeni literari. Els mateixos ensenyants es veuen sotmesos a judicis que qüestionen la seva legitimitat.

La inseguretat lingüística és la percepció negativa que té un parlant de la seva pròpia pràctica lingüística, a causa d’una estigmatització explícita o imaginada per part d’una majoria lingüística que representa una variant més prestigiosa. Observat inicialment per Labov en tractar situacions diglòssiques en anglès, aquest fenomen s’ha descrit més recentment en el marc de la dinàmica de la mort de les llengües. La incomoditat que hom sent enfront del judici real o imaginat de l’interlocutor afecta la seva pràctica. Quan el parlant no té mitjans per a evitar aquesta angoixa, pot recórrer a estratègies com la hipercorrecció (producció d’una forma equivocada per corregir un error imaginari). Però en una situació multilingüe, quan el parlant té un altre codi per a comunicar-se amb el seu interlocutor, l’estratègia d’evitació sovint és econòmica des del punt de vista lingüístic i gratificant en termes de prestigi.

El fet d’evitar l’ús de l’armeni i la transició cap a la llengua dominant es relacionen cada vegada més amb la manca de competència per a expressar-se plenament. Els mecanismes que hi funcionen són, en aquest cas, el canvi de codi o canvi d’un idioma a un altre en la mateixa interacció, o fins i tot la mixtura de codis. Pel que fa a la part d’aquestes comunitats en què no hi ha hagut transmissió, la llengua, tot i ser un “imperatiu moral”, queda fora del seu abast, i la identitat es representa per altres mitjans. El gust pel folklore, observat en generacions anteriors, es veu substituït per la militància política vinculada al reconeixement del Genocidi, un camp que presenta un repte ideològic a l’altura del desafiament que representa la identitat.

1.2. Transmissió de la llengua: el gran repte

En el context educatiu, el discurs sobre la llengua varia d’un país a un altre segons si l’armeni occidental hi és vernacle en major o menor mesura; hi ha constants, com la noció de hayabahbanum (conservació de l’armenianitat), rarament justificada (què preservar, com, per què, amb quina finalitat?). Difícil de traduir, la noció pot ser ideològicament qüestionable per a la societat que l’envolta, i les escoles sovint es troben dividides entre aquest objectiu intern de la comunitat i un discurs oficial que pretén formar ciutadans bilingües equilibrats.

La desvernacularització de l’armeni occidental, un perill que sembla preocupar només les elits educatives i culturals del Líban, suposa canviar els models d’ensenyament: ja no es tracta d’ensenyar de lletra els qui parlen armeni (llengua materna), sinó que cal, a més i sobretot, transmetre les competències bàsiques de la llengua parlada (segona llengua). Els mitjans que tenen les escoles no permeten crear classes diferenciades: han de triar un model pedagògic sense tenir en compte la diversitat de perfils dels estudiants. Així doncs, al Líban, els infants amb una competència vernacla en armeni que es considera insuficient, no són acceptats en les escoles armènies, mentre que a França l’avaluació del nivell dels estudiants es basa en competències escolars sobreestimades en relació amb les seves habilitats lingüístiques reals.

Aquesta situació condueix a carrerons sense sortida quant a resultats (fetitxització de l’alfabet en detriment de les habilitats comunicatives, compartimentació lingüística, pèrdua de prestigi) i també pel que fa a la cohesió social (absència de reflexió col·lectiva que genera frustracions i malentesos entre ensenyants, gestors, famílies i estudiants; l’escola esdevé un lloc de tensió associat amb l’armeni).

L’ambigüitat entre hayabahbanum i transmissió de la llengua en l’objectiu fundacional de les escoles també es reflecteix en la motivació de les famílies que trien l’escola armènia: els nouvinguts la trien per la facilitat de comunicació; altres famílies hi troben refugi contra la barreja social i ètnica que perceben com una amenaça; altres, finalment, volen una socialització armènia per als seus fills, sovint reproduint la seva pròpia experiència educativa. La demanda respecte a la llengua varia i és menys clara quan la família no és parlant d’armeni (i no pot avaluar les competències adquirides per l’infant). Les famílies no solen triar l’escola armènia d’acord amb el seu nivell general d’educació sinó per la compatibilitat amb el sistema local, cosa que fa que la seva decisió sigui reversible i això els dona seguretat. De fet, no hi ha cap escola que triï un model completament innovador i sense concert amb l’estat (com les escoles d’immersió bretones Diwan a França). L’escola armènia sembla, doncs, intrínsecament tradicional; tant pares com gestors (i sovint empresaris) es veuen influïts principalment pel desig de reproduir un model del passat i són poc proclius a repensar els models pedagògics.

2. La cruïlla

En la mesura que la transmissió familiar s’està reduint dràsticament a la diàspora occidental, l’escola és més que mai essencial per al futur de la llengua. Tanmateix, davant d’imperatius ideològics i conservadors, les escoles lluiten per fer un diagnòstic realista i un pla d’acció adequat. Alguns en responsabilitzen l’absència d’estructures de gestió de la diàspora armènia, però sense aportar-hi alternatives convincents.

Personalment, proposo de veure en tot això sobretot la necessitat d’un punt d’inflexió que jo anomenaria post-ideològic, en el context d’una postmodernitat que afecta ja el conjunt dels països occidentals, i en una certa mesura el Líban, però que generalment no té ple reconeixement en les institucions comunitàries. Per això, les representacions col·lectives relacionades amb la identitat potencialment creen entre els armenis de la Diàspora una fractura entre dos patrons interpretatius irreconciliables: una crítica postmoderna aplicada a la identitat local de ciutadà i un santuarització de la identitat armènia. El resultat és una polarització entre els promotors de la ideologia, sovint les entitats més actives de la diàspora, i la massa dels membres de la diàspora, atès que els primers sovint obliden, sobretot a Occident, que el segons no són captius de les estructures comunitàries i se’n poden apartar.

Aquesta situació reflecteix el que esquematitzem aquí com la “paradoxa del gueto”. El gueto designa en sentit figurat el model de l’Orient Mitjà en la seva dimensió intervencionista, que és capaç d’assegurar la transmissió de la llengua, però no de pensar-la: la rigidesa i la normativitat poden accentuar-ne la decadència en comptes de posar-hi remei. Aquests són els límits de la mateixa ideologia que fins ara s’ha associat amb el manteniment “miraculós” de la llengua durant un segle. En contrast amb el “gueto”, la perspectiva postmoderna sap com innovar sobre la base d’un diagnòstic realista, però la seva massa crítica de parlants és fràgil: capaç de pensar la transmissió, però no està tan ben equipada per a garantir-la. Aquests dos enfocaments estan condemnats al fracàs si no s’alimenten entre si: el primer per a respondre millor als reptes reals i evitar els moviments centrífugs en un moment crític de la seva història, i el segon per a evitar la ruptura de la transmissió. La trobada entre tots dos suposa l’oportunitat de superar el gir post-vernacular sense perdre la transmissió de la llengua vernacla.

En aquest sentit han sorgit recentment diverses iniciatives¹: innovació educativa, traducció d’obres importants de la cultura mundial, desenvolupament de la Wikipedia, campament d’estiu creatiu. Es tracta de convertir el “deure de llengua” en un “desig de llengua”, especialment en una edat crítica en què els joves educats en armeni s’allunyen per a construir el seu propi univers en la societat circumdant. En el context post-vernacular, aquest objectiu és tan essencial com inútil és la norma. Aquest cercle virtuós també ofereix una sortida a la paradoxa que fa que el professor armeni sigui un mal amic de l’escola armènia, tot i que la seva disciplina sigui a la base del projecte d’escola. Reconèixer que l’armeni occidental, que poques vegades compta per als exàmens nacionals, no té valor de mercat també ajuda a repensar la missió del professor. Alliberat de les contingències d’altres matèries, ha d’ancorar en l’infant el desig de ser armeni, el qual li permetrà aprofitar oportunitats futures per a millorar i que el farà desitjar de transmetre la llengua a la pròxima generació.

Passar del paradigma del deure al paradigma del desig: és en això, sens dubte, més enllà dels temes lingüístics, on resideix la resiliència que ens ocupa aquí. Una resiliència que podria explicar per què aquest gir no era possible abans. Podria la resiliència, la de la llengua i la de les comunitats, ser una via postmoderna per a repensar l’articulació entre l’armeni occidental i la identitat armènia a la Diàspora, cent anys més tard?

[1] Iniciatives àmpliament promogudes o incentivades pel pla d’acció de la Fundació Calouste Gulbenkian en favor de l’armeni occidental.

Montserrat Ventura i Oller
Universitat Autònoma de Barcelona

El silenci de les llengües

El silenci, com la paraula, és cultural. A les nostres llengües hi ha silencis moguts per moltes raons i hem crescut sabent-los interpretar. De vegades, ens generen dubtes, sovint a causa de dissonàncies individuals o de situacions conflictives cojunturals. Respecte, por, ignorància… el silenci ens diu coses sense paraules i, sovint, és molt eloqüent.

Però per algunes cultures, el silenci no és tan fàcilment classificable com una de les funcions de la parla. Hi ha societats que no només valoren el silenci, sinó que aquest impregna la seva comunicació, i fins i tot les seves formes de relació. Keith Basso¹  fou una de les pioneres a destacar el silenci com a forma cultural de comportament entre els apatxe occidentals i, amb ells, altres grups amerindis. En el seu estudi clàssic tracta d’explicar per què, en determinades circumstàncies, els apatxe occidentals eviten parlar i ho fan per raons que van més enllà del comportament verbal socialment determinat. Basso n’exposa algunes: la trobada amb estrangers, que comporta distància social; les primeres trobades entre enamorats (que de vegades es perllonguen mesos); retrobaments entre pares i fills després de llargues absències, on el silenci és atribuït a la necessitat de refer la relació; silenci davant els insults o les paraules fora de to d’algú forassenyat (per exemple, per un excés d’alcohol): si no s’hi pot raonar, millor no parlar; silenci en els rituals del dol: seria una falta de consideració amb qui està trist; i finalment, el silenci en les cerimònies de curació, on no es pot parlar al pacient per al qual canta l’especialista, per respecte als poders o esperits i per evitar la seva acció negativa en el pacient. Malgrat aquesta disparitat de situacions, E. Basso considera que es tracta sempre dels mateixos condicionants: el silenci, en la cultura del apatxe occidentals, està associat amb situacions socials en què els participants perceben les seves relacions envers una altra persona com a ambigües i/o imprevisibles; no és qüestió d’aquesta o aquesta altra situació contextual, sinó de relacions socials percebudes, que no són estructurals sinó dinàmiques. Hi ha però altres maneres de pensar aquests silencis.

El 1991 vaig començar a fer treball de camp a la comuna de Cóngoma, una de les set comunes tsachila de les terres baixes occidentals de l’Equador. Aleshores hi havia unes dues mil persones —ara el 2018 en són unes 2.800—, úniques parlants del tsafiki, una llengua sud-barbacoa. Constituïen una societat d’antics caçadors-horticultors i pescadors en transició cap a una economia de mercat, que preservava una visió del món animista malgrat esforços relativament recents de catòlics i protestants. Aleshores el bilingüisme era encara cosa dels homes i la vida quotidiana transcorria en tsafiki². Era freqüent veure parlar dos interlocutors asseguts d’esquena l’un de l’altre, i que tot d’una un s’aixequés i se n’anés sense comiat o, a tot estirar, després d’un “me’nvaig” (majinayoe), respost retòricament per un “te’n vas?” (majinayun). Res més.

Una socialitat que defuig el conflicte

Els homes i dones tsachila són molt sobris pel que fa a les seves manifestacions lingüístiques durant les trobades o els comiats, a diferència d’altres grups ètnics que valoren molt la retòrica en alguns dels seus diàlegs estereotipats, com el de la salutació. La salutació tsachila a la cruïlla de camins es redueix a una qüestió de bona educació de contingut semàntic exigu: «cap on vas?» (nunchi?), a la qual hom respon amb una evidència: «vaig cap amunt» (fechi) o bé «vaig cap avall» (pelechi). Certament, la trobada d’una persona que ve de lluny pot desencadenar un intercanvi comunicatiu centrat en informacions generals sobre el visitant, l’hoste, i el seu entorn respctiu però, en general, l’arribada d’un visitant a una casa es fa de manera molt discreta, gairebé imperceptible. Igualment, durant les sortides col·lectives al poble, de pesca, al cementiri, a casa d’un xaman, a les festes o les assemblees, no és estrany que, alhora que sobretot les dones es desfan en converses informals i alegres, s’instal·lin llargs silencis, com si calgués evitar de molestar l’altre, i mai aquests silencis no són considerats com signes de tensió social. Evitar molestar l’altre podria ser considerat més aviat un signe de respecte per un dels valors clau d’aquesta societat, la justa mida dels mots. El mateix que hem assenyalat abans sobre els comiats. La sobrietat de la paraula, que sens dubte disminueix la possibilitat de conflictes, s’expressa també en altres àmbits comunicatius, com l’evitació de la mirada durant els diàlegs, on clarament, la paraula és més important que no l’expressió que l’acompanya.

Els intercanvis lingüístics són doncs molt discrets i l’oratòria no és valorada, a diferència d’altres societats de les terres baixes d’Amèrica del sud. Els assistents als esdeveniments públics d’altres temps, com les grans cerimònies, no tenien costum de parlar en públic; l’expressió d’alegria s’hi transmetia pel cant i la música i, encara, un cop la beguda fermentada havia començat a produir els seus efectes. Avui, en els esdeveniments col·lectius com les assemblees comunitàries, els caps, els únics de qui es considera que dominen el discurs parlat, són igualment poc eloqüents: eviten els grans discursos i més aviat semblen avergonyits de prendre la paraula o esdevenir protagonistes de les reunions, sobretot si l’assistència és nombrosa. La vergonya d’exhibir-se en públic és flagrant durant les interaccions que responen a situacions d’inferioritat. La vergonya (lu, vermell; lu tenka kano «tenir vergonya», literalment ‘vermell cor prendre’) ens suggereix discreció, timidesa.

La justa mesura dels mots

El sistema lingüístic del tsafiki³, la seva llengua, ens mostra la importància de l’autoritat de les paraules, fonament de la justa mesura dels mots. El tsafiki presenta un marcador del discurs indirecte, ti, que pot ser repetit per indicar fins a tres fonts entre el locutor i l’esdeveniment original. L’estil indirecte sembla destinat a localitzar la font d’informació fora del locutor, sense que això comporti connotacions vinculades a la sospita, com seria el cas en català o altres llengües europees. D’altra banda, aquest sistema lingüístic permet la personalització extrema de les fonts d’informació («ell/ella diu que ell/ella ha dit que ell/ella ha dit que…») i restringeix doncs les possibilitats d’invenció tot i que els rumors i xafarderies segueixen existint, suscitats per les grans distàncies que separen les llars. Tot i això, parlar massa (tsanke epele palakiman⁴) és censurat i un gran nombre d’accions individuals tenen per objectiu d’evitar revelar els actes privats a altri, precisament per no donar lloc als rumors. Actes com preferir les dreceres als camins principals, caminar tard al vespre o molt d’hora al matí per tal de mantenir la discreció en els desplaçaments, o fins i tot esborrar les traces deixades en caminar. La mitologia mateixa castiga l’excés de paraula, i el seu repertori ofereix demostracions constants d’aquest precepte. El relat de Biali (‘llúdriga’) n’és un bon exemple:

Biali ajudà un tsachi a pescar, i aquest es comprometé a no dir-ho mai a ningú. Però un dia, ebri, trencà l’acord. Després d’allò va perdre la bona relació amb Biali que l’havia ajudat a pescar i, conseqüentment, la capacitat de pescar en abundància que aquell li havia atorgat⁵.

I en canvi, l’aptitud per a la paraula no és anatema. Un dels termes que signifiquen beneiteria, ignorància o irresponsabilitat és, paradoxalment, epela que, en sentit estricte, equival a «mut, aquell que no parla». Val la pensa assenyalar que aquesta correspondència la trobem també en altres indrets del món amerindi, particularment on han viscut més intensament la dominiació colonial, com als Andes. Segons Howard-Malverde (1990), la manca de domini del castellà equivalia per als conqueridors a ignorància; però l’insult de “mut”, així com el rebuig a parlar davant dels espanyols, haurien estat assumits per les pròpies víctimes d’aquest menyspreu. No sembla que aquest hagi estat el cas dels tsachila, on la pressió colonial tingué un menor abast. Per a ells, parlar és signe de saviesa i malgrat que no es pugui fer una correlació directa, sembla pertinent assenyalar que l’òrgan corporal que permet la paraula, la llengua, s’anomena mikaka («l’ull o el fruit del coneixement»).

D’altra banda, el silenci com a expressió de barrera de comunicació també és una resposta de rebuig davant de situacions de desacord. El capteniment tsachila, que guia la majoria de pràctiques culturals condueix, com dèiem més amunt, a la resolució dels conflictes per la via de la retirada, més que no per la confrontació oberta. Callar és també una resposta codificada per als tsachila. Poden negligir d’assistir a una cita sense excusar-se’n, si consideren que prèviament no han rebut un tracte just. El silenci, de vegades difícil de mantenir, es pot substituir per la dissimulació de la veritat, que pot significar el mateix: negar una bona comunicació a l’interlocutor. La fugida, l’evitació del conflicte, no poden, però, ser explicats satisfactòriament només per la inferiorització o el domini colonial. Tot sembla indicar que aquestes conductes formen part d’un ethos cultural portat a l’extrem durant moments de crisi. L’acolliment que els tsachila exterioritzen en els relacions quotidianes no impedeix la prudència i la protecció de la seva intimitat.

També en el camp del ritual trobem un valor associat al silenci: el secret. En qualsevol afer amb els esperits, cal evitar de posar-los a l’aguait o de molestar-los. En tota cura, en tot tracte amb els xamans, les persones han de mantenir-ne el secret i la discreció. L’absència de mots, i el secret són condicions del ritual, a diferència  també d’altres societats amazòniques, que hi despleguen una comunicació remarcable, sobretot sonora en forma de recitacions, cants, música i sons diversos. Així, cal envitar d’anomenar determinats esperits pel seu nom, i a més la relació amb ells ha de romandre en la intimitat individual o només pot compartir-se amb un nombre restringit de persones. El xaman sí que recita lletanies, però de vegades en llenguatge críptic o bé directament en castellà o fins i tot quítxua, llengües diferents a la parla quotidiana. Són fruit d’aprenentatges xamànics a l’exterior, el sentit literal dels quals pot no ser ni tant sols desxifrable pels mateixos xamans: la seva eficàcia terapèutica no està en el significat de la paraula sinó en l’efecte sonor i s’explica pel poder que aquesta societat atribueix a l’alteritat. El gest i el so dominen per damunt de la paraula en l’acte ritual xamànic.

El rebuig a compartir informació, la contenció lingüística, el silenci i el secret provenen de la mateixa prudència. Podríem fins i tot proposar que l’oblit, que es manifesta de manera extrema en la passivitat i la negació a transmetre els mites, o algunes tradicions, podria ser una expressió d’aquesta actitud. Si aquest conjunt de pràctiques poden ser explicades per una mateixa lògica, aquesta seria la d’una sensibilitat predominant envers el silenci, l’evitació del conflicte i la discreció; un silenci cultural més enllà de la pragmàtica lingüística, de les pràctiques verbals i no verbals i més enllà també de circumstàncies específiques d’interacció.

1. Keith Basso, “To give up on words: Silence in western appache culture”, Southwestern Journal of Anthropology, 26 (3) (1970): 213-230.
2. Montserrat Ventura i Oller, Identité, cosmologie et chamanisme Tsachila. À la croisée des chemins, l’Harmattan, Paris, 2009. Versió en castellà: En el cruce de caminos. Identidad, cosmología y chamanismo tsachila, FLACSO / Abya-Yala / IFEA, Quito, 2012.
3. Connie Dickinson, “Mirativity in Tsafiki”, Studies in Language 24(2) (2000): 379-421.
4. Extret d’una entrevista no publicada d’A. Aguavil a J. Aguavil i C. Calazacón, Cóngoma, 1997. Aquesta expressió ha estat traduïda com «aquell que parla per parlar». Agraeixo al col·lectiu Pikitsa, grup tsachila de documentació sobre la llengua i la cultura tsachila, haver-me-la cedit.
5. Aquest relat em fou explicat per Florinda Aguavil a Cóngoma l’any 1997.

Alexandre Surrallés
Laboratoire d’anthropologie sociale, Collège de France

Pel que fa a la diversitat lingüística i cultural, un tema rellevant és la variabilitat de formes d’expressar l’experiència sensible que produeixen les textures, els colors, el olors i tot el que s’ofereix als nostres òrgans de percepció. Aquest objecte de recerca es troba, d’entrada, confrontat amb el problema del que en antropologia lingüística es denomina inefabilitat, és a dir, la dificultat o fins i tot la impossibilitat d’explicar amb paraules vivències per a les quals no hi ha conceptes o els que hi ha són poc evidents, un domini de recent constitució (Levinson i Majid). L’existència de buits semàntics relatius en especial a la denominació de percepcions, destaca com un dels problemes més importants per a una antropologia interessada pel sensible. I és que no és el mateix descriure l’olor d’una flor, per exemple, que descriure la forma d’una figura geomètrica. Hi ha una dimensió d’aquesta experiència sensible que s’escapa a tota conceptualització o codificació culturalment estabilitzada per convencions semàntiques.

L’etnografia sobre la manera com la llengua ameríndia parlada pels candoshi de l’alta Amazònia evoca els colors dels objectes sense termes de colors per a anomenar-los m’ha ofert la possibilitat de reflexionar sobre l’inefable. De fet, aquests caçadors, recol·lectors i horticultors selvàtics que parlen una llengua de la família jívaro, avaluen les impressions sensorials relatives als colors sense una de les eines descriptives principals utilitzades per a aquest efecte: els noms dels colors. Aquesta dada ha suscitat controvèrsia, ja que, en general, l’antropologia ha considerat que tothom disposa d’una noció de color i de termes per a anomenar-los. Així ho creuen i no és gens sorprenent els “universalistes” (Berlin, Kay, Rosch), els quals afirmen l’existència d’una terminologia dels colors de base comuna a totes les llengües. Però els seus detractors, que lloen un enfocament relativista i assenyalen la diversitat cultural de les maneres de dividir la gamma cromàtica, tampoc no neguen l’existència universal de la noció de color i de termes per als colors (Davidoff, Roberson, Sahlins). La unanimitat, tanmateix, sembla afeblir-se amb l’aparició d’una sèrie de publicacions recents d’antropòlegs i de lingüistes de procedències diverses i sense relació anterior (De Vos, Everett, Levinson, Saunders, Senft, Wierzbicka) que confirmen la conclusió formulada per Harold Conklin en un text publicat l’any 1955 segons el qual el color, en el sentit que li donem a Occident, no és un concepte universal i no existeix com a tal en nombroses llengües. La meva experiència amb els candoshi porta a la mateixa conclusió. Ara la qüestió està a saber com parlen els candoshi dels colors sense noms de colors i sense que això els impedeixi ni de percebre variacions cromàtiques ni de poder-les expressar.

En realitat, la llengua candoshi no té cap terme general per a anomenar el color, i el mot “color” és absent en l’únic diccionari candoshi publicat actualment (Tuggy), sense que això signifiqui cap error o cap omissió. Tampoc no sembla que aquesta llengua tingui nocions com “multicolor” o “acolorit” ni cap forma de referència atributiva de la percepció d’un color com, per exemple, en la frase “aquest gerro d’argila és vermell”. Evidentment, les meves entrevistes no es portaven a terme amb preguntes del tipus “de quin color és aquest objecte?” , pregunta que no es pot formular en la llengua vernacla. La pregunta que feia mostrant, per exemple, una targeta de color era “ini tamaara?” (el díctic, ini, seguit d’un terme que es traduiria per “com és?”). D’altra banda, si no hi ha cap terme per al color o els colors, el seu coneixement no pot constituir un domini autònom, de manera que fa difícil despertar un interès per parlar-ne de manera abstracta. Tot i això, els candoshi tenen afició pels colors i jo diria fins i tot que els apassionen. Quan parlen dels animals, de les plantes i dels minerals o, en particular, dels fruits i de les plomes, és a dir, de coses específiques en situacions concretes, apareix una manera d’evocar els colors sense termes de color. Per exemple, si presentem a un parlant candoshi un tipus de patata que no coneix bé perquè es cultiva a una altitud superior, i li preguntem ini tamaara?, la seva resposta no consisteix només a intentar descriure-la superficialment. Agafa el tubercle, l’olora, el pesa i el giravolta, de manera que la seva resposta expressa una experiència polisensorial que recorre a comparatius per a assenyalar les propietats de la patata que li interessen. Es tracta d’una descripció vacil·lant, voluntàriament subjectiva, interactiva, evolutiva i relativa. El color de les coses, o més aviat la semblança dels colors entre les coses descrites i unes altres, apareix lligat a altres característiques diferents de les visuals: al tacte, al gust i a l’olor, que aleshores es mobilitzen en el marc d’una acció intencionada pròpia d’un entorn donat. En resum, sembla que el color, com a característica aïllada de la resta de propietats d’una cosa, no sigui pertinent per a descriure-la, per a identificar-la ni tan sols per a classificar-la. Potser perquè el color no és pertinent en si mateix en un món on els objectes, els animals i les plantes estan inextricablement lligats al color que tenen. I és que allò que importa a un caçador o a un pescador que vol descriure una espècie és un conjunt de propietats perceptives que l’espècie en qüestió transmet, acompanyat d’una descripció del seu comportament i del seu hàbitat ecològic específic.

Vaig comprendre que els candoshi no buscaven una categoria, sinó una semblança, quan els vaig mostrar una de les targetes de la carta de colors. S’hi va produir un debat viu entre dos dels que participaven en les conversacions sobre les targetes disposades damunt la taula. Em vaig interessar pels termes de la discussió i, com que no aconseguia comprendre’ls, un dels meus interlocutors va agafar una mena de gingebre i en va tallar un tros per mostrar-ne el color interior i comparar-lo amb la targeta. El debat era esbrinar si el color taronja ambrat d’aquesta targeta s’assemblava més a un tipus de gingebre o bé a una substància de color semblant segregada per un peix (probablement de la família dels Loricariidae) en el moment de la fresa. Aleshores vaig comprendre que hi havia un malentès cultural. Responien a les meves preguntes, que demanaven donar noms de colors associats a les targetes, per mitjà d’un altre exercici: trobar en l’entorn coses del color que s’hi assemblés al més possible.

Quan un candoshi descriu un objecte, el compara amb d’altres i, així, fa referència a les seves propietats pertinents en el context de la descripció. Atès que la gamma de coses susceptibles de ser evocades per comparació són totes les que hi ha al món, les possibilitats descriptives esdevenen infinites i el resultat, doncs, pot ser de gran precisió (aquesta forma de comunicació només serà possible si els parlants tenen un coneixement compartit de l’entorn). En aquestes condicions, els termes per als colors limitarien les grans possibilitats expressives que ofereix la comparació entre les coses. En conclusió, des del punt de vista candoshi, el color de les coses se subsumeix sota altres dimensions perceptives i s’hi entremescla. Els colors es perceben sense nomenar-los mitjançant altres característiques sensibles de les coses en un acte de percepció o tècnica que jo denomino “percepció contrastiva” i que consisteix, sobretot, a comparar-les. Es tracta d’una tècnica alternativa a la “percepció categòrica”, sovint considerada l’única manera de descodificar les sensacions.

Per a aprofundir en el tema, vegeu:

Jones, Nicola, 2017, “Do You See What I See? “, Sapiens, Anthropology/Everythink human, 9-Feb-2017. https://www.sapiens.org/language/color-perception/

Surrallés, Alexandre, 2016, “On contrastive perception and ineffability: Assessing sensory experience without colour terms in an Amazonian society“, The Journal of the Royal Anthropological Institute (incorporating Man). Vol 22(4). : 810-829.

 Parella candoshi i la passió pels colors

Nicholas Evans
Australian National University

Austràlia és un país predominantment monolingüe amb un passat profundament multilingüe, que se situa a l’epicentre de la diversitat lingüística mundial. Durant els primers quaranta o cinquanta milers d’anys, les cultures indígenes hi desenvoluparen un mosaic de més de tres-centes llengües en què alts nivells de multilingüisme eren la norma, cosa que feia palès un gran interès en totes les manifestacions del llenguatge, així com gramàtiques d’una sofisticació gramatical formidable: el kayardild arriba als vint casos (en comparació amb els sis casos del llatí), el seu ordre de paraules és tan lliure com el que podien explotar els poetes clàssics i té una concisió que permet expressar idees com –dit per un parlant mascle– ‘(Compte), no t’allunyis del que pertany a la teva germana’ en una sola paraula, kularrinkarranmulanharranth ^[1].

L’expressió ‘epicentre de la diversitat lingüística’ no l’hem triada a la lleugera. De les vora 7.000 llengües del món, una cinquena part es parla al Pacífic sud-occidental: uns milers a l’illa de Nova Guinea, entre 250 i 400 a Austràlia segons com es mesuri (i es tracta de les llengües, no pas els dialectes; si hom compta aquests, el nombre puja notablement) i més de 130 a Vanuatu (el campió mundial del Producte Lingüístic Brut, amb gairebé una llengua per cada 2.000 parlants). A més, entre els 12 països amb un major nombre de llengües endèmiques, la meitat es troba en aquesta zona o en zones veïnes: 1r Papua Nova Guinea, 2on Indonèsia, 4rt Índia, 5è Austràlia, 10è Filipines i 12è Vanuatu. Solament a l’illa de Nova Guinea la prodigalitat lingüística és comparable amb la del conjunt d’Euràsia, des d’Irlanda fins al Japó i des de Sibèria fins a Sri Lanka, una afirmació que es pot mantenir tant en cas que es compti el nombre de llengües o de famílies lingüístiques com en cas de mesurar la ‘disparitat’ quant a estructures lingüístiques. Llengües com el iau (que es parla a la Papua Occidental) amb nou tons viu al costat d’altres de gens tonals, i la llengua amb l’inventari fonètic més ampli del Pacífic Occidental (el yélî-dnye a l’illa de Rossel) es troba només a uns centenars de kilòmetres de la llengua amb l’inventari fonètic més reduït, el rotokas a l’illa de Bougainville.

Aquest voluptuós paisatge lingüístic és una de les raons per les quals Austràlia és un lloc tan favorable per als lingüistes. Per a molts dels qui hi treballem, tanmateix, hi ha altres motius més personals: un desig d’obtenir una visió més autèntica del que som en aquesta part del món, fundada en els productes culturals intricats i diversos que cinquanta mil anys d’ocupació humana i el mosaic de les cosmovisions respectives han elaborat. Hi podem afegir que hi ha molts australians no indígenes que creixen amb una sensació aguda de manca de connexió amb la seva terra, derivada de la invisibilitat i la inaudibilitat de la cultura aborigen i de la manera autoritària com els seus coneixements han sigut arraconats enèrgicament per part del procés de colonització britànica. Tot això converteix la recerca lingüística —i, més endavant, espero que també la consciència cultural i educativa més àmplia que n’emergeixen— en una oportunitat per a crear un tipus de cultura que, fins ara, no hem sabut conrear en aquest país.

He passat gran part de la meva infantesa a les zones rurals dels voltants de Canberra, sia després d’escola als boscos darrere de Campbell sia durant llargues acampades. Això no obstant, soc probablement un exemple força típic d’australià no indígena pel que fa als meus coneixements poc profunds del meu entorn i també pel que fa a la discrepància entre l’educació monolingüe en anglès i els sentiments incipients que tenia vers el meu entorn. A més, a l’Austràlia septentrional —on vaig tenir la sort de vaig passar una ‘segona infantesa’ sota la instrucció dels meus nombrosos professors indígenes—, gairebé cada planta i ocell té ara una càrrega intensa. No sols m’han ensenyat curosament tots els seus noms, en dalabon o bininj kun-wok o altres llengües locals, sinó també tots els seus usos, el que la seva floració diu de la disponibilitat dels recursos alimentaris, així com tot el ric ventall mitològic.

En llengües com aquesta, la xarxa de la vida es veu reflectida en la xarxa de les paraules, des dels diferents verbs per a descriure els diferents caminars a saltirons de cada espècie macropòdida, mascle, femella i cria, fins als substantius retriplicats per als reialmes biogeogràfics dominats per una planta particular (p. ex. kunwinjku mi-djoh-djo-djo ‘matoll mixt amb Acacia difficilis dominant’, que prové de an-djoh ‘Acacia difficilis’). Això es combina amb un ric lèxic afectiu per a les sensacions i les emocions que evoca el paisatge: paraules com karddulunghno ‘olor de les primeres pluges’, del dalabon, o angmarranguldin ‘canvi en les condicions ambientals, cosa que evoca memòries i inspira una nostàlgia d’una persona o un lloc absent mitjançant el record de l’olor del mar o d’un incendi forestal quan gira el vent’, de l’iwaidja.

També hi tenim el fenomen intrigant de les ‘metonímies ambientals’, que assenyalen el fet que un fenomen natural fa de guia en l’espai o en el temps respecte a la presència d’un altre; per posar un exemple, en gundjeihmi alyurr denota la cigala de les vinyes, Petasida ephippigera, dues espècies d’herbes que aquest animal menja (Pityrodia jamesii i Cleome viscosa), amb ubicacions que són, per tant, la millor manera de localitzar l’ortòpter, així com l’esperit dels llamps, que comença a manifestar-se en les primeres tempestes monsòniques, alhora que les plantes estan llestes perquè la cigala de les vinyes les pugui menjar. Durant els primers monsons, es diu que aquest animal es vesteix sumptuosament de taronja i de blau i surt a cercar el llamp. Les pintures rupestres locals representen esperits dels llamps amb destrals als caps, això és, les antenes de la cigala de les vinyes. En el pensament simbòlic dels yolngu, likan, literalment ‘colze’ però també ‘articulació, connexió’, ocupa un lloc central, semblant al que anomenaríem un trop en la tradició occidental. Els ‘noms likan’ es fan servir, en els contextos artístics i cerimonials, per a indicar lectures més evocadores a aquelles persones més formades culturalment.

Alyurr: Cigala de les vinyes, herba i esperit dels llamps

Aquests exemples il·lustren com les llengües indígenes contenen una vasta xarxa de coneixement sobre el món natural, però també com les cultures que les nodrien estaven fascinadels pel llenguatge i van desenvolupar una gran gamma de termes, pràctiques i productes metalingüístics.

Pocs aspectes de la cultura indígena il·lustren millor la complexitat intel·lectual de les tradicions indígenes australianes que els sistemes lingüístics auxiliars especials que crearen. Molts d’aquests sistemes es relacionaven amb els ritus d’iniciació i feien palès que el pas a l’edat adulta no era simplement una qüestió de proves físiques i d’autodisciplina, sinó també d’arribar a comprendre d’una manera nova com la llengua encaixa en el món.

Considerem ara el problema de l’antonímia. Les correspondències de dalt com a contrari de baix o de alt com a contrari de baix són trivials. Tanmateix, els llibres de text sobre semàntica romanen muts pel que fa a la qüestió d’on s’aturen les oposicions antonímiques; una omissió errant en un món que pretén descompondre totes les representacions en un codi binari. Quin és el contrari de mare, pare o fill(a)? O el de cangur o de pagès o de ell(a)? L’antònim de sord és evident, però què passa amb veure? El registre especial conegut com a jiliwirri, que estudien els iniciats warlpiri, és, que jo sàpiga, l’únic cas en tota la història intel·lectual del món d’una investigació exhaustiva d’antonímia aplicada a tot el lexicó. Per a parlar aquesta llengua, cal substituir tots els ítems lèxics (tret dels afixos gramaticals diferents dels pronoms) pels seus contraris. Tal com mostra l’exemple següent, per tal de comunicar la proposició ‘Estic assegut a terra’, en jiliwirri caldria produir un enunciat que es traduiria al warlpiri de cada dia com ‘Alguna altra persona està dreta al cel’. El jiliwirri s’ha fet servir per a investigar l’antonímia en la semàntica lèxica del warlpiri, incloent-hi problemes tan poc obvis com la qüestió de si els verbs de percepció veure, sentir, etc. tenen antònims i com determinar antònims per als noms d’espècies naturals, com el ‘cangur vermell’.

Encara més espectacular és un registre especial d’iniciació conegut com a damin, que s’ensenyava als homes lardil a l’illa Mornington com a part de la seva iniciació com a warama (iniciats de segon grau). Es diu que el damin va ser creat per un ancestre conegut com a Kaltharr (el nom del peix Carangoides fulvoguttatus) i que, amb el seu ric inventari de sons, havia de reflectir com sonaria la ‘parla dels peixos’. De fet, el seu inventari fonètic és únic entre les llengües del món i utilitza tipus de sons que no es troben a cap altre lloc, com ara les ‘fricatives laterals ingressives’. També té una sèrie de clics com els que es poden trobar a l’Àfrica meridional. Com que els afixos gramaticals es presten simplement del lardil quotidià, només les arrels lèxiques contenen aquests sons especials, com podem veure en les equivalències següents entre el lardil quotidià (2a) i el damin (2b): El damin substitueix ŋ͡!aa per ngada, didi per ji– i m͡!ii (amb una m amb so de clic) per werne, però deixa els sufixos gramaticals intactes.

Però és l’estructura semàntica del damin la que representa una veritable proesa per a l’anàlisi metalingüística. Des del temps de Leibniz, els filòsofs i semantistes de la tradició intel·lectual occidental han cercat un ‘alfabet del pensament humà’ que permetés la descomposició de tots els significats en un nombre reduït d’elements. El damin gairebé assoleix aquest objectiu… tot i venir del no-res pel que fa a les tradicions filosòfiques prèvies i no disposar de cap eina d’anotació lògica escrita. Projecta els milers d’ítems lèxics del lardil quotidià en vora 200 paraules mitjançant una combinació de semàntica altament abstracta, cadenes llargues d’extensions de significat, paràfrasis i la complementació amb senyals de les mans.

Així doncs, en l’exemple anterior, ŋ͡!aa no es correspon simplement amb ngada ‘jo’. Més aviat, pot denotar qualsevol grup incloent-hi el jo. Ara el lardil quotidià té vuit maneres de traduir el nostre nosaltres, tot gràcies a la matriu binària tridimensional d’‘inclusiu’ (això és, el nosaltres que t’inclou) vs. ‘exclusiu’ (‘nosaltres, però tu no’), de ‘dual’ (dos) vs. ‘plural’ (més de dos) i ‘harmònic’ (referents en generacions de nombre parell les unes respecte a les altres, com els germans o els nets) vs. ‘disharmònic’ (generacions de nombre imparell com ara pares i fills o besnets). Aquesta exuberant especificitat semàntica en el llenguatge quotidià es projecta en el mot seriós i altament abstracte ŋ͡!aa ‘jo, nosaltres, ací’ en damin, que s’oposa a ŋ͡!uu ‘tu, vosaltres, ell(a), ell(e)s, allà’. La integració de gestos és una part important del que possibilita la comunicació en damin: de la mateixa manera com ŋ͡!uu significa ‘allà’, també pot voler dir ‘Nord’, ‘Sud’, ‘Est’ o ‘Oest’. La distinció entre aquests significats es fa assenyalant amb el dit cap a la direcció apropiada mentre es pronuncia la paraula. Així doncs, durant el procés ens dona informacions valuoses sobre com funciona un tipus de llengua en què la càrrega comunicativa es distribueix més equilibradament entre la parla i els gestos.

Per posar un altre exemple de com funciona la semàntica del damin, la particularitat verbal tan rica en la llengua quotidiana es projecta en designadors molt generals en damin, els quals ens recorden els intents de descomposició semàntica dels predicats verbals amb què els filòsofs del llenguatge començaren a experimentar en la dècada del 1960. Així, el verb damin didi té, entre moltes altres corresponendències, jitha ‘menjar’, però també totes les accions que produeixen un canvi físic en el seu objecte, tal com barrki ‘picar’, betha ‘mossegar’, bunbe ‘disparar’ i kele ‘tallar’. Una altra paraula, diidi, que sona similar a l’anterior però amb una vocal llarga, inclou totes les accions de moviment i de moviment causat, com waa ‘anar’, jatha ‘entrar’, murrwa ‘seguir’, jidma ‘pujar/apujar’ i kirrkala ‘posar’. De vegades, cal entendre el moviment de manera metafòrica, com en els casos de canvi de possessió (wutha ‘donar’, wungi ‘furtar’), de transferència d’informació (kangka ‘parlar’) o de moviment del menjar des de fora cap a dins el cos (jitha ‘menjar’). L’efecte net és produir una anàlisi totalment indígena de la semàntica de tot un vocabulari en un nombre reduït d’elements, i per això Hale té raó quan es refereix al damin com un ‘monument a l’intel·lecte humà’. També ha cridat l’atenció sobre el fet que l’associació d’aquesta llengua amb rituals que van ser prohibits pels missioners en poder a l’illa Mornington significà que la seva transmissió es va interrompre ben abans que la transmissió del lardil quotidià, a més a més, de la invisibilitat d’aquest descobriment per a la resta del món:

La destrucció d’aquest tresor intel·lectual la van dur a terme sobretot persones que no eren conscients de la seva existència, atès que provenien d’una cultura en què la riquesa era física i visible. El damin, per a ells, no era visible i, des del seu punt de vista, els lardils no tenien cap patrimoni tret de la seva terra.

Avui dia la nostra missió ha de ser ampliar la consciència d’aquesta riquesa intel·lectual arreu del món. Mai abans en tota la història de l’ésser humà no hem perdut tantes llegües tan ràpidament, però mai no havíem començat a adonar-nos com ara del seu valor, ni havíem tingut tampoc els mitjans —conceptuals, humans, tecnològics—  per a fer res en contra. Escric aquest article amb l’esperança que els lectors catalans, que han mantingut la seva llengua tan magnífica contra totes les probabilitats històriques, s’animaran a unir-se al nombre cada vegada més gran de persones que consideren la conservació del paisatge lingüístic mundial com una de les empreses més importants del nostre temps.

Aquesta és una traducció d’una versió modificada i abreujada d’Evans, Nicholas (2017).
“Ngurrahmalkwonawoniyan. Listening here”. Humanities Australia 8:34-44. Remetem els lectors a aquesta publicació per a les referències bibliogràfiques.

[1] Si l’interlocutor a qui el parlant s’adreça és femella, caldria traduir: “…al teu germà”.

Natxo Sorolla
Universitat Rovira i Virgili, Xarxa CRUSCAT-Institut d’Estudis Catalans i
Centre de Recerca en Sociolingüística i Comunicació (CUSC) de la Universitat de Barcelona

Amb Xavier Vila portem treballant algun temps amb els grups sociolingüístics. Els usos lingüístics d’una mateixa persona poden variar molt d’un àmbit a un altre: es pot parlar català a casa, català i castellà amb els amics en una proporció bastant similar, només castellà amb el metge, i només català amb la persona que ens atén al banc. La idea que hi ha al darrere dels grups sociolingüístics és crear un índex d’ús del català parlat en 10 àmbits (IUP-10), que considerem que és molt més fi que no preguntes més generals com llengua habitual o percentatge d’ús en les interaccions quotidianes. La idea té cert paral·lelisme amb els estudis sobre la felicitat, i sobretot, la proposta que Daniel Kahneman, l’únic psicòleg amb premi Nobel, proposa al voltant de les polèmiques que acompanyen els estudis d’Easterlin, sobre si els diners fan la felicitat (vegeu aquest capítol excel·lent del programa de divulgació Economia en colors). Les discussions es fan al voltant de com mesurar la felicitat, i com n’és de diferent si ens pregunten el nostre estat de felicitat, en general, en oposició a si la felicitat es mesura moment a moment. D’alguna manera, quan ens pregunten sobre els records de felicitat som més generosos amb la nostra vida que no pas quan hem d’apuntar cada moment de felicitat, perquè tot i que pensem que som força feliços (en general), bona part del nostre dia passa per situacions d’estrès, tristesa, o avorriment. D’alguna manera, la idea que nosaltres apuntem en sociolingüística és que, més enllà del record que tenim sobre l’ús que fem de les llengües, és molt més útil mesurar i sintetitzar quina llengua parlem en àmbits o interlocutors concrets, com la llengua usada amb els amics, amb la parella, amb els fills, amb els veïns, als grans establiments comercials… La primera forma de mesurar la felicitat segur que està més relacionada amb el que voldríem fer, més que no pas la segona, que ha de ser més realista amb el que realment fem.

I així, aquest índex se’ns ha presentat com molt útil a l’hora de sintetitzar la informació sobre els usos lingüístics en una única variable, veure’n diferents grups sociolingüístics segons l’origen lingüístic familiar de les persones, i sobretot, comparar situacions diverses. Vam començar a treballar amb la metodologia actual, que és la que ens permet comparar contextos i onades diferents, amb les dades de Catalunya (Sorolla i Vila 2015). Ens va servir, en primer lloc, per a detectar que bona part de la població fa un ús predominant de la seua llengua inicial, però hi ha un grup molt rellevant de població d’origen no catalanoparlant que fa un ús predominant del català (7,3% de la població), la qual cosa indica la vitalitat social de la llengua al territori (veg. gràfic de davall). Però a la vegada, hem pogut detectar que en l’última dècada s’han produït pèrdues significatives en l’ús del català a Catalunya, concentrades sobretot a tot l’àmbit metropolità de Barcelona. Aquestes pèrdues no només venen causades per qüestions d’índole demogràfica, com l’arribada de població immigrada, o que la composició de les generacions més jóvens és menys catalanoparlant, sinó també per factors sociolingüístics, i que són els que han de despertar més alertes: membres de la mateixa generació i amb la mateixa composició social fan menys ús ara que no pas fa 10 anys, com per exemple les generacions castellanoparlants de més edat que pareixen haver reculat en l’ús del català que feien fa una dècada, possiblement per canvis en la seva vida quotidiana.

I el segon treball que hem desenvolupat ha estat a les Illes Balears (Vila i Sorolla 2017), que s’acaba de publicar. Al treball desenvolupem la mateixa tècnica, i ens permet veure que, novament, els grups sociolingüístics més rellevants són els d’aquells en qui coincideix l’ús lingüístic amb el seu origen familiar. Però, a diferència de Catalunya, el grup dels catalanoparlants d’origen no catalanoparlant té una proporció menor (2,8%), i ben al contrari, el seu volum és similar al dels castellanoparlants predominants d’origen lingüístic català, que segueixen un procés oposat (2,5%). Però a més de no observar-se la vitalitat de Catalunya, detectem que a Palma i a Eivissa i Formentera, la manca d’integració dels nouvinguts ha desencadenat un procés generalitzat d’ús del castellà, fins i tot en alguns sectors de catalanoparlants joves, pel qual abandonen l’ús habitual de la llengua pròpia. Vegeu al gràfic de davall com fins una cinquena parts dels jóvens fan ús habitual del castellà, tot i ser d’origen catalanoparlant.

Finalment, i com a complement, revisem la història d’aquest procés per crear els grups sociolingüístics. Xavier Vila va començar a desenvolupar els grups sociolingüístics a l’explotació de l’Enquesta d’Usos Lingüístics a Catalunya del 2003 (Vila 2005), que vam continuar desenvolupant en l’anàlisi d’Andorra 2004 (Sorolla, Bretxa, Vila 2006; Sorolla 2011), la Franja 2004 (Sorolla 2014), i Catalunya 2008 (Sorolla, Vila 2011). Però no ha estat fins l’onada d’enquestes 2013-15 que hem consolidat la metodologia, plantejant que els grups sociolingüístics han de definir-se teòricament, i no a partir dels resultats empírics, per tal de poder comparar així enquestes fetes en diferents anys o en diferents territoris. A més, aquest plantejament ha estat adaptat també a les enqüestes sociolingüístiques del gallec per Xaquín Loredo (Loredo 2015; Monteagudo, Loredo, Váquez 2016).

Referències bibliogràfiques

Sorolla, N., & Vila i Moreno, F. X. (2015). Els grups d’ús lingüístic i els grans canvis en els usos entre el 2003 i el 2013. En Generalitat de Catalunya (Ed.), Anàlisi de l’Enquesta d’usos lingüístics de la població 2013. Resums dels factors clau. (Generalitat de Catalunya, Departament de Cultura, p. 30-33). Barcelona.

http://llengua.gencat.cat/web/.content/documents/publicacions/btpl/arxius/15_EULP2013_factors_clau.pdf

Vila, F. X., & Sorolla, N. (2017). La realitat i l’evolució a partir dels grups d’orígens i usos lingüístics. En J. Melià & M. del M. Vanrell (Ed.), Enquesta d’usos lingüístics a les Illes Balears. 2014 Anàlisi (Conselleria de Cultura, Participació i Esports (Govern de les Illes Balears) – Departament de Cultura (Generalitat de Catalunya) – Universitat de les Illes Balears, p. 106-124.

http://www.caib.es/govern/sac/fitxa.do?codi=3107481&coduo=2390443&lang=ca

James Costa
Sorbonne Nouvelle / UMR LACITO (CNRS), Paris

Si et trobes a Occitània aquest estiu, pots preguntar-te per què a l’entrada d’algunes viles hi ha senyals bilingües. Es pot excusar aquesta sorpresa, ja que és poc probable que hagis sentit res que no sigui francès a la majoria dels llocs, i probablement molt anglès a mesura que t’apropes al Mediterrani. Però si escoltes una mica més, si observes una mica més de prop, pots trobar-te amb un món que desapareix ràpidament però encara és present. Pots topar amb un concert en un idioma que no pots identificar, o preguntar-te per què alguns noms de carrer no sonen a francès. Fins i tot pots sentir que la gent parla occità, perquè això és el que és, una llengua, també coneguda com a provençal, que molts dels habitats de la zona denominen patois (un terme despectiu a França usat per a referir-se a qualsevol altra parla tradicional de la zona diferent del francès).

Aquesta mena d’experiència podria passar a la Provença, però no només allí. Per tota la Unió Europea, diversos milions de persones parlen una llengua que no és la llengua oficial de l’estat on viuen. A Europa, hi ha activistes que defensen i promouen el dret a parlar la llengua pròpia. Aquesta lluita pels drets lingüístics també s’estén a l’Amèrica Llatina, l’Amèrica del Nord, Austràlia i molts altres indrets. Molts estudiosos afirmen que es tracta d’una conseqüència de la globalització: una reacció, diguem-ne, contra la uniformitat. Una manera de ser un mateix, de trobar significats localment en un món que sembla fer-se cada vegada més petit. En el meu recent llibre, Revitalising Language in Provence: A Critical Approach, argumento en una línia diferent. Aquests moviments no són una reacció a la globalització, sinó una manera d’intervenir en aquest procés en els mateixos termes dels qui defineixen què és la globalització (i no en els seus propis termes, com diu Leena Huss [2008, 133]).

Però comencem des del principi. Aquest llibre se centra en Occitània, potser el lloc on va sorgir el primer moviment de reivindicació lingüística, o un dels primers, si més no. Els poetes ja havien començat a escriure textos en defensa del gascó, el provençal o el llenguadocià (tots els dialectes del que la majoria dels estudiosos de la lingüística romanística consideren l’occità) en els segles xvi i xvii. Potser això és conseqüència d’un moviment cada vegada més agressiu de promoció del francès en tots els àmbits en detriment del llatí i l’occità, el qual durant segles havia tingut ús oficial en el que avui és el sud de França. Però fou des que el govern del Terror de la Revolució Francesa (a partir de 1793) intentés eradicar el patuès quan va sorgir un veritable interès en diverses parts de França, que va donar com a resultat al sud un redescobriment de la poesia medieval dels trobadors medievals i un interès acadèmic en la història d’Occitània i el Llenguadoc abans de la seva annexió a França. Tanmateix, fins a la dècada de 1850 no es va formar un moviment organitzat de reivindicació lingüística, sota l’ègida de poetes com Frederic Mistral o Jousè Roumanilho.

Van denominar el seu moviment com a felibritge, un nom d’origen encara desconegut. Els felibres tenien com a objectiu fer reviure a través de la poesia i la literatura el provençal o llengua occitana, que encara es parlava de manera gairebé generalitzada a tot el sud de França. Mistral va publicar una sèrie de poemes èpics llargs que van ser aclamats per tot Europa com a obres mestres de la literatura. Probablement, el seu poema més conegut és Mirèio (Mireia), història d’amor ambientada en la regió de la Crau a Occitània i al·legoria del moviment de revitalització lingüística. Mirèio, amb pròleg de Lamartine, fou aclamat a París com una chef d’æuvre.

En el llibre explico parts de la història del moviment, però en aquesta nota, n’hi ha prou de dir que, tot i l’èxit en el nivell literari, mai va tenir èxit en termes polítics. L’occità va estar prohibit durant molt de temps en l’educació i, malgrat un moviment occità fort al llarg del segle xx, el seu ús va seguir reduint-se i encara ho fa ara. Però la història que explico en aquest llibre no és la història del moviment lingüístic. Al contrari, després d’un estudi etnogràfic durant dos anys a Occitània, em pregunto per què aquest moviment, com molts altres de posteriors, es va basar en la llengua, a diferència, i això és el més important, de tots els moviments anteriors o almenys els anteriors a la dècada de 1840.

El que em va sorprendre quan vaig començar el treball sobre la tesi doctoral que va dur a aquest llibre, el 2006, va ser que els antropòlegs havien escrit des de feia temps sobre el que anomenaven “moviments de revitalització”. Probablement, Anthony Wallace va ser l’estudiós que va encunyar el terme el 1956, però abans altres experts, com Ralph Linton, havien parlat sobre moviments “nativistes”. Aquests moviments, deien els antropòlegs, podien utilitzar com a base la religió, elements culturals o institucions polítiques. El 1943 Ralph Linton escrivia: “El propòsit declarat d’un moviment nativista pot ser o bé revifar la cultura del passat o bé perpetuar l’actual, però mai no intenta fer totes dues coses” (Linton 1943, 231). El 1956 Wallace va afirmar que els moviments de revitalització són “un esforç deliberat, organitzat i conscient per part dels membres d’una societat per construir una cultura més satisfactòria”. Des d’un punt de vista cultural, la revitalització és, per tant, un fenomen especial de canvi de cultura: les persones que participen en el procés de revitalització han de percebre la seva cultura […] com un sistema […]; han de sentir que aquest sistema cultural és insatisfactori i han d’innovar no només elements discrets, sinó un nou sistema cultural que especifiqui noves relacions i, en alguns casos, nous trets” (Wallace, 1956, 43). Per a Wallace, la revitalització, doncs, comença amb un període d’estabilitat que es trenca amb un esdeveniment extern (com ara la colonització), cosa que condueix a l’estrès individual i posteriorment a la distorsió cultural (col·lectiva), que llavors fa sorgir el procés de revitalització, sovint desencadenat per un profeta. Al seu torn, la revitalització pretén portar a un nou estat d’estabilitat.

Hi ha dos elements (almenys) que em van interessar en el conjunt del treball. En primer lloc, la revitalització podia afectar altres aspectes, a més del llenguatge. En segon lloc, si bé el fet mateix que existeixin períodes d’estabilitat és probablement una il·lusió, vaig observar durant el meu treball de camp a Occitània que, efectivament, el moviment lingüístic explicava una història que s’ajustava molt a l’esquema descrit per Wallace. Aquestes dues observacions em va dur a fer-me dos conjunts de preguntes interrelacionades:

• Si la revitalització pot afectar molts aspectes, per què la llengua? Quan (i per què) la llengua esdevé quelcom que es pot revitalitzar? Això passa, com diuen molts sociolingüistes, per què hom s’adona que moltes llengües ara estan en perill d’extinció o a punt de desaparèixer? O és una altra cosa?
• Independentment del que realment passi en el procés de revitalització, els moviments que generen i donen suport a la revitalització no estan implicats en la creació d’un relat de revitalització per tal d’oferir (i, a l’últim, imposar) una interpretació particular del món? En aquest sentit, els moviments de revitalització no cerquen, com la major part de moviments socials, oferir interpretacions col·lectives d’esdeveniments individuals, en aquest cas usant la llengua com a focus per a participar en una lluita respecte a la categorització (per usar un terme emprat per Bourdieu (1991)? I si és així, quines categoritzacions volen posar en qüestió, aquests moviments?

Així, en el llibre proposo que si els moviments de revitalització lingüística no s’han de descartar automàticament com a utopies romàntiques o com a empreses ètniques que miren cap a dins, tampoc no s’haurien d’idealitzar com a conduents a una resistència contra les forces globalitzadores i uniformadores. Al contrari, s’haurien d’analitzar com a empreses humanes que volen oferir interpretacions col·lectives del món usant la llengua com a prisma. Ni romantitzats ni descartats: els moviments de revitalització lingüística s’han d’estudiar de manera més àmplia, com a moviments socials. I això no s’ha de fer amb l’objectiu de reivindicar o exaltar les seves accions, sinó en primera instància perquè la seva multiplicació durant el segle xxi ens diu alguna cosa sobre què vol dir ser humà, lluitar com a humans, al món.

Així doncs, proposo l’enfocament següent per tal de problematitzar els tipus d’accions socials en què s’impliquen els agents que participen en la revitalització lingüística:

• Primer, els moviments de revitalització lingüística tracten sobre la “grupalitat” (groupness), per utilitzar un terme creat per Rogers Brubaker per a descriure el fet que els grups són sempre projectes col·lectius. Com ell diu, “un grup és una variable, no una constant; no pot pressuposar-se” (Brubaker 2004, 4). És a dir, són els grups el que volem explicar i “no allò amb què volem explicar coses” (Brubaker, 2002, 165). En aquest sentit, la revitalització lingüística no té a veure amb la regeneració de grups preexistents, sinó amb la invenció de grups nous, en termes nous, alhora que ens basem en una construcció d’aquests grups com a intemporals o antics. Quines són, doncs, les categories de llengua i grup que es mobilitzen i qui les mobilitza?
• Segon, la revitalizació lingüística és fonamentalment una lluita sobre les classificacions: “lluites pel monopoli del poder de fer que la gent vegi i cregui, per fer que sàpiguen i reconeguin, per imposar una definició legítima de les divisions del món social i, amb això, per a fer i desfer grups” (Bourdieu 1991, 221). Les lluites de què parlem aquí tenen a veure amb el que és el grup objecte de revitalització, quins són els seus trets definitoris, el que compta com a llengua, com a llengua legítima, i quins drets i deures tenen els membres els uns respecte als altres.
• Tercer, la revitalizació lingüística és una conseqüència del contacte social. Aquest enfocament ens permet canviar la perspectiva des del grup a què sembla que s’adreça el moviment lingüístic cap als intersticis que la revitalització genera entre el grup minoritari i el grup majoritari que es construeix alhora. La conseqüència d’això és doble: la revitalització no és ni un moviment cap a l’interior ni una manera de gestionar l’opressió sobre els termes del grup minoritari. Més aviat, és una manera de renegociar els mateixos termes de contacte entre grups que es creen mitjançant el contacte, sovint sobre els termes imposats pel grup dominant, com va suggerir Sanford (1974). Dit d’una altra manera, per a existir, els grups minoritaris han de recórrer a categories que ja tenen ús entre els que ells veuen com a majoria. Per tal d’adreçar-se a l’elit cultural de París, Frederic Mistral va haver de recórrer a categories que ells veien com a legítimes: l’alta literatura i una llengua codificada amb un passat prestigiós i legítim.
• Finalment, la revitalizació lingüística té a veure en darrera instància –no en primera instància– amb el fet de salvar llengües, però és potser essencial per a trobar un espai per a emmarcar altres menes de reivindicacions i projectes, socials, polítics, relacionats amb drets de la terra, etc. En aquest sentit, cal considerar els conflictes en el marc dels moviments basats en la llengua no com quelcom a superar sinó com un indicador de tensions en el nivell local i global respecte a com hauria de ser el món, qui hauria de poder participar en els afers quotidians, sota quines condicions morals i polítiques.

En el llibre, utilitzo aquestes proposicions preliminars i les aplico al cas occità amb l’objectiu de mostrar com des del món acadèmic es poden redefinir qüestions relatives a la revitalització lingüística. Encara que aquest cas es mira etnogràficament, pretenc plantejar qüestions que van més enllà de la revitalització a Occitània i generar una discussió més àmplia respecte a per què han sorgit arreu del món tants moviments socials de base lingüística a partir de la dècada de 1990. Atès que ha estat documentat molt bé en els darrers 150 anys, el moviment de revitalització occità és un bon punt de partida per a aquesta discussió. Què té a veure, si és el cas, aquesta explosió amb la caiguda de la Unió Soviètica? Si acceptem que la revitalització tracta de renegociar termes de contacte sobre termes imposats per grups dominats, què ens diu aquest interès en la llengua sobre les ideologies lingüístiques globals? De quina manera la llengua, més que no pas la raça, la religió o la política, posem per cas, permet als grups minoritaris d’arreu del món redefinir la seva situació crítica i aconseguir, així, una veu, per exemple a través de la UNESCO?

* Una versió anterior d’aquesta nota aparegué en el blog de la Philological Society (https://blog.philsoc.org.uk/about/)

Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity Press.

Brubaker, Rogers. 2002. “Ethnicity Without Groups.” Archives Européennes de Sociologie 43 (2): 163–89. doi:10.1017/S0003975602001066.

———. 2004. Ethnicity Without Groups. Cambridge [MA]: Harvard University Press.

Huss, Leena. 2008. “Researching Language Loss and Revitalization.” En Encyclopedia of Language and Education, edited by Kendall A. King and Nancy H. Hornberger, 10: Resear:69–81. Springer.

Linton, Ralph. 1943. “Nativistic Movements.” American Anthropologist 45 (2): 230–40.

Sanford, Margaret. 1974. “Revitalization Movements as Indicators of Completed Acculturation.” Comparative Studies in Society and History 16 (4). Cambridge University Press: 504–18.

Wallace, Anthony F. C. 1956. “Revitalization Movements.” American Anthropologist 58 (2). Blackwell Publishing on behalf of the American Anthropological Association: 264–81.

Francesc Ballone
Secció Filològica, Institut d’Estudis Catalans

El passat mes de maig s’han presentat els resultats principals de l’Enquesta d’Usos Lingüístics a l’Alguer 2015 (informe disponible a:

http://llengua.gencat.cat/ca/serveis/informacio_i_difusio/publicacions_en_linia/btpl_col/els-usos-lingueistics-a-lalguer-2015/).

Amb la present nota discutim algunes dades d’EULA 2015 que donen informacions atinents al (possible) futur de l’alguerès.

Discrepàncies entre competències lingüístiques declarades i reals

Durant l’anàlisi de l’Enquesta d’Usos Lingüístics a l’Alguer 2004 s’havia posat en evidència la dificultat de definir en manera clara, a posteriori, el nivell de competència lingüística en les quatre habilitats principals (entendre, parlar, llegir, escriure) a partir de preguntes dicotòmiques com “Vostè sap parlar alguerès?” (veg. <http://llengua.gencat.cat/permalink/be774a00-5382-11e4-8f3f-000c29cdf219, especialment pàg. 35-37). Per aquest motiu, en la definició de protocol d’investigació d’EULA 2015, s’han afegit també preguntes de tipus gradual, que poden matisar els diferents nivells de competències en funció d’algunes situacions comunicatives típiques de l’Alguer. A més, s’ha definit prèviament el llindar mínim per poder establir si l’informant en qüestió posseeix/no posseeix una competència activa en l’habilitat considerada. Per exemple, en el cas de “saber parlar”, s’ha utilitzat com a llindar mínim la capacitat de portar a terme una conversa quotidiana en alguerès sense massa dificultats, adaptant un criteri ja utilitzat per la Comissió Europea per a investigar els coneixements lingüístics dels propis ciutadans. Si fem la comparació entre els valors de les preguntes dicotòmiques i graduals, veiem que hi ha discrepàncies evidents en els resultats.

A primera vista, pareix que els informants tendeixen a sobreestimar les pròpies competències lingüístiques en alguerès quan se’ls fa una pregunta tancada com “vostè comprèn l’alguerès? Sí/No”. A aquest propòsit, una anàlisi comparativa més aprofundida entre preguntes graduals i dicotòmiques respecte a saber parlar ha mostrat com a la pregunta “vostè sap parlar alguerès?” ha contestat afirmativament també el 19,6% dels entrevistats que el parla amb dificultat, i que normalment no és capaç de començar i acabar una conversa en aquest idioma.

Les opinions dels algueresos sobre la pròpia llengua

Una possible clau per interpretar els percentatges inesperadament alts de respostes positives a les preguntes dicotòmiques és que els usuaris atribueixen un valor positiu al coneixement de l’alguerès. Aquesta possibilitat és confirmada ulteriorment per les preguntes sobre les opinions lingüístiques, que indiquen com la població resident sigui fortament en favor (92,3%) de la introducció de l’alguerès i de les altres llengües de Sardenya en el currículum escolar dels sards; a més, una gran majoria (77,2%) voldria tenir l’alguerès com a llengua d’ús principal o secundària en les activitats de cada dia. També el prejudici segons el qual la coneixença de les llengües locals pot causar problemes en l’aprenentatge de l’italià i de les llengües estrangeres, molt fort encara fa alguns anys, és avui en dia rebutjat pel 86,8% dels algueresos.

El futur de la llengua

El gràfic mostra en manera estilitzada la vitalitat de l’alguerès en una perspectiva diacrònica. Les línies verda i vermella indiquen el percentatge de residents algueresos que tenien el català, respectivament, com a primera llengua i com a llengua adquirida.

Si fos possible fer una fotografia de l’estat de salut de l’alguerès en un qualsevol dia de la sua història passada, notaríem que aquest idioma no era sols la L1 (llengua materna) de la majoria de la població, sinó que tenia també una forta capacitat d’atracció (fletxes verticals), i transformava els nouvinguts al·loglots en catalanoparlants en un temps relativament breu. Tot i que les llengües d’estat (el castellà i, posteriorment, l’italià) exercien una forta atracció sobre les elits alguereses —que però continuaven utilitzant el català en les relacions d’àmbit local—, la capacitat d’assimilació del nostre idioma era encara molt forta fins als primers anys cinquanta del segle passat, una època en la qual, com recorden els ancians, “pràcticament tots parlaven alguerès”. A partir d’aquell període, però, un doble factor ha causat una pèrdua important de parlants. Per una banda, els algueresos han deixat de transmetre la pròpia llengua als fills, amb una reducció de catalanòfons natius, i, per l’altra, els nouvinguts no han sentit més la necessitat d’integrar-se lingüísticament, vist que l’italià acomplia bé totes les funcions comunicatives. A aquest propòsit, el gràfic mostra com l’alguerès s’ha transformat en llengua minoritzada en l’espai de només dues/tres generacions (1950≃—2015).

Un altre aspecte que no fa ben esperar pel futur de la nostra llengua és la progressió sempre més evident del procés d’interrupció lingüística intergeneracional, vist que solament el 3,6% dels genitors més joves utilitza l’alguerès amb els fills com a llengua principal.

Conclusions

Les dades discutides a la nota present aclareixen que l’alguerès és, avui en dia, una llengua que posseeix una forta capacitat d’atracció, vist que el percentatge de residents que voldrien conèixer i utilitzar aquest idioma de manera important (77,2%) és més que doble respecte als que el saben parlar de manera fluida (30,7%). A més, la societat algueresa palesa la voluntat d’inserir la pròpia llengua històrica en les institucions escolars de manera estructurada, superant la tendència del nostre sistema educatiu de fer activitats en català (i en sard) de manera esporàdica i sense una programació de llarg termini.

Per una altra banda, la “forta capacitat d’atracció” que s’ha mencionat al paràgraf precedent no pareix ésser en si suficient per transformar l’actitud positiva dels algueresos vers la pròpia llengua en una actitud propositiva, vist que la tendència a utilitzar l’italià amb les noves generacions és sempre més evident.