Makiko Fukuda
Universitat Autònoma de Barcelona, UAB

El mite del monolingüisme

El monolingüisme del Japó ha estat ben arrelat a la societat japonesa durant molts segles, i avui dia encara es conserva explícitament o implícitament. L’any 1986, el primer ministre del Japó d’aleshores, Yasuhiro Nakasone, va afirmar públicament que «el Japó és un país monoètnic i, per tant, no existeixen les minories». Aquestes paraules van ser polèmiques i les entitats que defensen els ainus (els indígenes del Japó) van protestar furiosament contra el primer ministre. Posteriorment, els polítics que veuen el Japó com un país monocultural, monolingüe i monoètnic van repetir arguments semblants, com si no existís diversitat lingüística al Japó. Aquesta perspectiva se sosté per la forta creença que el problema lingüístic del Japó no es polititza, per bé que en aquesta darrera dècada se n’ha posat en dubte la versemblança.

Els tres conceptes fonamentals: ‘kokugo, nihongo i bokokugo’

Aquesta visió tradicional de monolingüisme, podem observar-la en diversos aspectes. En primer lloc, ens centrem en les diferents tractaments de la llengua japonesa: ‘kokugo, nihongo i bokokugo’. El terme ‘kokugo’, que literalment significa “la llengua de l’Estat” ―sovint es tradueix com a “llengua nacional”― va néixer quan es va establir l’estat nació modern del Japó al final del segle XIX i ha funcionat com a sinònim de la llengua japonesa fins avui dia. Per la seva banda, ‘nihongo’ sol emprar-se per a referir-se al japonès com a segona llengua per als estrangers en el sentit més aviat neutre, malgrat que el concepte es va originar en el marc històric de la política colonial del Japó a Taiwan i Corea durant l’època de la Segona Guerra Mundial. Aquest terme es va plantejar per a conservar el caràcter simbòlic nacional i la santedat del ‘kokugo’, ja que aplicar la mateixa idea de ‘kokugo’ als colonitzats es va considerar inadequat.

El terme ‘kokugo’ es refereix al japonès com a assignatura escolar. L’’Enciclopèdia de l’estudi sobre l’ensenyament del kokugo’ de l’Institut Nacional de Recerca Lingüística defineix l’ensenyament de ‘kokugo’ suposant que tots els japonesos tenen el japonès com la seva llengua materna. Hi trobem un altre concepte clau: ‘llengua materna’. Per a aquest terme, se solen fer servir dues traduccions ‘bogo’ i ‘bokokugo’ indistintament sense que es tinguin gaire clares. El fet que el ‘Diccionari de Kokugo d’Iwanami’ defineix ‘bogo’ com a sinònim de ‘bokokugo’ confirma la confusió entre aquests dos termes. L’ús del terme ‘bogo’, que significa “llengua materna”, no és gaire habitual al Japó, així doncs, rarament té presència en els diccionaris com a entrada. De l’altra banda, ‘bokokugo’, que literalment significa ‘la llengua del país d’origen’, és molt més familiar per als japonesos. Aquest terme axiomatitza la coherència entre l’estat, el poble i la llengua.

D’aquesta manera, la llengua japonesa gaudeix de l’estatus d’única llengua del país, la qual cosa es pot comprovar pel fet que no s’empra el concepte de ‘llengua oficial’ al Japó. Tampoc no hi ha cap disposició legal sobre la llengua japonesa que declari el seu estatus de llengua oficial, excepte l’article 74 de la llei ‘Saibansho hô’  sobre l’administració de justícia, el qual disposa que  en els tribunals de justícia s’ha d’emprar el japonès.

Els ‘Kikokushijo’: reflex de la ideologia del Japó

Un exemple que reflecteix ben clarament la ideologia que predomina al Japó que iguala nacionalitat i llengua dels japonesos és el tractament dels nens anomenats ‘kikokushijos’. ‘Kikoku’ significa ‘retornar al seu país’, mentre que ‘shijo’ significa ‘nens’. Són els nens japonesos que han nascut i/o viscut a l’estranger per motius laborals dels seus pares i que han retornat al Japó. Depenent dels factors com ara el país on vivien, la modalitat d’escola, les relacions interpersonals que mantenien, etc., aquests nens van tenir diferents experiències a cada país i el seu nivell de competència lingüística també pot variar. Tanmateix,  es dóna per descomptat que aquests nens són competents en la llengua estrangera —que se suposa l’anglès—, i els seus companys de l’escola de Japó típicament els demanen: ‘digues alguna cosa en anglès’. Aquest fenomen il·lustra el fet que la imatge d’una persona bilingüe al Japó sovint s’equipara a un/a japonès/a competent en anglès. A més a més, aquests nens també se suposa que tenen un nivell bastant inferior de japonès, cosa que provoca que es percebin com a “japonesos estranys”, “mig japonesos”, i fins i tot ‘gaijin’ (“estrangers”). Això significa que tenir un nivell estàndard d’aquesta llengua serveix com a criteri que determina “ésser un japonès”.

Aquests nens han tingut molta repercussió ja que, fins fa unes dècades, viure a l’estranger no era gaire habitual al Japó, i el retorn dels nens japonesos amb l’experiència d’haver viscut a l’estranger es considerava una amenaça. La societat japonesa en lloc d’acceptar l’heterogeneïtat, obliga els ‘kikokushijo’ a renunciar a tot allò que han adquirit a l’estranger inclòs el coneixement de la llengua estrangera perquè és incompatible amb la societat japonesa i els exigeix que s’hi readaptin. Aquesta actitud poc generosa envers l’heterogeneïtat prové de ‘Nihonjinron’ (teoria sobre la identitat japonesa), una ideologia que valora l’homogeneïtat i la singularitat del Japó. Tal com ho expressa un refrany japonès, “’Deru kui wa utareru’” (“Al clau que sobresurt, se li dóna un cop de martell”); hom difícilment pot destacar-se amb un comportament “diferent” perquè això trenca l’harmonia i l’homogeneïtat. Per tant, els ‘kikokushijo’ sovint prefereixen assimilar-se a la societat japonesa més que no pas mantenir la seva capacitat en altres idiomes a fi de defensar-se ells mateixos, ja que ser bilingüe o poliglot no és compatible amb la preferència de la uniformitat de la societat japonesa. Malgrat això, als anys vuitanta, quan el Govern japonès comença a emprar sovint el concepte d’’internacionalització’, la perspectiva negativa envers els ‘kikokushijo’ va deixar de ser predominant i aquests nens van convertir-se d’una minoria discriminada en símbol d’internacionalització i fins i tot en objecte d’admiració.

‘Hyôjungo, kyôtsûgo i hôgen’

Enorme respecte a l’homogeneïtat de la societat japonesa també s’observa en la llengua japonesa en sí. Al segle XIX, amb la caiguda del shogunat Tokugawa, es va iniciar la modernització del Japó, la qual cosa va fer sorgir un nou govern. Per formar un estat-nació modern prou fort en condicions de competir amb els altres països, calia unificar el poble. La unificació de la llengua va ser-ne una mesura, ja que fins aleshores, la diversitat lingüística del Japó va ser enorme: el país estava dividit en dos-cents cinquanta-sis ‘Han’ (dominis governats per un senyor feudal que tributava al govern central), entre els quals no hi ha gaire contacte i es parlaven varietats tan diferents que era impossible comunicar-se entre persones procedents de diferents ‘Han’. A més a més, la diferència segons la classe social també va contribuir a aquesta diversitat lingüística.

Per a assolir ‘una llengua homogènia’, la varietat parlada a la zona alta de Tòquio es va triar com a estàndard (‘hyōjungo’). La llengua estàndard també es diu ‘llengua comuna’ (‘kyôtsûgo’), que es va començar a utilitzar l’any 1951 a les normes d’orientació d’ensenyament escolar en contraposició als dialectes regionals pel fet que l’estàndard s’entén a tot el Japó.

Per la seva banda, es va assignar a les altres varietats regionals l’estatus de dialecte (‘hōgen’), es van començar a considerar “dolentes” i a ser corregides o excloses. A Okinawa, per exemple, les illes al sud del Japó, es va adoptar fins i tot un sistema de càstig anomenat ‘Hōgen-fuda’ (l’etiqueta de dialecte). Les varietats regionals es consideraven simplement com a ‘accent’ del japonès estàndard i no solien ser escrites. Podem comprovar aquest tractament de varietats regionals en les normes d’orientació per a l’ensenyament de ‘kokugo’ fins als finals dels anys cinquanta, que s’adrecen a corregir els accents i promoure la llengua estàndard.

D’aquesta manera, l’ensenyament del ‘kokugo’ fa que s’estableixi una relació jeràrquica, amb la parla de Tòquio per sobre de totes les varietats i les restants a sota. Com a conseqüència, les persones que sabien parlar només el seu dialecte van començar a sentir-se inferiors. A més a més, als parlants de cada dialecte se’ls va assignar una imatge estereotipada, sovint negatives (així, varietat de la part nord del Japó en general: senzill, rústic; varietat d’Osaka: graciós, garrepa, vulgar; varietat de la part sud del Japó: masculí, brusc, etc.). Però la situació va anar canviant: no només els parlants de varietats regionals van començar a dominar l’estàndard gràcies a la difusió dels mitjans de comunicació, sinó també l’actitud social envers les varietats regionals va començar a ser positiva. Últimament, aquestes varietats fins i tot s’han convertit en ‘una moda’ entre els joves: en els mitjans de comunicació sovint tracten de la qüestió dels dialectes; es venen manuals de conversa en dialectes; ‘els famosos’ joves que no haurien parlat mai el seu dialecte en els mitjans de comunicació si fos fa vint anys ho fan ara. De fet, alguns mots o expressions provinents de diversos dialectes ―sobretot els d’Osaka degut a l’èxit que té la cultura de comèdia d’allà― han arribat a ser utilitzats en la comunicació entre els joves, tot i que no siguin parlants d’aquestes varietats. Així, els dialectes s’han convertit en una mena d’entreteniment de manera que se’n tria un segons la imatge que li és assignada per poder ‘transformar-se virtualment’ en el seu parlant. Per tant, cal recordar que aquests mots o expressions que s’utilitzen entre els joves no necessàriament es basen en els que l’ús ha fet ben arrelar en la vida quotidiana real, sinó que sovint conté ‘els dialectes virtuals’, és a dir, dialectes associats a les seves imatges. Yukari Tanaka, una dialectòloga japonesa, ha anomenat aquest fenomen ‘hōgen cosupure’ (‘costume play’ de dialectes): aquests joves es disfressen amb els dialectes en lloc de robes. Els qui no tenen el seu dialecte ―els individus provinents de Tòquio o els seus voltants on la diferència dialectal no és gaire marcada―, sobretot, envegen els parlants ‘nadius’ de dialecte i sovint es converteixen en ‘parlants falsos’ del dialecte que els agrada. Així, les varietats regionals han deixat enrere el complex i adquirit una mena de prestigi amb un valor afegit.

Tal i com hem vist, la diversitat lingüística del Japó no ha estat acceptada atesos l’enorme respecte envers l’homogeneïtat i l’actitud poc generosa envers l’heterogeneïtat. És força irònic que tant els ‘kikokushijo’ com els parlants de varietat regional hagin passat de ser menystinguts o discriminats a ser objecte d’admiració.

Eden Naby
Universitat Harvard

Resum: Massa persones se sorprenen quan s’assabenten que hi ha una important comunitat mundial que encara parla arameu com a llengua materna. Però d’aquí a 50 anys, serà encara realitat aquesta sorpresa d’avui? Pot sobreviure l’arameu com a llengua viva si els seus parlants es veuen abocats a la diàspora i es dispersen per tot el món?

En aquesta nota, m’ocuparé dels aspectes següents:

1. Com han mantingut els assiris l’arameu fins al segle XXI?
2. Seran capaços de mantenir-lo?
3. En quines circumstàncies pot sobreviure l’arameu?

Patrons d’ús lingüístic canviants

En aquest entorn cultural cada vegada més global, la llengua ha deixat d’estar associada amb una regió o un país. L’aparició de l’anglès com a idioma internacional dels negocis està creant un nou paradigma d’ús global de la llengua diferent del francès quan era emprat per a la diplomàcia internacional, i del llatí o l’àrab, com s’havien utilitzat en el passat.

Avui dia l’anglès (i alguns postulen que el xinès en el segle que ve), serveix per a connectar les persones que no tenen l’anglès com a llengua d’escolarització. A la Xina actual, l’ensenyament d’anglès és un gran negoci.

Aquest canvi cap a l’anglès, en quina situació deixa els parlants de les llengües petites, algunes de les quals, com l’arameu, van ser els idiomes internacionals de la seva època? Els parlants d’arameu es troben davant d’un dilema: fins a quin punt poden acollir el multilingüisme i amb quins mitjans?

Per als parlants de llengües petites el multilingüisme, és una necessitat absoluta. Dominar tres idiomes en el nivell parlat i escrit, és un repte important per a pobles com els balutxis, els lesguians o els assiris. Segons les circumstàncies, la forma escrita de la llengua materna dels grups petits sovint desapareix, fins i tot si es conserva la llengua parlada. Aquesta situació pot donar compte del manteniment de l’arameu?

Qui i on són els parlants d’arameu?

Fa gairebé tres mil anys, els parlants d’arameu es concentraven a l’Orient Pròxim. El seu nucli central era Mesopotàmia. Els escriptors i lectors d’arameu, un grup d’elit format específicament per a ocupar llocs polítics, comercials i religiosos, es concentrava en les àrees que actualment ocupen l’Iraq, Síria i les zones adjacents.

L’arameu és la llengua escrita i parlada més antiga de l’Orient Mitjà, anterior a l’hebreu i l’àrab com a llengües escrites. També ha estat important el paper de l’arameu com la llengua més antiga utilitzada en l’escriptura alfabètica de manera continuada. L’arameu va influir en l’àrab i l’hebreu, llengües semítiques germanes, i fins i tot va contribuir a l’escriptura del mongol i l’uigur, pel que fa al desenvolupament de l’alfabet, a préstecs lèxics i a hàbits culturals com l’expressió dels nombres  mitjançant signes alfabètics.

La influència de l’arameu ha estat estudiada àmpliament per historiadors de l’Antiguitat. S’han trobat inscripcions en arameu des de les muntanyes centrals de l’Afganistan (a Kandahar i en altres llocs) fins a Egipte i l’imperi de Palmira al segle ii dC. Es troba arameu al nord-est de la Gran Bretanya, on s’ha relacionat una làpida amb la muralla d’Adrià.

És fàcil reconèixer l’arameu en la línia inferior, sota la inscripció grega. Data del 129 aC.

Amb el període cristià la forma de l’arameu adoptada pels textos cristians fou el siríac d’Urfa (Edessa en grec). El siríac clàssic com a llengua moderna de la ciència, la medecina i la filosofia a l’oest del món grec, va oferir al califat abbàssida (750-1258) a Bagdad una font de coneixement que va renéixer en àrab, mentre el siríac va consumir-se de la mateixa manera que les esglésies que l’havien estès.

Al començament del segle XX, els moderns dialectes arameus van sobreviure principalment entre cristians assiris i en menor mesura entre els mandeus i els parlants d’arameu jueus (els ‘nash dedan’).

El nombre de la població assíria mundial varia, però en general es creu que més de la meitat d’aquesta població viu en la diàspora fora de l’Orient Mitjà. La persecució dels assiris, que començà amb els atacs kurds a mitjan segle XIX, seguit per l’intent de genocidi turc-otomà durant la Primera Guerra Mundial, i que va culminar cent anys més tard en l’expansió anticristiana d’extremistes musulmans radicals, ha desplaçat i conduït a camps de refugiats un gran nombre d’assiris. La major diàspora viu en zones de parla anglesa (els Estats Units, Canadà, Austràlia i el Regne Unit), en una xifra que pot arribar a un milió, mentre que un gran nombre de persones viu a l’antiga Unió Soviètica, el Brasil, l’Argentina, Suècia, França, Holanda, Bèlgica i Àustria. Aquest darrer grup incloïa al voltant de mig milió de persones a principi del segle XXI, però les xifres de la diàspora han crescut amb l’augment de la persecució dels cristians a l’Orient Mitjà.

La major diàspora, o una part significativa dels parlants arameus moderns, viuen en entorns de parla i escriptura angleses, mentre que un altre gran percentatge ha après l’anglès a través de l’escola a Europa, l’Amèrica del Sud i Rússia. En aquest fet concret de la diàspora, poden trobar-se les llavors de la conservació de l’arameu.

Totes les fonts coincideixen que els coneixements de l’arameu modern, en qualsevol dialecte, ha disminuït en la diàspora. Les comunitats en la diàspora s’enfronten a grans obstacles per a la conservació de l’idioma:

1. força i atracció de la llengua de l’estat, independentment d’on visquin;
2. ús en les institucions educatives de la llengua de l’estat o bilingüisme amb definicions estretes que van en detriment de les llengües més petites;
3. ús de la llengua de l’estat en els mitjans de comunicació i l’entreteniment.

‘L’ arameu a l’Orient Mitjà’

La situació de l’arameu modern a l’Orient Mitjà està en crisi. L’estat de l’arameu modern és alhora esperançador i desesperat, sobretot a l’Iraq.

El nord de l’Iraq té la major concentració de parlants d’arameu al món. En gran part es troben en llogarets dispersos al nord, est i sud-est de Mossul; moltes d’aquestes viles s’han despoblat i han estat destruïdes al llarg de la història iraquiana.

En l’era de Saddam Hussein, quan els assiris van ser eliminats del cens del 1977 en favor del nom sectari de cristià, uns 200 pobles van ser arrasats sistemàticament. Els supervivents van buscar refugi a les ciutats més grans: Dahuk, Arbil, Mossul, Bagdad i Bàssora. Per a molts, aquests centres urbans van servir com a pas previ a l’emigració.

La caiguda de les antigues viles, juntament amb el nacionalisme virulent que va materialitzar-se a mitjan el segle xx en estats autocràtics a l’Orient Mitjà, de Turquia a l’Iran, l’Iraq i Síria, va acabar amb l’ús i el coneixement de l’arameu.

A l’Iran, per contra, abans de la Primera Guerra Mundial, l’arameu es va expandir en institucions educatives fortes, així com en els mitjans impresos: a Urmia (nord-oest de l’Iran) hi havia no menys de quatre publicacions periòdiques assíries, totes sota la tutela de missioners occidentals. Després de la “neteja” de la zona de cristians, no van reaparèixer ni llibres ni revistes ni publicacions.

S’observa una recessió demogràfica similar a Turquia –tot i que actualment hi ha senyals esperançadors–, a Cisjordània i al Líban. Síria i l’Iraq es van mantenir com les possibles illes d’esperança per a l’arameu. No obstant això, aquests països s’han sumit en el caos de la mateixa manera que institucions com les escoles aramees que hi havien existit.

L’efecte de les llengües d’estat en l’arameu

Pertot arreu on viuen assiris l’ascens del nacionalisme i de les llengües nacionals ha reduït el coneixement de l’arameu. A l’Iran després del 1934, quan les escoles de les missions estrangeres es van veure obligades a tancar, l’alfabetització en arameu es va reduir al voltant del 90% en una sola generació.

L’Iraq i la conservació de l’arameu

Fora del caos de l’Iraq, l’esperança per a l’arameu creix. L’esperança de conservació de l’arameu en la diàspora pot venir de la immigració a països on predomina l’anglès.

A l’Iraq, es va desenvolupar un sistema embrionari d’escoles primària i secundària aramees al nord, principalment a la plana de Nínive, la zona sud-est de Mossul, on hi havia un nombre considerable de pobles assiris com Alqosh i Baghdeda que oferien xifres de potser fins a mig milió de persones. Funcionaven sota la direcció del senyor Yonan Hozaya, el qual va servir com a eix cultural del Moviment Democràtic Assiri des de final de la dècada dels 90 i fins a principi del segle XXI.

La conservació de l’arameu també ha avançat lentament en zones de parla anglesa arreu del món. A Sydney (Austràlia), es va crear una escola primària el 2002. Al mateix temps, es va crear una altra escola a Los Angeles sota els auspicis de l’Església assíria d’Orient. Però les comunitats de Los Angeles es troben disperses geogràficament i ha resultat difícil crear un grup d’alumnat suficient. L’escola va tancar al cap d’uns pocs anys. Es va fundar una altra escola afiliada a una església l’any 2012 entre la gran comunitat assíria de San José, al Silicon Valley. Hi ha alguna possibilitat d’una escola concertada a l’àrea de Chicago.

Per primera vegada, s’han ofert cursos d’arameu oral durant l’any acadèmic 2015-16 com a matèria optativa a la San Jose State University. Aquesta oferta es diferencia considerablement de l’estudi acadèmic de l’arameu talmúdic, l’arameu imperial i altres varietats altament especialitzades, però mortes, que es relacionen o amb els estudis bíblics o amb els estudis de l’antiguitat.

Les escoles més sistemàtiques i institucionalitzades per als assiris es van establir a l’antiga Unió Soviètica, perquè l’arameu com el parlaven els assiris va ser un dels cent idiomes nacionals reconeguts per Moscou i, com a conseqüència, finançats en l’àmbit cultural i educatiu. Amb la caiguda del sistema cultural soviètic que va promoure les “nacionalitats”, aquestes escoles assíries han disminuït o desaparegut, excepte a llocs com Urmiah (sic), un enclavament assiri a Krasnodar.

En molts aspectes, l’arameu pot conservar-se més fàcilment en zones on es parla anglès pel fet que no s’ha d’estudiar com una tercera llengua sinó com a segona o primera.

Obstacles 

Els obstacles per a la conservació de l’arameu són molts: la raó més òbvia és la immigració des de zones amb concentració de parlants com Urmia, el nord de l’Iraq, els pobles de Tur Abdin, Qamishli i Shake. A això se suma la reducció de vocabulari, l’erosió dels dialectes parlats, la pèrdua de prestigi en favor les llengües de l’estat i la manca de reconeixement del seu paper cultural a l’Orient Mitjà. Algunes d’aquestes raons estan lligades al declivi general i les polítiques abusives contra les poblacions cristianes a l’Orient Mitjà. Però la tendència pot revertir-se parcialment a l’Iraq sota les condicions següents:

1. L’establiment d’una  àrea administrativa i cultural i en relació de llengua aramea.
2. El suport a la promoció de l’arameu, el siríac i la llengua parlada per la comunitat assíria iraquiana  a fi que tinguin presència en les institucions d’educació superior no només a Mossul, sinó també en Arbil, Dahuk i Bagdad.
3. El suport als programes d’ensenyament d’idiomes en línia per a la comunitat de la diàspora.

Hi ha molts factors que van en contra de la conservació de les llengües petites. En el cas de l’arameu, hi ha molts factors històrics que contribueixen a la seva conservació.

Tjeerd de Graaf
Acadèmia Frisona, Ljouwert

Originàriament, la part nord de la principal illa japonesa, Honshu, estava habitada pel poble ainu, com mostren alguns topònims. També hi ha indicis que vivien a l’extrem sud de Kamchatka. Però com a resultat de la seva evolució històrica van desaparèixer d’aquells indrets i també de Sakhalin i les illes Kuril.

En el segle  XVI van començar a assentar-se a Hokkaido molts immigrants japonesos per dedicar-se a la pesca a gran escala i al comerç. L’àrea japonesa (Wajinchi) es trobava a la part sud de l’illa (Matsumae), mentre que els ainus vivien en les àrees anomenades ‘Ezochi’: la resta de Hokkaido (el nom de l’illa des del 1868), Karafuto (Sakhalin) i Chishima (illes Kuril). Els primers habitants del sud de les illes d’Etorofu i Kunaixir també eren els ainus.

A Hokkaido els ainus van caure completament sota el control dels japonesos, que van reclamar aquests territoris com a part del Japó. Com a resultat del conflicte entre el Japó i Rússia i de l’establiment de fronteres administratives, un gran nombre d’ainus de Sakhalin van haver de traslladar-se a Hokkaido. El brusc canvi en l’estil de vida i la prevalença de malalties, els va afectar: molts van morir. Més tard es van reassentar successivament, però, tot amb tot, van disminuir en nombre i en l’actualitat només es poden trobar al Japó, principalment a Hokkaido.

La modernització del Japó va fer que el govern central prestés una atenció especial a l’exploració i el desenvolupament econòmic de Hokkaido. Amb aquest objectiu, es va crear la Missió d’assentament de Hokkaido (Kaitakushi) com a organització administrativa per a governar la regió, i un gran nombre d’antics samurais i de camperols van emigrar des de l’illa principal a Hokkaido. Ainu mosir (“terra del poble”), on els ainus havien caçat i aconseguit aliments lliurement, es va convertir en part del territori del Japó i fou cedit a immigrants japonesos.

El govern va obligar els ainus a assimilar-se, i la ‘Kaitakushi’ va prohibir la forma tradicional de caça i pesca, alhora que els va confiscar les terres. Sota les polítiques d’assimilació promogudes per l’Estat, la discriminació i la pobresa van relegar els ainus als estrats més baixos de la societat japonesa. La introducció de l’estil de vida japonès i una educació obligatòria especial, va significar la desfeta del sistema tradicional d’aprendre a partir dels familiars de major edat i es van destruir els esquemes socials i culturals originals del poble ainu. Com a conseqüència d’això, la llengua ainu, juntament amb l’estil de vida tradicional, va desaparèixer gairebé del tot en un parell de generacions.

Segons una enquesta realitzada el 2006 pel govern de Hokkaido, la població ainu de Hokkaido era de 23.782 persones en aquell moment. Molts ainus i persones d’origen mixt volien oblidar el seu origen ainu i fins i tot en  l’actualitat, n’hi ha molts que temen la discriminació i prefereixen amagar aquest origen. Per tant, és força difícil calcular el nombre exacte de persones d’origen ètnic ainu. En l’actualitat, el nombre d’ainus que viuen principalment a Hokkaido s’estima entre 24.000 i 50.000, però molt pocs parlen l’idioma encara.

Les lleis i els drets lingüístics dels ainus

Els ainus han viscut a Hokkaido, Sakhalin, les illes Kuril i Honshu des de l’antiguitat, i han construït la seva pròpia història, llengua i cultura. Quan el govern va imposar la seva legislació a Hokkaido, va incorporar la terra dels ainus bàsicament confiscant-la, imposant polítiques d’assimilació i negant al poble ainu la seva cultura tradicional. En aquest procés, es van enfortir la discriminació i els prejudicis cap als ainus.

El 1946, es va crear la ‘Hokkaido Utari Kyookai’ (Associació Ainu Hokkaido) amb l’objectiu d’oferir una millor educació als ainus i crear serveis de benestar social. Aquesta associació participa activament en la solució de diversos problemes amb què es troben els ainus. El 1984 l’Associació va dur a terme una campanya activa per exigir que el govern nacional promulgués amb caràcter d’urgència una llei per a la promoció de la cultura ainu. D’altra banda, s’han promogut diverses activitats per a revifar la llengua ainu i per a preservar i mantenir la cultura ainu, en àmbits com la dansa tradicional i diverses cerimònies.

El 1997 es va aprovar la Llei de promoció de la cultura ainu i de facilitació de la comprensió popular de la tradició ainu. Malauradament, no esmenta els drets dels ainus com a poble indígena, cosa que permetria aplicar les disposicions relacionades amb la Declaració dels Drets dels Pobles Indígenes de les Nacions Unides (2007). No obstant això, en aquesta llei el govern japonès reconeix per primera vegada l’existència d’un grup ètnic diferenciat a l’interior del país i demana respecte per la seva cultura i tradicions.

Així doncs, els ainus s’han convertit en una població indígena reconeguda en el nivell internacional. Al juliol del 1997 el govern japonès va aprovar finalment l’’Ainu Shinpo’ (Nova Llei Ainu). L’objectiu d’aquesta nova llei és “fer realitat una societat en la qual es respecti l’orgull ètnic del poble ainu i contribuir al desenvolupament de diverses cultures al país, mitjançant l’aplicació de mesures de promoció de la cultura ainu, difusió de coneixements relacionats amb les tradicions ainus i educació de la nació, en referència a la situació de les tradicions i la cultura ainus en les quals es basa l’orgull ètnic d’aquest poble”. Segons l’article 3 de l’’Ainu Shinpo’, el govern nacional ha de fer esforços “per promoure mesures per a la formació dels qui heretaran la cultura ainu, els bons resultats de les activitats educatives en relació amb les tradicions ainus i la promoció de l’estudi de la cultura ainu” .

El 1997, després del procés de preparació de l’’Ainu Shinpo’ per part del govern de Hokkaido, l’Agència de Desenvolupament de Hokkaido va aprovar la creació de la Fundació per a la Recerca i la Promoció de la Cultura Ainu com a empresa pública. Una de les tasques de la Fundació és preservar i promoure la llengua ainu i la cultura tradicional i difondre el coneixement sobre les tradicions ainus a la nació. La Fundació promou una investigació àmplia i pràctica sobre els ainus, la seva llengua i cultura material, i difon el coneixement de les tradicions ainus.

L’ensenyament de la llengua i la cultura ainus

Es tracta d’una llengua exclusiva dels ainus i constitueix el nucli de la seva identitat ètnica. Atès que el nombre de persones que la utilitzen ha disminuït any rere any a causa a d’envelliment dels parlants nadius, l’ensenyament en ainu es troba en una situació molt difícil. Per a la millora de l’educació de la llengua ainu, la Fundació per a la Investigació i la Promoció de la Cultura Ainu ofereix oportunitats de formació  per als professors de llengua ainu en col·laboració amb investigadors d’aquesta llengua.

S’ofereixen classes d’ainu en diversos centres comunitaris de Hokkaido i al Centre Cultural Ainu de Tòquio. Aquests centres estan molt ben equipats, amb instal·lacions modernes, i sovint ofereixen exposicions interessants relacionades amb la cultura ainu. Per tal de difondre la llengua ainu al públic en general, la Fundació facilita a moltes persones el contacte amb l’ainu i l’oportunitat d’aprendre’l. Els llibres de text de llengua són gratuïts i s’editen llibres sobre la història i la cultura ainus especials per a les escoles primàries i secundàries. Les persones que volen practicar l’idioma poden participar en concursos d’expressió oral especials, i hi ha narradors de literatura oral tradicional ainu, com ‘yukar’ (epopeies dels herois), ‘kamuy-yukar’ (històries de deïtats) i ‘uwepeker’ (velles contalles), que instrueixen directament els seus successors. Es presta una especial atenció a les restes de la llengua ainu en la cultura local, en especial, a la interpretació de l’espai geogràfic.

Des de la dècada del 1980, els moviments culturals i ètnics ainus han creat una consciència pública del patrimoni ainu i han popularitzat aquesta cultura. L’objectiu de l’ensenyament de la història i la cultura ainus és promoure la comprensió dels ainus i la seva cultura, i bandejar l’estereotip japonès dels ainus com a persones no civilitzades. El Comitè d’Educació de Hokkaido i la Universitat d’Educació de Hokkaido estan al capdavant del finançament dels estudis i l’educació ainus. El 1984 aquest Comitè va preparar materials didàctics per a la història i la cultura ainus, i el 1992 es va publicar un manual, ‘Orientacions per a l’Ensenyament de la Història i la Cultura Ainus’, per a totes les escoles secundàries de Hokkaido. El 1987, l’Associació Utari va sol·licitar que la Universitat d’Educació de Hokkaido impartís un curs d’història i cultura ainus, i el 1991 els cinc campus de la Universitat van oferir disset cursos totalment o parcialment dedicats a la història, la cultura i la llengua ainus. Els mateixos ainus, així com diversos acadèmics, estan investigant activament i escriuen sobre la seva història, llengua i cultura. La  Nova Llei Ainu del 1997  ofereix fons públics a museus, teatres, centres de recerca i centres culturals comunitaris.

Els estudiants japonesos aprenen sobre la història i la cultura ainus com a part del pla d’estudis de ciències socials a les escoles primàries, secundàries i de batxillerat. La primera vegada que van aparèixer qüestions ainus en llibres de text de socials fou el 1961. A més de la formació a partir dels llibres de text, els estudiants d’escoles primàries i de preescolar es familiaritzen amb la cultura ainu amb tallers d’artesania, llegint contes populars i fent actuacions de música i dansa. Veure un documental sobre l’estil de vida dels ainus també pot donar als estudiants una idea de la cultura ainu. Des del 1978, els llibres de text de secundària han inclòs capítols sobre la història i les cultures ainus. Un llibre de text d’història popular mostra els ainus com a víctimes de l’explotació i el prejudici japonès. Així mateix, es refereix a les revoltes ainus com a resistència justificable contra l’explotació per part de colons i comerciants japonesos abans la Restauració Meiji del 1868. A Shakushain, un dels líders de la resistència, se’l descriu com un heroi.

Més recentment, el 2007, la Universitat de Hokkaido va obrir el Centre d’Estudis Ainus i Indígenes, amb l’objectiu de promoure accions integrals i interdisciplinàries de recerca relatives als pobles indígenes, amb un èmfasi especial en els ainus. També es dedica a establir xarxes que connectin diverses organitzacions, en el nivell nacional i internacional, amb l’objectiu de promoure programes de recerca sobre els ainus i els pobles indígenes.

El Centre d’Estudis Ainus i Indígenes col·labora amb el poble i les organitzacions ainus, com l’Associació ainu de Hokkaido i la Fundació per a la Recerca i la Promoció de la Cultura Ainu. Juntament amb aquestes organitzacions de recerca, es planifiquen activitats i afers administratius com a pont que connecta la universitat amb els ainus. Entre aquestes activitats hi ha simposis, conferències obertes al públic, estudis sociolingüístics, exposicions a museus, gires de conferències, ecoturisme i treball de camp a l’exterior. Això fomentarà la comprensió i el suport generalitzats entre els membres de diferents grups ètnics.

Un aspecte important del Centre és l’èmfasi en l’educació. En l’actualitat, el Centre ofereix a la Universitat de Hokkaido cursos que ajuden els estudiants a assolir una comprensió exacta del poble ainu i d’altres grups indígenes arreu del món i a desenvolupar l’interès per aquests temes. A més, s’està realitzant un ambiciós projecte per al desenvolupament de programes i materials d’ensenyament per a estudiants de secundària i batxillerat, en col·laboració amb professorat d’escoles locals. Amb aquests esforços educatius, prevaldrà la justícia social al Japó, un país que esdevé cada vegada més multiètnic i multicultural.

Per als ainus l’educació sobre el seu poble és tan important com ho és l’educació per als joves japonesos. El Centre, que té un paper positiu a desenvolupar en aquest sentit, té com a responsabilitat la creació d’un espai en què els ainus siguin capaços d’aprendre sobre si mateixos tant acadèmicament com de manera socialment útil.

Thiago Chacon
Universitat de Brasília

Són les 5 de la tarda tocades a la casa del Ricardo, un yúriwakɨ de seixanta anys que viu a Açaí, un poblat dels indis cubeo al riu Vaupés a l’Amazones nord-occidental brasiler. Roque, un Yúriakɨ encara més gran d’edat, ens explica al Ricardo i a mi com el grup ancestral de la humanitat va néixer als ràpids d’hipana al riu Aiyari, “el centre del món”. Tan bon punt el demiürg Yúri va treure la humanitat d’un forat dels ràpids, va tirar-los fum amb el tabac sagrat i cada grup humà va iniciar un viatge a la recerca de terra, poder cerimonial i aliment espiritual (opeko ‘llet materna’). El viatge és un procés de transformació des d’un estat prehumà en el món aquàtic ((moawɨ “gent-peix”) a la gent real del món terrestre (põewã “humans”). Per als yúriwawa i els seus cosins germans els yuremawa, el punt final del viatge era Wakaipani, els ràpids d’un petit afluent del riu Vaupés, el lloc de naixement ancestral comú als dos grups

Mapa de Sud-amèrica i de la regió de l’Alt Negro, on es localitzen els cubeos

Roque no havia estat mai al riu Aiyari, mai no havia vist la major part dels llocs del viatge que descrivia, però la seva veu era ferma i el seu record vívid i les seves paraules galopaven amb un ritme característic mentre parla sobre llocs i esdeveniments i relacionava esdeveniments mítics i situacions actuals. Mentre parla, la gramàtica cubeo deixa clara a la audiència que el coneixement de Roque prové de les narracions orals dels seus avantpassats i dels seus viatges mentals als llocs que tenen una significació mitològica particular.

Han passat set anys des que vaig sentir el mite creacional cubeo per primera vegada. Jo estava començant el doctorat i tenia ganes de documentar la llengua cubeo, aprendre-la i conservar-la. Com a lingüista que gaudeix de tot el que el codi lingüístic pot ensenyar sobre els cubeo i la seva llengua, vaig començar a pensar que la conservació lingüística hauria de ser un objectiu “secundari” i calia insistir, més aviat, en temes transversals de la vida comunitària. Atès que les llengües són també “secundàriament” transversals respecte a diversos aspectes de la cultura i la societat, té sentit –almenys en el cas de situacions sociolingüístiques com les dels cubeo– que la conservació lingüística hauria de centrar-se estratègicament en la promoció d’experiències d’ús lingüístic basades en la comunitat.

En el nostre cas, els cubeo van triar com a temes transversals la cultura tradicional, els espais sagrats, el territori i el medi ambient. Aquest text descriu les nostres iniciatives relatives a aquests temes i considera aspectes més amplis relacionats a la llengua i els crups indígenes.[1]

La situació sociolingüística dels cubeo

Vaupés és una regió del món única al món multilingüe abans de l’arribada dels europeus a les Amèriques. Hi coexisteixen parlants d’unes vint-i-dues llengües de quatre famílies lingüístiques diferents en una complexa xarxa d’intercanvi sociocultural que s’insereix en un sistema d’exogàmia social i lingüística. Tanmateix, durant el segle xx, i de manera encara major en les darreres dècades, hi ha hagut canvis molt forts que han tingut un gran impacte en la vitalitat lingüística. Els més notables tenen a veure amb la presència de missioners cristians, exercits nacionals, guerres de guerrilla, intenses migracions urbanes, escolarització, televisió, monetització i reserves cada vegada menors de pesca i caça.

Hi ha al voltant de vuit mil persones que parlen el cubeo. Són agricultors-recol·lectors i basen l’economia sobretot en la pesca, la caça i la recollida de productes silvestres. Els poblats solen tenir unes deu famílies –els més grans poden arribar a un centenar de famílies– i es troben dispersos a la vora dels rius Vaupés, Querari i Cuduyari. A més del cubeo, en aquests pobles es poden sentir també kotiria, tukano, desano, així com portuguès i castellà. La major part de les persones són almenys bilingües i alguns parlen més de dues llengües. Amb tot, hi ha hagut un considerable trencament en la transmissió lingüística a les generacions més joves en algunes àrees del territori cubeo, per no parlar de la típica pèrdua de vocabulari especialitzat i pràctiques lingüístiques tradicionals. No obstant això, i encara que el cubeo es pot considerar una llengua amenaçada, la seva situació no és la més crítica del Vaupés, on hi ha grups lingüístics més petits que s’enfronten a amenaces majors.

Espais naturals i el lloc correcte la llengua dels cubeo

El meu treball sobre els cubeo va iniciar-se el 2008 amb una sèrie de seminaris per a un diccionari enciclopèdic. Els mestres cubeos de l’escola local demanaven que el diccionari inclogués traduccions del cubeo al kotiria, al tukano, al portuguès i al castellà. Des del principi, la nostra tasca s’ha centrat sempre en la connexió entre llengua i visió del món, que queda representada en la concepció nativa d’una “enciclopèdia”. Els seminaris s’organitzaven per temes (món natural, humà i metafísic) i van resultar molt reeixits quant a la implicació de tota la comunitat, amb una assistència mitjana de setanta persones de diferents poblats i grups ètnics. A més del seminaris, també vam treballar la formació de grups de joves nadius pel que fa l’ús d’enregistraments d’àudio i vídeo, transcripcions i traducció.

Un grup del primer seminari del diccionari enciclopèdic cubeo

Tanmateix, la comunitat cubeo tenia moltes altres necessitats quotidianes més enllà de “només” treballar sobre la seva llengua. Tot i que no vam poder abordar tots els problemes alhora, hi havia una clara demanda de projectes futurs que impliquessin components i recursos més tangibles. Com a resposta, se’ns va acudir la idea dels “paisatges o espais naturals sagrats”, que es va convertir en un projecte de recerca de gestió del territori i el medi.

Els espais naturals –com vam saber a partir de la recerca d’antropòlegs de l’àrea com ara Robin Wright i el meu col·lega Luís Cayón– són un component central per a entendre com relacionen els grups indígenes mite, memòria col·lectiva, territori, medi i la vida actual “mundana”. De fet, cada espai natural és un baluard de la tradició i identitat dels cubeo. Cada indret concret és part d’una complexa xarxa de poder mític i místic, que relaciona el món físic i el metafísic, els esdeveniments passats i les pràctiques culturals actuals. Els xamans manipulen les substàncies relacionades amb l’evolució de l’univers i la humanitat a fi de portar el mal o el bé al món actual. Petroglifs, trets topogràfics i tabús per a les persones “no preparades” són proves de les forces actives de certs llocs al llarg del temps. També els indrets vinculats a mitjans de subsistència, com llocs de pesca o cacera o àrees agrícoles, estan regulats pel poder que flueix d’un lloc a un altre. Els demiürgs van crear diversos petroglifs al llargs dels rius quan el món encara era en la seva gènesi. Igualment, rius sencers i muntanyes eren el producte de fets mitològics, com les sortides del Sol per perseguir els avantpassats dels cubeo que havien deixat embaraçada la filla del Sol.

En gran mesura, la llengua és clau en cada lloc. Només és possible un accés comprensiu a un lloc coneixent el nom autèntic que té, no només el seu “renom”, mitjançant l’ús escaient dels diàlegs cerimonials amb les forces mítiques d’aquell lloc i mitjançant el coneixement de la seva posició exacta en la cadena de versos en un monòleg curatiu o un narració mitològic. Les metàfores, les metonímies i els eufemismes abunden en topònims, els quals també s’interrelacionen en una “gramàtica” per a denominar pràctiques i hipertextos. Així doncs, és més que lògic que la pèrdua de la llengua o d’habilitats lingüístiques concrets per part de les generacions més joves amenaci no només un estat de coneixement concret relatiu a la geografia i el territori, sinó també –i de manera més profunda—tota la concepció de la vida i la identitat dels cubeo.

Aquesta mena d’enfocament, en què la llengua es troba al rerefons de pràctiques culturals i valors més tangibles, sembla ser el lloc correcte per a programes lingüístics en el cas dels cubeo. En aquest marc, estem experimentat un procés que ens permet aproximar-nos a temes diversos de la vida dels cubeo, com ara

• fractura intergeneracional en la transmissió cultural i lingüística
• currículum escolar, formació del professorat i integració d’educació formal i educació de comunitat
• coneixement sobre pesca, conreu, caça, generació d’ingressos i sostenibilitat
• discrepàncies entre vida tradicional i moderna
• situació política i econòmica de la comunitat dels cubeo i possibilitats supralocals per als pobles indígenes
• producció de recursos lingüístics i culturals en relació amb topònims, cartografia, mitologia i memòria col·lectiva.

Recerca basada en comunitat sobre els espais naturals dels cubeo

Una nit de maig del 2013, un grup de trenta persones, que incloïa mestres, estudiants, progenitors i altres persones de les comunitats cubeo del Brasil, van arribar a Wakaipani, després d’un viatge d’un dia travessant la selva i el corrent del riu Marakarĩya, un dels afluents del Vaupés. El grup hi va arribar exhaust després d’errar per la selva a la cerca de camins que gairebé no s’havien trepitjat en les darreres dècades. Aquells camins solien ser la font de caça fa dues generacions quan els cubeos yúriwawa encara vivien en “cases llargues” o comunals als afluents del Marakarĩya. La culminació del projecte fou el viatge a Wakaipani, una àrea plana i pedregosa de la mida d’un camp de futbol on hi ha diversos petroglifs que representen esdeveniments mitològics. Les clares aigües tallen la pedra per la meitat en un eix que va de nord a sud. El lloc està guardat pels avantpassats que prenen la forma de xamans-jaguars (jawi) i harpies (mi yawi ‘jaguar ocell’).

Com a projecte de graduació, els estudiants dels darrers anys de batxillerat i secundària havien de fer una recerca sobre els clans cubeo yúriwawa, yuremawa i betowa. Participaven en un seminari d’una setmana amb els majors, els quals explicaven històries i parlaven d’esdeveniments que passaven a Wakaipani tot just abans que els clans haguessin sorgit del mític viatge aquàtic. Els estudiants també rebien formació en documentació en àudio, vídeo i fotografia, així com en tècniques d’entrevista i anotació i transcripció etnogràfica.

Els estudiants podien “sentir” plenament l’espai Wakaini. Treien els líquens i les herbes de tots els petroglifs, preparaven el peix i la carn que havien obtingut al lloc, sentien la llarga història dels kotirias i els cubeo que es van trobar a Wakaipani, de com el territori va passar dels uns als altres i com el demiürg Sol finalment fou vençut pels cubeo. En mans del estudiants, càmeres, enregistraments de veu i quaderns documentaven tot, cosa que va acabar esdevenint un documental “casolà” sobre la seva experiència.

Un petroglif que representa Piaða, el cap del culte ancestral dels cubeo

Més enllà dels resultats concrets, el projecte Wakaipani ha estat un procés profitós d’aprenentatge i difusió d’idees i pràctiques per part de tots els participants. No obstant això, només es va celebrar una vegada. La manca de finançament i d’iniciativa dels membres de l’escola per a dur a terme projectes de graduació similars sense participació directa d’investigadors externs ha evitat que es perpetués. Si un projecte així queda desconnectat d’accions col·lectives, només serà un conjunt de bons records en la ment i el cor d’aquelles trenta persones que en formaven part, però res que duri més enllà.

Malgrat tot, va plantar llavors valuoses, una de les quals és un nou impuls per a les escoles cubeo, amb el suport de polítiques educatives recents més obertes al mode de vida indígena, en què el coneixement tradicional té una presència més explícita en el currículum. S’han discutit algunes idees interessants com contractar el majors com a formadors habituals en les escoles, produir materials pedagògics localment i fer projectes de graduació similars al de Wakaipani com a activitat regular en el calendari escolar.

Una altra conseqüència important del projecte va ser un projecte posterior sobre recerca del territori i el medi amb l’objectiu general de crear coneixement local sobre el territori i el seu ús sostenible en el futur. Aquest projecte, actualment en marxa, finançat pel Ministeri de Medi Ambient del Brasil, el duen a terme kotirias i els cubeo i hi participen quinze poblats i deu investigadors locals més un equip de recerca interdisciplinari compost per un lingüista (jo mateix), un biòleg (Igor Richwin) i tres antropòlegs (Pedro Rocha, Diego Rosa i João Pimenta da Veiga).

El projecte eixampla el tema dels espais naturals sagrats fins a incloure el coneixement i la gestió de l’espai en relació amb l’ús econòmic i tècnics del territori, la història i la informació demogràfica dels pobles, el coneixement tradicional sobre el medi i les transformacions que s’estan produint, i també la configuració mitològica del medi. També s’ocupa de temes sobre la vida quotidiana en cada poble i en la regió com un tot, cosa que demana discussions col·lectives i una organització de la societat local.

El projecte ha durat dos anys i utilitza una metodologia variada que inclou seminaris, discussions en comunitat, mapes mentals i SIG, censos, un dietari sobre les pràctiques locals diàries que completen els investigadors locals i documentació de textos tradicionals. Com a resultat d’això, actualment estem escrivint un llibre trilingüe (en portuguès, kotiria i cubeo) que inclou, entre altres temes, capítols que s’ocupen de les unitats geogràfiques i mediambientals, la cartografia local, els paisatges sagrats i la diagnosi demogràfica i sociolingüística de les comunitats.

Una conclusió d’un treball en marxa

Després de vuit anys treballant amb els cubeo, pensem que és l’hora de començar quelcom que pot donar resultats més duradors, probablement d’aquí a deu anys. La vida mai no s’atura i la lluita dels indígenes es fa més forta cada dia.

Tenim per davant diversos reptes. El més important des d’una perspectiva de conservació lingüística és mantenir l’ús del cubeo viu en tots els sentits, en el món digital, en les converses quotidianes i els acudits, en els rituals i en el món profà, en l’escriptura i la parla, en el pensament sobre el món i el diàleg amb tota mena de grups socials amb què es relacionen els cubeo.

La millor estratègia continuen essent les subvencions i els projectes temàtics per tal d’incrementar la consciència lingüística i reforçar l’ús lingüístic en dominis amenaçats. Probablement, un dels propers projectes que desenvoluparem és un estudi sociolingüístic seguit per planificació lingüística. Mentrestant, torno a sentir la història de Roque sobre la creació de la humanitat per part del déu Yúri god. La història comença així:

– ‘Hipanaka põewamu maha arehame. Mahãrẽ mahẽ ñekũ Yúri batekemawɨ̃ arehame’.
“Venim dels ràpids d’Hipana”, “Per a nosaltres, Yúri és el nostre avi”, digué l’ancià.

– ‘Yúri buçibɨre kɨwatekemawɨ̃ arehame. Buçibɨre kɨwarĩ, mahãrẽ mahẽ põe eta kobede buçibɨre nurĩ hapukemawɨ̃’.
“Yúri tenia un cigar”, va dir. “Amb el seu cigar, insuflava fum dins del forat des d’on es creava la gent (nascuda)”.

Homes yúriwawa parlant en la seva casa comunal: Roque és el petit que va vestit de vermell

[1] El que vaig poder aprendre treballant amb els cubeo sembla una concepció vàlida per a altres situacions sociolingüístiques. A més dels cubeo, vull expressar l’agraïment a les institucions que van donar suport a la meva recerca sobre la conservació lingüística: la Universitat de Brasília, on el meu col·lega Luís Cayón i jo mateix portem endavant un projecte comparatiu sobre les llengües i els grups de l’Amazones nord-occidental, a la Universitat de Utah i la Universitat de Hawa’i, on vaig acabar la meva tesi doctoral; a la Universitat de Califòrnia a Santa Barbara, on vaig gaudir d’una plaça d’investigador postdoctoral; a la UNESCO i a l’Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), on he fet de consultor d’afers de política lingüística al Brasil.

Susan E. Frekko
Goucher College, Baltimore, Estats Units

“Parlar català permet ser acceptat com a català  en el cas de nens amb una aparença física que pot ser diferent a la d’altres catalans? A través de quins processos poden esdevenir catalans? En quines situacions es qüestiona la seva catalanitat, i en quines podrien ells mateixos triar no ser-ho? “Vaig tractar de respondre aquestes preguntes en un projecte d’investigació antropològica que vaig dur a terme a l’àrea de Barcelona del 2011 al 2015.[1] En el projecte vaig estar amb dos grups de persones que estan negociant l’accés a la catalanitat: les famílies immigrants i els nens adoptats de l’estranger. Els nens d’ambdós grups en teoria tenen accés al català, ja sigui a través de l’escola o a l’escola i a casa. Però tenen els dos grups d’infants un mateix accés a “comptar” com a catalans?

Aquest projecte de recerca va ser un desenvolupament d’un altre projecte anterior. En aquell treball, intentava entendre el que significa que el català s’hagi convertit en una llengua pública de nou, després de la seva exclusió de l’esfera pública durant la dictadura franquista. La meva tesi és que, si bé en molts aspectes el català es veu ara com una llengua pública neutra a disposició de tothom, encara hi ha molts parlants que el veuen com una llengua amb forts llaços etnonacionals, cosa que li impedeixen d’actuar com la llengua per defecte de la vida pública.

El meu interès en l’adopció va començar quan els participants del meu primer estudi, així com altres amics i coneguts a Catalunya, van començar a adoptar infants a l’estranger. Em vaig adonar que estava presenciant un fenomen social important … que em permetria continuar reflexionant sobre el català. Si el català és una llengua pública i és una identitat a l’abast de tothom, els adoptats han de tenir la mateixa oportunitat de “convertir-se en catalans” que els infants nascuts de famílies catalanes. L’auge de l’adopció internacional va coincidir amb l’auge de la immigració, sovint dels mateixos països, cosa que em va permetre dissenyar un estudi comparatiu que permetria diferenciar el lloc d’origen, l’aparença física i la llengua a casa i la cultura.

Infants que s’imaginen a si mateixos als 30 anys

Des de l’estiu del 2011 fins a la primavera del 2015, vaig utilitzar una sèrie de tècniques antropològiques per a la recopilació de dades, incloent-hi passar temps amb els participants de manera informal, observant-los, fent preguntes i realitzant entrevistes formals i reunions de grup. Aquí descriuré una tècnica que solia utilitzar per a comparar les experiències dels infants adoptats i els immigrants. Volia conèixer l’experiència de catalanitat dels joves, però no és una qüestió fàcil de demanar directament, sobretot als nens i nenes. En comptes d’això, vaig idear una activitat de grup de discussió en el qual els participants dibuixaven una resposta a una sèrie de preguntes i després explicaven el seu dibuix als companys. Aquest enfocament donava als nens l’oportunitat d’expressar-se de dues maneres diferents,de manera que s’obtenia un conjunt més ric de dades i es tenia en compte les necessitats dels nens i nenes que podrien estar més còmodes d’una manera que d’una altra. Per raons logístiques, per als nens adoptats vaig organitzar quatre reunions de grup reduït de tres infants.[2] Per als nens i nenes de famílies immigrants, vaig organitzar un grup de discussió més ampli amb vuit participants.

Vaig dur a terme l’activitat primer amb nens i nenes adoptats. Eren tots de famílies de classe mitjana-alta d’un barri de parla catalana de l’àrea metropolitana de Barcelona i havien viscut en català. A les sessions vaig dur llapis de colors, marcadors i paper en blanc. Vaig convidar els infants a fer un dibuix que respongués a les preguntes següents: “Quan tindràs 30 anys… com seràs? On treballaràs? On viuràs? Amb qui viuràs? Alguna cosa més? ” Vaig deixar-los dibuixar durant 15 o 20 minuts, insistint que les habilitats artístiques no eren importants. Els nens i nenes es van dibuixar a si mateixos en professions com ara membre d’un equip d’operacions especials de la policia, banquer, director de l’hotel, programador informàtic, enginyer nuclear i músic, i molts es van dibuixar en grans cases unifamiliars. Llavors vaig demanar als nens d’entrevistar-se entre si sobre les seves històries de vida imaginades i com havien arribat a aquell moment de la seva vida (l’edat de 30 anys imaginaris).

Exemple 1: autoretrat a l’edat imaginada de 30 anys per una adolescent adoptada de la Xina.

En la preparació de l’activitat, no vaig esmentar l’adopció, la diferència física, la llengua catalana o la catalanitat. Volia veure si aquestes coses es plantejarien soles. No va ser així. Ni un sol infant no va esmentar la seva adopció com un esdeveniment important de la vida (de fet, no el van esmentar en absolut). Els nens i nenes adoptats que participaven en aquesta activitat eren d’origen xinès i marroquí. Les persones d’origen marroquí i les persones d’origen català no són necessàriament distingibles per la seva aparença física, però les d’origen xinès òbviament sí. No obstant això, res en els dibuixos dels nens i nenes adoptats a la Xina no marcava cap diferència fenotípica. Per exemple, cap d’ells no es va representar amb els ulls ametllats i un dels infants va dibuixar ulls clarament rodons (vegeu l’exemple 1). En relació amb això, aquests nens i nenes donaven per fet el català i la catalanitat. El català és l’única llengua que van utilitzar en l’activitat i el fet que havien començat les seves vides com a res diferent a un català mai no va esmentar-se. Per descomptat, això no és sorprenent, ja que tots ells havien estat adoptats a una edat primerenca. Només quan específicament vaig treure el tema de l’adopció o la diferència física els infants van esmentar els límits de la seva capacitat per a rebre reconeixement social com a catalans (per exemple un nen d’origen marroquí de pell més fosca i cabells més arrissats del que és normal a Catalunya, va dir que els seus companys de classe li havien dit “moro”, un epítet racista).

En dur a terme l’activitat amb els nens i nenes de famílies immigrants, vaig modificar la tècnica lleument tenint en compte el fet que jo no coneixia aquests infants tant com als adoptats i em calia informació sobre les seves vides actuals. Els vaig fer dividir el paper per la meitat. A l’esquerra es van dibuixar a si mateixos ara i a la dreta, als 30 anys. Els participants procedien de famílies de classe treballadora i mitjana-baixa del Marroc i el Pakistan. Alguns dels infants havien nascut a Barcelona, ​​mentre que altres havien emigrat.

Exemple 2: autoretrat actual i a l’edat imaginada de 30 anys per una adolescent immigrada del Pakistan.

Igual que amb els adoptats, aquests participants no es van marcar com a diferents en els seus dibuixos, amb l’excepció d’una adolescent que es va dibuixar portant un mocador al cap (vegeu exemple 2). Les seves aspiracions als 30 anys eren força similars;  entre les professions incloses hi havia membre del FBI / Guàrdia Civil, biòleg marí, treballador social i banquer –els nens i nenes no es veuen emulant les funcions dels seus pares i mares com a propietaris de fruiteries, taxistes, personal de neteja i mestresses de casa. El català no es donava per fet entre aquests joves. Els seus dibuixos i el que deien mostraven usos lingüístics diversos: alguns usaven gairebé exclusivament el castellà, i només un utilitzava exclusivament el català (perquè havia arribat feia dos anys i encara no havia après castellà) i alguns parlaven els dos idiomes amb comoditat.

Al final de la sessió, vaig preguntar sobre els avantatges i desavantatges de tenir els progenitors d’altres llocs. La majoria dels infants van assenyalar avantatges com ara viatjar i conèixer altres cultures. L’únic desavantatge, el va donar una nena de 10 anys d’edat, que es queixava que la seva mare li demanava que li fes els deures de castellà! Quan se’ls preguntava, els infants contaven casos de racisme, des de ser anomenat “moro” al fet que els diguessin de “tornar al seu país”. Quan li vam preguntar si se sentia català, un jove de 14 anys nascut al Marroc que va emigrar a Espanya als 5 anys va dir que se sentia marroquí però no espanyol o català. Una nena d’origen marroquí nascuda a Catalunya va dir que se sentia catalana i una mica del Marroc, però no espanyola. Altres nens i nenes van dir que se sentien les tres coses. I una adolescent que va néixer al Pakistan i feia poc que havia anat a viure Catalunya, va dir que se sentia pakistanesa i no catalana, però va afegir, “una mica sí perquè sé parlar el català”.

De fet, quan li vaig preguntar explícitament, “què vol dir ser català?”, una adolescent amb mare marroquina i pare espanyol va respondre: “Parlar català”. Quan li vaig preguntar si algú l’havia ajudat a sentir-se catalana, la nena marroquina de  deu anys, va respondre: “Sí, a l’escola ensenyant-nos a escriure el català”. Aquests infants veuen clarament que convertir-se en català és un procés i identifiquen l’accés al català com a clau. Aquestes dades també apunten a l’aparent èxit del sistema escolar públic: els nens i nenes semblen identificar-la com una institució que facilita més que obstaculitza la seva capacitat de pertinença. A més, la seva aspiració a professions de classe mitjana indica que creuen (correctament o incorrectament) que tenen una oportunitat d’ascens social. Els infants adoptats, per contra, no s’estan “convertint en catalans”. Tenen el català i la catalanitat com a fets establerts, tot i que experimenten casos de racisme i en privat alguns dels seus progenitors van compartir les seves preocupacions sobre què pot succeir als seus fills i filles quan abandonen la protecció de les seves escoles i barris i participen en el món amb desconeguts.

El que he descrit aquí són els primers resultats i observacions. Atès que penso fer una anàlisi més detallada, serà important parar atenció als matisos relacionats amb el gènere,  el país d’origen, la classe social i la localitat. La meva esperança és que aquesta anàlisi ajudarà als experts en ciències socials a pensar sobre la relació entre llengua, diferència i pertinença a Catalunya i més enllà.

[1] Aquesta recerca va rebre el suport d’una estada de recerca del Goucher College i una subvenció de Reed Foundation’s Ruth Landes Memorial Fund.

[2] D’aquests infants, tres eren amics o germans no adoptats dels adoptats. Aquesta anàlisi se centra en les respostes de nou infants adoptats.

Joan Miralles i Monserrat
Universitat de les Illes Balears

Dedicar-se a la història oral és una tasca agraïda, plaent, que dóna, alhora, coneixement, coneixements i bones vibracions. Vaig començar a fer entrevistes l’any 1969, després de Crist, naturalment, a gent que ara tendrien prop d’un segle i mig. La persona més vella, de Llubí, tenia 103 anys i era de la tribu de la dona de l’escriptor Gabriel Janer Manila. Això de la tribu és cosa certa i encertada. Serem jutjats per tribus, ja ho som, sovint. El meu col·lega i amic, instituter, Joan Argenter, em demana un article sobre qualque tema en relació amb la meva feina sobre història oral o sobre cultura popular. De seguida vaig pensar que podria ser nutritiu i, més o menys divertit, compartir algunes de les vivències que en aquesta avinentesa he procurat furonar de dins el gruix de la memòria. Són anècdotes, sí, sobre gent sovint analfabeta, però espesses vegades ben viva de potències i, em dóna de parer que freqüentment la lliçó de vida que se’n segueix, de l’experiència viscuda, pot esdevenir una vivència de categoria. Gent que no ha llegit mai ni Sartre, ni Camus, ni molt menys Marx, ni el Llibre Roig de Mao -ni falta que els fa-, perquè han tengut la cultura ajustada a les seves necessitats, com una calça arrapada a la pell.

En certa ocasió, a Sant Joan de Sineu, anava endarrer d’entrevistar un capellà vell, antic vicari de la parròquia. Era un dia d’estiu, a principis dels setanta, de calor incommensurable. Un servidor no menava cotxe encara i, per tant, la meva còrpora jovenívola s’havia de carregar la meravella del magnetòfon Grundig TK 14, de vuit kilos, comprat a terminis de vint duros al mes. El mossèn vivia a fora vila. Era temps de messes. No sabia exactament on vivia. De sobte, a la sortida del poble, a l’entrelluu, s’acostava un carro llarg carregat de garbes protuberants talment una escultura de Botero. El carro avançava parsimoniosament. Encamellat dalt el castell un exemplar antropològic mallorquí grassonet, capell posat, pell colrada, fumant filosòficament la pipa, assegut damunt el tron. Pocs metres abans d’arribar a la meva altura el vaig escometre amicalment: “Bon dia tenguem, l’amo!” De dins les entramenes del ‘pitecantropus maioricensis’ sortí un “oooou!” primigeni, còsmic, total. Les garbes feien balancejar marcadament el carro. “Bon dia, què és estat?” “Que em sabríeu dir on viu mossèn Bauzà, es vicari vell?” “Jo li ho diré. Ara segueixi es camí per envant, després ha de voltar a l’esquerra, trobarà un baixest i passarà un pontet. Després, en arribar a una barrera volti a l’esquerra, veurà un caminal, no l’agafi, tiri per envant, cap a la dreta, i a cinquanta passes, més o manco -tampoc no hem de mirar prim- trobarà la casa!” “Moltes gràcies, l’amo!” Així com vaig poder vaig seguir les entresenyes i quan vaig haver caminat potser dos-cents metres vaig sentir fressa d’animal, de cosa i de persona. Em vaig girar a darrere i vaig poder colombrar el carro que venia cap a mi a tota màquina, talment una quadriga de guerra, amb el guia dret al capdamunt, els ulls espirejants, el rostre encès i suat. El camí era estret i no era fàcil desempallegar-me de la cosa. Aleshores vaig comprendre, indefens, com era de breu la vida, amb la quantitat de coses que em quedaven a fer. Em sentia com el cuc verdaguerià. Bé consirava entre mi mateix què li podia haver dit a aquell homenet per tenir aquella reacció. De sobte, quan la màquina de guerra era a quatre passes devora, vaig poder veure Ben Hur aixecat amb les regnes en la mà tot cridant “oooooou!”, i de bell nou vaig poder constatar la flexibilitat d’aquella arma bèl·lica, engronsant-se però amb les peces ben teses. L’explicació de la feta no era un crit de guerra, certament, i l’home, en les seves paraules, no podia ser més savi, tendre i generós: “Em sap greu, l’amo. M’he errat. Vos havia dit que era a l’esquerra i és cap a la dreta que heu d’anar!” Estimat lector, vaig quedar corprès, ullprès i garratibat. Pos a Déu per testimoni que si aquell homenet hagués estat na Marilyn Monroe li hagués donat una besada als morros.

Una de les famílies o nissagues més interessants del meu poble és la de Can Rei. Un dels membres de la família es casà amb una montuïrera que encara vaig poder conèixer i entrevistar. Aquesta parella es casà per poders quan l’home era a Mendoza, exercint de metge, i ella a Mallorca. Quan la novia es desplaçà cap a l’Argentina per a reunir-se amb el seu marit conegué, al vaixell, el poeta Josep Carner i es veu que aquest quedà fortament impressionat de la joveneta i li dedicà un escrit que és una bona mostra de la gràcia carneriana: Casadeta de Montuïri. Més envant aquest metge acabaria amb el cap trabucat, reclòs en una casa del poble natal. Doncs bé, encara vaig tenir l’avinentesa de parlar amb la casadeta i també amb un germà del metge que acabà dement. L’experiència ens mostra, crec, la naturalesa flexible de la memòria i com queden ancorats en el subconscient els records d’infància i de joventut a diferència dels records més pròxims temporalment parlant. Aquest home, Joan Mateu “Rei”, em contà diverses anècdotes de la infància, una d’elles era que el seu pare li havia regalat una bicicleta quan era nin. És una anècdota, aparentment inofensiva, que em contà a principis dels setanta del segle XX, quan ell anava per la norantena, per tant era datable a finals del segle XIX. Doncs bé, al cap de dos dies es presentà a casa el seu fill, funcionari de l’Ajuntament, per dir-me: “Joan, hauries de venir a casa meva urgentment i espanyar sa cinta davant mon pare!” “I ara com així, què ha passat?” “Res, que fa dos dies que no dorm perquè diu que te va contar que son pare li havia regalat, quan era nin, una bicicleta, i ara passa pena que es seu germà, que encara és viu, es posi gelós de son pare” (!)

Aquest fet ens recorda l’abast de la memòria històrica. En contaré una altra. Fa cosa d’una trentena d’anys fórem convocats a una reunió a l’Ajuntament de Montuïri, els vesins de la nostra illeta de cases per a explicar-nos el projecte de continuació d’un vial que passaria pel mig de les nostres propietats. Érem una dotzena de persones. En un moment determinat en Joan Vermell, ja ancià, explicava, vehement, als altres els avantatges d’obrir el vial. De sobte, el meu veí de reunió, en Moreno, s’aixeca d’una revinclada, es palplanta davant en Vermell i li etziba: “Escolta, Vermell, i on treu cap ara dir-mos que és tan bo que passi es carrer! No pensaves d’aquesta manera l’any 32, es temps de sa República, quan mos reunírem aquí mateix. No és hora de canviar de casaca!”

Cada entrevista és una incògnita i sempre hi podem aprendre i divertir-nos-hi. Record molt bé una entrevista a una possessió de Petra, a fora vila. Un casal antic, arcaic i uns vellets amb aquell tarannà savi en coneixements pràctics i més tost escèptic sobre la condició humana. Després de l’entrevista em mostraren la casa desjectant l’antic i contant les meravelles de la vida moderna. En un moment determinat m’aconduïren per un passadís obscur: “I ara li mostrarem una cosa que creim que li agradarà”. El temps de dir això l’amo s’aturà, es tragué de la colga dels calçons una clauota i obrí la porta…”Veu, senyor, això li diuen un cuarto de baño. El vàrem fer per sa néta quan se casà fa dos anys. Gràcies a Déu no l’hem necessitat mai!” No és mester dir que les peces del bany duien encara el plexiglàs de fàbrica.

Una altra, a Porreres, un vell magre, alt, i nas ganxut, un dòmine Cabra rediviu, m’ensenyà la fórmula per a curar fics i em lliurà la llista de falangistes de la localitat durant la República i un llarg glosat sobre el desembarcament republicà del capità Bayo i la seva tropa a les costes de llevant de Mallorca el 1936. Doncs bé, es veu que aquest home tengué temps i humor per a casar-se tres vegades i el fet és que tenia les tres dones entronitzades, com una Santíssima Trinitat, damunt la màquina de cosir. Procedí al capítol de les presentacions post mortem: “Veu, senyor, aquesta és na Maria, bona femella, 130 kilos. Aquesta altra nomia Antònia. Bona, també… Arribà a pesar 120 kilos. I aquesta altra, sa darrera, n’Aina, anava una mica prima de lloms, però així mateix arribà a fer 100 kilos.”

Per a molts d’entrevistats el magnetòfon era un estri absolutament desconegut, però es veu que n’hi havia, de vells, que havien sentit contar que hi havia màquines que prenien la veu. A Vilafranca de Bonany vaig entrevistar una dona que tenia la fama de bruixota. Record que era temps de collir ametles i de trencar-les. Durant les vetlades d’estiu era normal als carrers de les viles mallorquines sentir el martell pegant damunt el piló per a trencar les ametles i treure’n el bessó. L’entrevista transcorria per viaranys de cada vegada més escabrosos, però molt interessants, i prompte fórem als temes tabú: la Guerra Civil, el contrabàndol, la higiene íntima, la bruixeria, el mal bocí. En un moment determinat s’acabà la cinta i el casset que emprava aleshores feia un “trec!” una mica escandalós. Aleshores la madona va comprendre que li gravava la veu amb aquell estri que en principi no sabia per a què era i començà a plànyer-se’n i d’aquí passà a les amenaces: “I ara què ha estat aquest renou. Que serà cosa que sigui una d’aquestes màquines que pren sa veu. Alerta, al·lot, perquè jo no vaig de bromes i això no t’anirà bé, perquè a mi qui la’m fa la paga!” Aleshores vaig idear un cop d’efecte, crec que magistral. En sentir aquestes paraules agaf ràpidament el martell que duia la vella en la mà dreta, trec el casset emprat i el tir dins la senalla i pos una cinta verge que duia dins la senalla hippy damunt el piló, i tot rabiós i tràgic començ a pegar martellades damunt el piló fins que vaig haver esbocinada tota la cinta, verge. La cosa durà escassos segons i quan la parca se n’hagué adonat la cinta ja era miques. Aleshores, després de la meva interpretació, mudà de cantet radicalment: “Ai, ai, ai, al·lotet i ara què has fet? I això t’haurà costat molt. Mira que aquestes coses deuen ser ben cares. Mirau, Déu meuet i ara com així? Mirau, mirau…!” I aleshores vaig passar a l’ofensiva: “Ara m’ho deis, madoneta, després d’haver-me renyat injustament. Jo no n’hagués fet mal ús de lo que m’heu dit, no passeu pena…”

D’altres vegades l’experiència viscuda passa per l’experimentació de sensacions. La persona que es dedica a la història oral convé que estigui preparada per a resistir qualsevol cosa. Una d’elles es refereix al lloc i les condicions de l’entrevista. Avui crec que les coses han millorat una mica, però en aquell temps era freqüent la coexistència de les basses on anava a parar tot detritus excrementici amb el pati o corral on feia la vida la gent. Record una entrevista feta a un glosador i fobioler devora l’excusat o lloc comú de la casa i els efluvis emanats. Per més conya l’home anava amollant ditirambes a favor de la vida sanitosa a l’aire lliure. Les condicions sanitàries en què vivien també els nostres vells eren de vegades llastimoses. Em ve a la memòria, sempre que parl de la qüestió, l’experiència que vaig tenir a un lloc de fora vila amb un home ja major que vivia sol amb la seva mare, quasi centenària, un pou de saviesa i de bonhomia, i també de paciència. Tenia el nas foradat per un tumor que deixava veure la carn viva mentre una mosca vironera li xuclava sempre seguit la ferida. De tant en tant la pobra dona alçava pacientment la mà i espantava la bestiola, però era inútil. Al cap d’un instant l’animal tornava a la misèria humana. Un servidor aleshores gastava ulleres de pasta negra, a la manera de Kissinger, i vaig haver de fer un invent per no veure el ditxós animalet. L’invent era simplement col·locar la ullera de manera que no veiés el nas nafrat i la mosca invasora. Una altra experiència. A Algaida entrevistava la dona més vella de la vila. Interessantíssima. Tres hores i mitja durà la cosa. La meva pròstata exigia el buidatge. Inútil. En voler aixecar-me la velleta m’agafava pel braç amb una força que no sé d’on treia i em mantenia fèrriament al seu costat.

Crec que ja he complit, per ara.

A Montuïri, a 23 d’agost, vigília de la festa de Sant Bartomeu, enmig de l’aroma de l’alfabeguera i bo i esperant la dansa medieval dels cossiers.

Lluís Mallart i Guimerà
Laboratori d’Etnologia i Sociologia Comparativa (CNRS – París X)

El portaveu de l”evuzok’ (Camerun) i altres mestres de la paraula

Havia sigut elegit ‘zomolo‘ del país, el seu portaveu; era anomenat ‘dzomdzomo dzal‘, que equivaldria a dir «la persona més important del poble». Presidia tots els ritus de caire diürn, aquells que estaven relacionats amb l’ordre clànic. Akoa Ignace i Atangana Dominik eren els seus ajudants rituals. Em va obrir moltes portes; em va ensenyar moltes coses en un temps en què la seva autoritat i el seu prestigi eren reconeguts per tothom. Em va donar la benedicció diverses vegades. Em va emocionar quan, enmig d’una conversa que teníem a casa seva sobre la dimensió social i simbòlica de certes plantes, de cop i volta va interrompre la nostra conversa i es va posar a cantar improvisant una lletra amb què agraïa aquella visita. De fet, l’havia sentit moltes vegades improvisar un cant enmig d’un discurs, en un acte ritual de reconciliació familiar o clànica, d’acomiadament, de funerals… Era una persona discreta, que vivia simplement en un casa de fang en una clariana de Kpwa.

Aquí el recordaré només com a gran orador, i a través d’ell m’agradaria recordar tots aquells ‘evuzok‘ que tant m’impressionaren per la mestria que tenien en l’art de parlar, sobretot públicament. Homes i dones. Els uns més que els altres, és clar! Però, d’una manera general, els ‘evuzok‘ tenien un domini de la paraula dita molt més gran que nosaltres, els occidentals. Sabien improvisar sense tartamudejar ni posar-se nerviosos. Sabien ser coherents, seguir el fil d’un discurs o d’una conversa, donar-ne els arguments quan calia provar alguna cosa. I en les seves demostracions, si era necessari, es recordava la paraula dels avantpassats citant dites o proverbis. En els discursos importants els oradors recorrien a unes formes oratòries convencionals en què es creava una mena de diàleg entre l’orador i el públic, que responia a l’uníson en formes curtes o onomatopeiques per a mi eren molt espectaculars. Un exemple:

En negreta els enunciats més convencionals.

Etundi Etundi Ambroise

En el CD (pista 15) de ‘Sóc fill dels evuzok‘¹ en dono un altre exemple. Som a Aseng-Bede. Potser plou (o la gravació no està ben feta). Reunió d’acomiadament. L’endemà marxava cap a Europa. Etundi Etundi Ambroise pren la paraula i posa de manifest tota la seva capacitat oratòria, aquesta vegada, una mica lúdica. Un vertader ‘showman‘. L’havia escoltat moltes vegades en la celebració dels grans ritus. Dret enmig de l’assemblea, generalment mal vestit, potser per a insinuar que del seu càrrec no treia cap benefici (jo crec que era així), donant als uns i als altres la paraula, reprenent el fil de la discussió o del seu discurs, invitant a tots a unir-se amb ell donant el seu acord o afirmant el seu desacord, desafiant les crítiques, invocant als avantpassats, donant la benedicció amb la seva saliva, ungint el cos amb la sang de les cabres sacrificades… No era l’únic. Altres ‘evuzok‘ sabien fer el mateix. Homes i dones. Ho he vist menys entre les dones; però també. I a tots, als nens i a les nenes se’ls ensenya i encoratja a parlar en públic, en les vetllades de contes i rondalles. En aquestes, potser són més les dones que prenen la paraula. I és potser en aquestes vetllades quan les endevinalles prenen un paper important, quan els infants aprenen el llenguatge de les metonímies i metàfores.

Arpa cítara ‘mvet’

Però els grans mestres de la paraula són, sense cap dubte, els trobadors de l’arpa cítara ‘mvet‘, com els ‘griots‘ en altres racons d’Àfrica, de l’Àfrica occidental. Deu ser per això que en un dels meus retorns a Europa vaig fer tot el viatge portant a la mà un ‘mvet‘, com aquell que porta un do apreciat. Me l’havia regalat Ekundu David, un home del veïnat de Zok. No era un trobador. Era un artesà. Gràcies. Però les persones a les quals voldria donar les gràcies, si això fos encara possible, són Owona Apollinaire, Ngul Zamba i Amugu Pancrace, trobadors de ‘mvet‘. Sense cap dubte són ells en qui pensava quan a ‘Sóc fill dels evuzok‘ escrivia:

Les gestes èpiques del gènere dit de mvet eren cantades d’una manera excepcional per una mena de poetes que podríem comparar una mica amb els nostres trobadors.

El plaer estètic que em causaven aquestes vetllades no em venia necessàriament de la comprensió del contingut dels textos cantats o recitats. La majoria de les vegades em quedava sense comprendre’n més de la meitat. El llenguatge literari, sobretot el cantat, m’era molt difícil d’entendre immediatament. Sort en tenia, del magnetòfon i de les hores passades després escoltant, transcrivint i traduint. El plaer estètic em venia de l’atmosfera creada. Les vetllades de mvet eren realment una delícia. En un tros de clariana, a l’aire lliure, de nit i sota un tros de cel ben enllunat, els assistents formen un cercle al voltant d’un home assegut sobre una cadira, el trobador, vestit amb unes faldilletes de fibres de ràfia, la pitrera nua, amb un pom de plomes al cap, els braços i les cames ornats de cascavells i amb la seva arpa cítara entre les mans. L’instrument del trobador de mvet és una branca de ràfia lleugerament arquejada, amb quatre cordes extretes del seu cor fibrós, i mitges carbasses, que fan de caixa de ressonància, fixades a l’exterior de l’altra banda de la branca.

L’atmosfera d’aquestes vetllades estava impregnada d’un cert exotisme. Tot m’era estranger, diferent, estrany, incomprensible: el ritme, la natura d’aquells acords segurament molt complexos entre una sèrie d’instruments musicals aparentment molt senzills; els llargs relats semitonats que conten les gestes èpiques d’Akom Mba lluitant contra éssers i pobles imaginaris; les melodies llançades pel trobador i represes per l’auditori que formen un diàleg exultant; les gesticulacions del poeta, l’acústica expressiva de les seves onomatopeies, les inventives de l’auditori contra els herois de la narració, els encoratjaments, les complantes introduïdes en la narració per a recordar la vida malaurada del trobador iniciat en l’art de cantar i tocar l’mvet. Els llibres d’antropologia parlen poc de la fascinació que poden produir als nostres esperits espectacles com aquests. Parlant dels altres ens prohibim tot allò que pertany al camp de l’emoció, de la impressió o de la subjectivitat, com si l’altre només pogués ser objecte de la racionalitat de la ciència i, en cap moment, no fos capaç de desvetllar sentiments i emocions. 

El poble d’Engong o dels immortals és format per tretze grans poblats. El trobador els esmenta un per un tot assenyalant la seva situació venint de la frontera que separa aquest poble del poble dels mortals, i el personatge més important pel qual és conegut cada un d’ells.⁵

Tots els homes d’Engong deixen els seus poblats per reunir-se al punt de trobada. Tots sense faltar-ne cap. Les dones deixen llurs camps per poder contemplar els seus guerrers, que, amb tota la seva magnificència, responen a aquella crida com si fossin ocells que planegen per les valls i s’enlairen per les altes i escarpades muntanyes armats de llances que podrien tocar l’infinit del cel.

La gent sap que el tambor de guerra no ressona en va. Els uns pregunten què passa. Els altres comenten que un eixelebrat mortal ha gosat desafiar Angone Endong Oyono i que es proposa matar-lo. El trobador, més equànime, recorda que «un arbre no s’escorça mai d’un sol cantó», ja que si per una banda hom hi troba els immortals, per l’altra hom hi troba els mortals.

Després el trobador convida a contemplar aquella concentració de forces que ell descriu d’una manera grandiosa i plena de detalls.

Els homes vestits de guerrers s’apropen i formen un tot. Pels camins els membres d’un clan o d’un poblat s’han anat unint amb els d’un altre per respondre el missatge del tambor de guerra. D’altres arriben com l’esclat d’un llampec o omplen l’esplanada com gotes d’una pluja forta. Els guerrers mostren amb orgull els seus tatuatges al pit, a l’esquena, als braços i a les cames. Arriben els anomenats «terribles», els caps més poderosos, que donen la impressió d’uns éssers vinguts d’un altre món… La gent els contempla, comenta, els aprova i es discuteix mentre els guerrers van arribant encara.

El trobador entona llavors un llarg soliloqui. L’auditori el segueix i dialoga amb ell. Intercanvien emocions. Els tambors de fusta ressonen. El trobador diu que cantar un mvet és com morir…

Continua arribant gent. Apareix Medang, que presumeix de separar els clans quan es barallen entre ells. Hom sent la veu de Mfule Engbang, que ve des de la frontera del gran riu que separa el país dels immortals del país dels mortals, i que forma part d’una de les tres grans famílies d’Engong. El trobador descriu aquest gran personatge. El seu cos allargat es balanceja d’un cantó a l’altre; el seu coll es belluga com una serp d’aigua, les nines dels seus ulls s’assemblen a les d’un calau de bec gros i corbat. És l’home fort del seu poblat, capaç de portar entre mans els afers d’un gran tros de selva sense l’ajut de ningú. Aquest home ve, passa davant de tothom, s’atura, ja és aquí.

Ara és el torn d’Otuang Mba, un altre prohom del país dels immortals. És un home vell amb una gran barba blanca. Va empolainat amb collarets de dents de lleopard que li envolten el coll, el front i les orelles. Quan mou el cap vers un cantó o vers un altre, les dents entrexoquen … kpazang, kpazang…

Però de cop i volta, les gallines, esverades, es posen a escatainar darrera les cases. Els bens fugen. Els pèls de la pitrera d’Otuang Mba es posen de punta. El terra trontolla. Hom sent un gran terrabastall… La gent se sobresalta. L’artefacte-elefant ressona fort. Les cabres s’esveren… És Angone Endong, l’anomenat «La-manxa-de-ferrer-que-fon-el ferro» i «El-mamífer-odzam-de-l’estació-de-pluges-que-té-milers-de-caus». Arriba amb el seu artefacte-elefant… Tothom s’apropa per veure arribar aquell gran enginy de guerra. Els guerrers es posen en tres files enlairant les espases i els fusells de pistó amb les seves mans. Angone Endong diu que cal que tots tinguin por d’ell, ja siguin parents del cantó matern o patern. I perquè així sigui s’enfonsa amb aquell artefacte contra ells. L’esquiven i fan esclatar un cascavell màgic que aixeca una gran polseguera. Però l’artefacte-elefant es dirigeix de nou contra ells. Llavors Elang Suga crida Mone Ebo i aquest, d’un salt terrible, es planta davant l’artefacte-elefant. Treu la seva llarga, poderosa i flexible espasa i, com si fos un fuet, l’envolta i l’immobilitza. Angone Endong surt d’aquella màquina. «És un dels nostres caps» —s’exclama la gent d’Engong—, i es fa un gran silenci…

Akoma Mba, el cap de tots els immortals, es belluga en el seu llit de fabricació local com una bèstia salvatge. S’aixeca. Obre la porta i contempla tota aquella gent. Akoma Mba és calb i té unes orelles molt grans. Es mira tota aquella gentada i ordena que desvetllin Engbang Ondo, que és l’encarregat de vetllar per tot el que succeeix a Engong, i que surti de la seva casa.

Tothom vol veure’l com surt de casa. La seva dona s’ho pren de broma. Akoma Mba hi insisteix. Llavors, l’ordre d’Akoma Mba es transmet de boca en boca fins a arribar a Nseng Ondo, que és una noia d’una bellesa excepcional: cara allargada, galtes plenes, coll prim… «Les dones són formoses de moltes maneres», comenta el trobador. Pel que fa a Nseng Ondo, la seva pell és brillant com l’oli de palmera o dels fruits de l’arbre adzab, i d’un color com les branques de ràfia. És una dona que quan somriu se li arrodoneixen les galtes, i quan parla el seu somriure i la seva paraula esdevenen una sola cosa. Grossos són els seus panxells i grosses són també les seves cuixes; té uns genolls rodons com el puny d’una mà i un melic que li surt del ventre. És una mia vergonyosa i sembla que tingui por dels homes. Brilla com el Sol. És més bella que ningú i allò que la fa més bella que les altres dones és el sot lluminós que separa el pit de la dreta del pit de l’esquerra, una línia clara com el nervi d’una fulla d’un bananer. La seva pell brilla tant que hom podria creure’s que poleix el seu cos amb les fulles aspres d’una figuera. 

Demanen a aquesta dona que desperti Engbanb Ondo i que li digui que Akoma Mba el crida. Entra a la seva cambra. Li estira les cames, li toca les cuixes, el sacseja sense que Engbang Ondo li respongui. Li torna a estirar les cames, li torna a tocar les cuixes, l’agafa per la cintura i el sacseja de nou to dient-li: «No m’agrada que siguis vanitós ni tampoc que vulguis jugar amb mi, jo sé que estàs despert i que et fas l’adormit…» I afegeix: «Alguns diuen que ets cruel, dolent, valent, astut i mentider; d’altres diuen que ningú no és millor que tu. Jo, en canvi, et trobo flonjo: com és que pots passar el dia dormint? No sents que Akoma Mba et crida per transmetre una gran notícia al país, que els tambors de fusta ressonen per tot arreu i que tots els homes són aquí?». Engbang Ondo fa un salt enorme i de cop i volta se’l pot contemplar dret sobre la teulada de la casa d’Akoma Mba vestit de guerrer i amb un sac ple d’objectes màgics sota les aixelles. Els homes d’Engong es queden bocabadats sense dir res. Ell diu: «Per què em crideu?».

El trobador entona aquí un llarg soliloqui. L’auditori el segueix i dialoga amb ell. Intercanvien emocions. Els tambors de fusta ressonen. El trobador recorda els moments greus de la seva iniciació i de quina manera ell pretenia rebutjar rebre aquest do preciós que és l’art de cantar l’mvet.

Julia Sallabank
Endangered Languages Academic Programme, SOAS, University of London

El meu interès pels processos d’amenaça i revitalització de llengües ve de lluny. Des que era molt petita m’ha fascinat el guernseiès (el francès normand propi de Guernsey, una de les illes de la Mànega, entre Anglaterra i França), la qual considero que és la meva “llengua d’herència” perquè la meva mare és d’aquesta illa i el meu pare hi va passar els seus anys de formació. Sempre he volgut aprendre-la, però no va ser fins als 40 anys que vaig tenir-ne l’oportunitat. Havia suposat sempre que l’objectiu d’aprendre o saber una llengua era emprar-la tant com fos possible, però he descobert fa poc que no és així per a tothom.

Ja d’adolescent era conscient que el nombre de parlants del guernseiès es reduïa i que principalment corresponien a les generacions més grans. Observava exhibicions de balls tradicionals i em preguntava per què no hi participava gent jove, mentre que a l’altra banda del canal, a la Bretanya, la dansa i els ‘fest-noz’ (festivals nocturns) bretons eren summament populars entre els joves. En el moment d’escriure això (2015), es creu que hi ha només cinc persones de menys de 60 anys capaços de mantenir una conversa una mica llarga i espontània en guernseiès. Per tant, em vaig preguntar, és que els joves no s’interessen per la llengua i la cultura tradicionals? O hi ha alguna altra raó per la qual aquestes no es transmeten a les generacions futures de manera efectiva?

També era conscient de molt jove del fet que, al guernseiès (i als seus parlants), se’l mirava amb afecte, però també amb burla. Em vaig adonar que les actituds fan un paper fonamental en el manteniment i la pèrdua de les llengües. Com ha passat amb moltes altres llengües vernacles minoritàries, fins fa aproximadament 30 anys, el guernseiès es considerava “no útil” en comparació amb el francès o l’anglès i, fins i tot, un obstacle per a l’ascens social. Tanmateix, cap al final del segle xx, es va fer palès, gràcies a notícies anecdòtiques i els mitjans de comunicació, que les actituds envers el guernseiès eren cada vegada més positives. Vaig començar a interessar-me per com poden canviar les actituds i les maneres de ‘salvar’ llengües amenaçades.

Gran part del tractament de les llengües amenaçades, tant en els mitjans de comunicació com en l’àmbit acadèmic, ha estat bastant pessimista en el sentit que destaca la “mort de les llengües” i l’”amenaça” a la diversitat lingüística, i no el gran nombre de moviments de revitalització lingüística que han sorgit en les darreres dècades. A més a més, la cobertura mediàtica se centra sovint en els “darrers parlants” d’una llengua. Totes dues tendències reforcen la impressió que les llengües amenaçades pertanyen al passat i que “no hi ha esperança” per a les moltes llengües petites del món. Fa poc, el 30 de març de 2015, Judith Thurman va publicar en el ‘New Yorker’ un article interessant, «A Loss for Words: Can a dying language be saved?» (“Quedar-se sense paraules: Es pot salvar una llengua moribunda?”), que sembla seguir aquestes mateixes tendències però després les posa en qüestió. L’”últim parlant”, que entrevista Thurman en primer lloc, té només 21 anys, i l’ampli debat és optimista, atès que es concentra en les raons per què els pobles indígenes poden voler mantenir vius els seus idiomes i en uns quants exemples d’històries d’èxit.

M’agradaria centrar-me en les iniciatives que es duen a terme per augmentar la consciència del perill que amenaça les llengües i per a desafiar aquest perill i fins i tot revertir-lo a partir de l’exemple del guernseiès. Igualment, vull examinar els motius per què la gent vol mantenir, aprendre i revitalitzar llengües amenaçades i el que significa “salvar una llengua”; en concret, el que significa per a les persones que hi participen. Massa sovint els lingüistes s’obliden que les llengües no són mers patrons de paraules, sinó que són parlades per persones. Per això és important investigar les reaccions de les persones quan es produeix la pèrdua d’una llengua i les seves motivacions per intentar d’impedir-ho.

El terme ‘política lingüística’ s’empra sovint per a fer referència a aquesta mena de reaccions, especialment en l’àmbit governamental. Però els individus i les famílies també fan política lingüística, encara que sovint no sigui de manera manifesta ni conscient. Per exemple, diverses persones m’han dit que, quan els parlants de guernseiès es casaven amb persones amb una altra llengua materna, l’anglès tendia a convertir-se en la llengua familiar. M’explicaven que volien evitar una situació en què un dels pares se sentís exclòs de la conversa. Però en el cas d’una llengua que té un estatus social molt més baix que l’altra, les actituds socials sens dubte fan un paper en la tria de la llengua familiar. Una parlant va dir: «Quan era petita, el guernseiès va ser la primera llengua que vaig aprendre i la meva mare va haver d’aguantar moltes crítiques per permetre-m’ho… era al principi dels anys 50, la guerra havia acabat i tal, i el guernseiès no estava de moda en aquell moment. Moltes de les altres mares [deien]: “Mare de déu, saps que la deixes parlar patuès i que no serà capaç d’aprendre quan vagi a l’escola. Serà una beneita!”, i coses així».

Cal no subestimar la influència de les institucions educatives sobre les actituds i pràctiques lingüístiques. Les escoles reforçaven la creença que el guernseiès no era més que un dialecte pagès, propi només de persones analfabetes. Moltes persones grans em van dir que els nens que no sabien parlar anglès tenien experiències desgraciades a l’escola, per la qual cosa els pares començaven a parlar en anglès a casa, per preparar i protegir els seus fills. Aquests tipus de comentaris són comuns en els contextos de les llengües amenaçades:

«Al meu germà i la meva germana petits, els bufetejaven a l’escola per parlar guernseiès, fins i tot en l’esbarjo».

«Les meves filles ho entenen tot, però no volen parlar-lo… perquè els seus amics s’han rigut d’elles a l’escola.»

« M’han humiliat a l’escola per ser de poble i no toleraven que es parlés guernseiès».

Com que les escoles fan un paper tan important en el reforçament de l’estatus baix de les llengües minoritàries, els moviments de revitalització intenten moltes vegades canviar la situació mitjançant la promoció de les llengües a través del sistema escolar. Una altra raó és que els qui fan campanyes lingüístiques veuen que el futur de la llengua es troba en la gent jove. Reconeixen que ja no s’aprèn la llengua a casa i esperen que les classes a l’escola facilitin que la llengua “salti una generació”: que els nens continuïn parlant-la amb els seus fills en un futur.

Hi ha moltes maneres d’incorporar llengües amenaçades en l’educació formal. En els casos més efectius, com ara el gal·lès al Regne Unit o les escoles amb el maori com a llengua vehicular a Nova Zelanda, totes les assignatures s’ensenyen en aquesta llengua (programa d’immersió lingüística). Després tenim l’ensenyament bilingüe, amb proporcions diferents d’assignatures en cada llengua. En altres casos, les llengües minoritàries s’ensenyen com a assignatures a l’escola. L’opció de mínims (com a Jersey i Guernsey) són els “clubs de llengua” extracurriculars organitzats per professors voluntaris. Perquè es puguin realitzar de manera efectiva, totes aquestes opcions requereixen uns recursos diversos en quantitat pel que fa a la formació del professorat, els materials, etc.

Fins al 2007 no hi havia gaire o gens de suport oficial al guernseiès, i encara ara són grups de voluntaris i voluntaris individuals els que duen a terme la majoria de les activitats de suport a la llengua. Aquestes activitats es concentren en dues àrees principals: actuacions en festivals culturals i classes extracurriculars per a infants. Un cop per setmana els voluntaris van a escoles per fer sessions de mitja hora de classe a l’hora de dinar o després de l’escola. Aquestes classes són populars i s’han estès a 8 dels 14 col·legis de primària (públics i privats). Tanmateix, el gran problema d’aquest tipus de classes és que transmet massa poc i sovint no és prou. La American Army Language School calcula que calen 1300 hores d’exposició a una altra llengua per a una adquisició fluida, encara que l’ensenyament sigui d’alta qualitat. És clar que no s’acompleixen ni els requisits de qualitat ni els de quantitat a Guernsey: amb 30 minuts la setmana, durant un màxim de 40 setmanes escolars l’any, es trigaria com a mínim 50 anys a produir aprenents que puguin comunicar-s’hi amb fluïdesa. Fins ara no hi ha indicis que cap dels aprenents hagi progressat més enllà del nivell inicial.

A Guernsey, com en molts altres llocs, basar l’ensenyament de la llengua en l’escola no ha conduit a l’ús estès d’una llengua amenaçada; de fet, s’ha vist sovint que l’enfocament basat en l’escola tendeix a substituir l’aprenentatge a la llar. Resulta més fàcil fer campanya perquè es canviï el currículum escolar que no canviar els comportaments propis o dels veïns.

El treball voluntari i benèfic és una tradició forta a Guernsey, però també comporta desavantatges: en les classes extracurriculars no hi ha programa, ni es forma el professorat, hi ha poca coordinació i cap mena de seguiment. Un altre problema potencial és el fet que les classes ocupen la major part del temps i l’energia del cercle relativament petit de persones que participen en les activitats relacionades amb la llengua, cosa que potser ha portat a una reducció en altres activitats. Com que els professors voluntaris són en la majoria persones jubilades, preocupa que no hi hagi suficients adults joves competents per a fer-se càrrec de les classes en un futur. Així doncs, es podria dir que incrementar el nombre de parlants joves competents hauria de ser una prioritat. S’ofereixen classes de guernseiès per a adults al vespre i a l’hora de dinar, però aquestes classes no van més enllà del nivell elemental. L’aprenentatge de la llengua també es pot dur a terme de manera menys formal com a aprenentatge basat en la comunitat, com ara mitjançant programes amb tutors o tàndems lingüístics. A Guernsey hi ha exemples recents de tàndems de parlants de guernseiès amb compositors de cançons per a un projecte musical que culmina en un concert, i també sessions d’intercanvi lingüístic en un bar, amb el model de «cites ràpides».

El principal esdeveniment lingüístic que se celebra cada any a Guernsey és la secció de “francès guernseiès”de l’Eisteddfod, un concurs cultural general anomenat així en al·lusió al festival gal·lès. Aquest festival és una de les poques oportunitats que hi ha ara com ara de parlar i escoltar el guernseiès en públic. Inclou recitacions de poemes, relats breus i lectures bíbliques, cançons, esquetxos i obres de teatre, i s’hi ofereixen classes de nivell inicial, intermedi i superior. El nombre d’escolars que hi participen s’ha incrementat immensament en els darrers deu anys. Tot i que cal felicitar-se per l’augment de la participació tant per part dels infants com per part dels seus pares entre el públic, a causa de les restriccions d’espai, ha calgut celebrar la secció infantil una altra tarda, cosa que ha reduït la interacció entre els parlants més grans i els aprenents joves. En la secció d’adults, els participants i el públic aprofiten l’oportunitat de celebrar el que consideren la seva cultura tradicional. Gran part dels participants es vesteixen amb roba antiga (no necessàriament vestits tradicionals) i hi ha un fort sentiment de nostàlgia, en paraules del jurat del 2011, per “la llengua de la nostra joventut… la dels nostres avis”.

Encara que els festivals culturals són una expressió important de l’orgull i la identitat lingüístics, a més de representar una oportunitat perquè es reuneixin els parlants de la llengua i es faci servir la llengua durant l’esdeveniment, l’objectiu principal és mostrar la identitat lingüística i no tant la llengua com a part viva de la quotidianeïtat; ni tan sols totes les persones guardonades per les seves recitacions poden mantenir una conversa en guernseiès. A mesura que hi participen més persones que no el parlen, però que s’han estudiat determinades peces sense gaire més coneixement de la llengua, els jutges els “ajuden” fent-los comentaris en anglès de manera que l’entorn guernseiès es dilueix.

Això ens porta a la qüestió de què significa “salvar una llengua”. Les llengües i els dialectes locals s’anomenen sovint “vernacles”, és a dir, la llengua parlada per la gent normal (sovint en oposició amb llengües escrites formals). Però normalment les llengües molt amenaçades ja no se solen parlar en la vida diària i ja no passen de pares als fills dins la família. Es lingüistes s’hi refereixen cada vegada més com a “llengües post-vernacles”, la qual cosa obre també tot un ventall d’altres motivacions possibles per a utilitzar una llengua, en les quals la comunicació ja no n’és l’objectiu principal. En aquest context, un dels àmbits centrals de les activitats relacionades amb la llengua són les arts escèniques, que, com s’ha esmentat anteriorment, no requereixen necessàriament un coneixement lingüístic alt.

Tornant a les actituds, el prestigi del guernseiès està creixent, i, en general, avui dia es considera una part valuosa del patrimoni de l’illa. Per exemple, es donen noms o eslògans en la llengua local als productes locals, com ara formatge, cervesa i cafè. De la mateixa manera, a l’illa veïna de Jersey,en la pàgina web institucional dedicada a la llengua pròpia, el jerseiès, se la descriu com a «valuosa perquè és un tresor d’informació sobre el passat, així com un símbol de la identitat independent de Jersey en el present i quelcom de valor que cal transmetre per al futur».

Aquesta raó per a “salvar” llengües amenaçades es fonamenta en el seu valor simbòlic com a indicador de la identitat local, més que no en la finalitat comunicativa. Potser no és una coincidència que, tant a Jersey com a Guernsey, les principals activitats lingüístiques, això és, les classes de llengua extracurriculars i els festivals lingüístics, siguin també, a tots els efectes, simbòlics per naturalesa. No es tracta necessàriament d’una decisió conscient, i els implicats potser creuen sincerament que fan “alguna cosa per salvar la nostra llengua”. Tot amb tot, és poc probable que aquesta mena d’activitats condueixin a fer que el guernseiès esdevingui novament una llengua primària de socialització. De fet, en una entrevista en el ‘Guernsey Press’ el 2004, Jonathan Le Tocq, parlant de guernseiès membre del parlament illenc que va promocionar les classes extracurriculars (i que va ser elegit Primer Ministre el 2014), va dir: «No em faig il·lusions que [el guernseiès] esdevingui la nostra llengua de negocis, però és una part vital de la nostra cultura».

Les salutacions i les frases simbòliques són suficients per a “salvar una llengua”? Constitueixen un tret comú en els moviments de revitalització lingüística a Austràlia, on algunes llengües indígenes s’estan reconstruint a partir de mostres fragmentàries, després de no haver-se usat fins i tot durant 200 anys. En aquests casos, qualsevol ús és més que res. Però el guernseiès encara té parlants nadius.

És important que s’aprengui de les experiències de revitalització lingüística en altres llocs. Un llibre publicat el 1971 per a inspirar els qui donaven suport a les llengües cèltiques subratllava que «Cantar unes poques cançons o imprimir una paraula en un segell postal no pot salvar cap llengua. Ni tan sols el fet de rebre “estatus oficial” o que s’ensenyi a les escoles la pot salvar. Se salva amb l’ús…». La Comissió de la Llengua Maori a Nova Zelanda va publicar el 2007 unes directrius en què estableixen el que implica el que ells anomenen “regenerar” una llengua:

(a) fer créixer la consciència lingüística i dels problemes de la llengua,

(b) tenir actituds positives vers la llengua i valorar-la,

(c) aprendre la llengua,

(d) desenvolupar la llengua contínuament i

(e) emprar la llengua.

Això il·lustra la importància vital que té pensar sobre les raons per les quals volem salvar les nostres llengües amenaçades i per a què les volem, abans que passin al simbolisme mínim sense que ens n’adonem.

Les properes dècades seran un període ple de reptes per a les llengües petites amenaçades, com ara el guernseiès i el jerseiès, per tal com pràcticament tots els parlants nadius tradicionals moriran. Amb la previsió d’enregistrar-los mentre puguem, i amb un nucli d’entusiastes lingüístics compromesos a mantenir-les vives, pot ser que es puguin conservar les llengües locals i restablir-les com a valor central: esperem que no sols com a símbols sinó com a part acceptada de l’ús lingüístic quotidià.

Maria Rosa Garrido Sardà
Universitat Autònoma de Barcelona, UAB

“Qui vulgui conèixer Emmaús que vingui a dinar”

Menjador comú i àgora a Emmaús Barcelona. Fotografia feta per Maria Rosa Garrido amb el permís de la comunitat Emmaús Barcelona.

El meu primer contacte amb la comunitat d’Emmaús Barcelona fou en un menjador comú que bullia de converses en diferents llengües de les més de trenta persones de diversos orígens socials i geogràfics que hi havia. De seguida vaig preguntar-me què unia totes aquelles persones que semblaven tan diferents al voltant d’aquella taula. Sense adonar-me’n, en tenia la resposta tot just davant meu: el retrat de l’Abbé Pierre (sobrenom d’Henri Grouès, 1912-2007) que presidia l’àpat de la paret estant. Aquesta imatge simbolitza els orígens del moviment de solidaritat internacional que aquest capellà obrer fundà, juntament amb Lucie Coutaz i Georges Legay, a partir d’una comunitat d’acollida similar a aquesta als afores de París durant la postguerra.

Durant la meva visita a la primera comunitat Emmaús a Neuilly-Plaisance un any més tard, tot em resultava familiar: no tan sols per les fotografies i les cites del fundador, sinó també per l’organització comunitària i l’heterogeneïtat dels “companys” que hi vaig conèixer. Arreu del món, Emmaús és un moviment social que es dedica a la (re)inserció de persones marginades en comunitats de vida que fan feines de recuperació i de reciclatge per tal de finançar projectes solidaris, a escala tant local com internacional. Les meves visites posteriors a altres comunitats Emmaús a Anglaterra varen confirmar aquests aspectes compartits entre comunitats locals situades en contextos sociopolítics i lingüístics diferents. ‘Com s’aconsegueix crear una identitat comuna dins del moviment Emmaús a través de les fronteres?’

Vaig trobar respostes a la pregunta inicial sobre què uneix la gent en aquella taula d’Emmaús Barcelona, i en moltes altres taules similars arreu del món, en allò que observava des del primer dia: la interacció social diària. Si algú vol conèixer la comunitat o el moviment Emmaús sempre se’l convida a dinar i, de fet, els Drapaires d’Emmaús es presenten en un article de la premsa local d’aquesta manera: “Qui vulgui conèixer Emmaús que vingui a dinar” (2006). La interacció social, com ara en àpats comuns o assemblees, és central per a la creació i el manteniment del sentiment de pertinença a “la comunitat” i al moviment Emmaús. D’una banda, la trobada amb altri en aquesta comunitat de vida i de treball encarna el valor central de la solidaritat a través de la creació de lligams afectius entre les persones que en formen part. De l’altra, els membres més establerts expliquen les conegudes històries del moviment Emmaús i de l’Abbé Pierre als visitants i els nous membres.

La història dels orígens d’Emmaús: “Un motiu per viure”

L’element central que uneix les comunitats locals és la història fundacional del moviment Emmaús, que narra la primera trobada entre l’Abbé Pierre, un heroi de la Resistència i parlamentari francès provinent de família burgesa, i Georges Legay, un expres que després d’un intent de suïcidi va acceptar col·laborar amb l’Abbé Pierre per construir cases per a famílies desemparades. Aquesta història sobre la trobada i la solidaritat amb altri va inspirar el ‘Manifest universal del moviment Emmaús’, adoptat el 1969, com a text central que determina la missió compartida de tots els grups Emmaús des de l’inici del moviment. Com a text institucional, en circulen diverses traduccions en llengües com ara l’èuscar, l’italià o l’alemany.

El Moviment Emmaús va néixer el novembre de 1949 de la trobada d’homes conscients de la seva situació privilegiada i de les seves responsabilitats socials davant la injustícia, i d’homes que ja no tenien cap motiu per viure, havent decidit els uns i els altres unir les seves voluntats i esforços per ajudar-se mútuament i socórrer aquells que pateixen, amb el convenciment que salvant els altres es pot salvar un mateix. Amb aquest objectiu s’han constituït comunitats que treballen per viure i per donar. A més, s’han format grups d’amics i de voluntaris que lluiten en el pla cívic i privat.

(Extracte del preàmbul del Manifest. Traducció de Maria Rosa Garrido a partir de la versió castellana.)

La història fundacional entrellaça la trobada entre persones de diferent extracció social amb la transformació personal que genera “noves raons per viure”. Aquesta història compartida, que s’explica en espais comunitaris i s’adopta en textos institucionals a les comunitats, dóna forma a les narratives de vida que expliquen els “companys” d’Emmaús. Hi trobem els mateixos motius de la trobada i de l’autotransformació, sovint expressats amb les mateixes paraules que en la història fundacional. A tall d’exemple, una “companya” catalana de la comunitat barcelonina, amb estudis superiors i provinent d’una família benestant, n’explica la seva vinculació en aquest marc: “per què estic aquí?, perquè m’he volgut quedar a Emmaús, primer vaig venir per ‘desesperació’ perquè no sabia on posar-me, i después va arribar un moment que vaig dir, però molt aviat, eh?, al cap d’uns mesos vaig dir, pues, la meva vida ja passa per Emmaús, i crec que ho vaig dir amb aquestes mateixes paraules i continua passant-hi, vull dir perquè perquè he trobat ‘un motiu per viure’, o per seguir vivint”.

La versió de la història en el ‘Manifest’, com deveu recordar, fa una crida a la creació de comunitats amb persones diferents envoltades de grups de voluntaris. A la pràctica, totes les comunitats tenen pràctiques sociocomunicatives en què s’explica i s’encarna de manera quotidiana la trobada ‘emmausiana’, com ara la taula comuna amb què obríem aquesta nota o les assemblees deliberatives entre els membres. Quan vaig preguntar què unia totes les persones en el moviment a una “companya” d’Emmaús provinent d’una comunitat situada en una zona indígena del Perú, que llavors treballava a Emmaús Pamplona, em respongué: “Pienso que nos une el hecho de que en nuestra vida se siga repitiendo aquel primer encuentro entre el Abbé Pierre y Georges”. El que és interessant és que aquesta trobada es repeteix en diferents llengües segons el context sociolingüístic i el repertori lingüístic dels parlants que hi participen, atès que la mobilitat geogràfica ha canviat força la composició de les comunitats locals al tombant de segle.

La comunicació multilingüe en la xarxa Emmaús

La xarxa de grups locals que pertanyen al moviment Emmaús, actualment amb més de 400 grups a més de 37 països, és molt heterogènia i, consegüentment, multilingüe. Com a moviment social, Emmaús no té una llengua de comunicació única tot i l’existència de tres llengües oficials (adoptades al 1971): el francès, el castellà i l’anglès, en ordre d’importància en el si del moviment. La unió entre les diferents comunitats locals es basa en l’adopció i la repetició de la història sobre la primera trobada a partir de traduccions des de les tres llengües oficials, que no tenen el mateix valor en diferents contextos, i en “mediadors” amb repertoris multilingües que fan de pont amb el moviment. Com en el cas del recent moviment Occupy, l’objectiu comú es basa en discursos i en històries que circulen en diferents varietats lingüístiques. La comunicació entre comunitats i persones membres requereix una llengua compartida, la manca de la qual en pot dificultar els lligams. A més a més, les tres llengües oficials a Emmaús sembla que dibuixen tres grans xarxes dins del moviment en base a una llengua de comunicació comuna.

Per exemple, la comunitat que vaig investigar a Barcelona orienta la seva solidaritat cap a Amèrica Central i del Sud, sobretot gràcies als moviments cristians de base, i mira cap a França com a bressol del moviment. Així doncs, alguns membres establerts fan de “mediadors” en francès i els altres adopten una visió que desproblematitza la llengua per comunicar-se, ja que recorren al “francés macarrónico” i el “barregen” amb el català i el castellà. En assemblees amb grups Emmaús d’Euskal Herria i d’Amèrica Llatina, que estan immersos en moviments de revitalització de les comunitats indígenes, la llengua comuna fou el castellà. En canvi, la comunitat londinenca que també vaig investigar col·labora amb comunitats al Regne Unit, a més d’algunes al Nord d’Europa amb parlants competents d’anglès com a L2, sobretot a Holanda, que defineixen com a “English-friendly” en contraposició a les de França. A grans trets, a Londres el multilingüisme es construeix com un problema per comunicar-se i, durant el meu treball de camp, aquesta comunitat no tenia projectes amb comunitats de fora de les Illes Britàniques. Emmaus London construeix la seva missió internacional i pertinença a Emmaús en les traduccions de textos del francès que rep des d’Emmaus UK, la federació de comunitats en l’estat nació.

A Emmaús Barcelona, només dos “companys” parlen anglès encara que alguns voluntaris externs i passavolants (sobretot immigrants) també el parlen. Per tant, no han establert relacions directes amb comunitats angloparlants o que tenen l’anglès com a llengua pont amb el moviment. Malgrat això, un dels “companys” més joves, un amazic del sud del Marroc a la trentena, estudia anglès i al 2012 volia fer un intercanvi amb una comunitat Emmaús a Anglaterra. Tot i la manca de llengua comuna amb la seva comunitat Emmaús d’origen, en Massin remarca que comparteixen els mateixos principis i objectius com a membres del mateix moviment social.

I’m thinking to visit Emmaus London in England for much reasons, in the first, I’m living in a community of Emmaus Barcelona, then I’m sure that they have the same principles and objectives, but each one operate different, in the second, I’m interesting to make relationship with England’s mans to know how is their vision of the life, in the third, i’m looking forwards to learn and practice English language.

Noves mobilitats i multilingüisme en moviments socials

L’intercanvi de “companys” entre comunitats locals dins de la xarxa Emmaús il·lumina un nou tipus de mobilitat internacional —diferent del turisme, la migració econòmica, l’asil polític o l’estudi acadèmic— que també requereix repertoris multilingües i l’aprenentatge de noves llengües, com ara l’anglès. Alhora, les noves migracions en l’era de la globalització tenen un impacte en la composició dels grups locals pertanyents a un moviment de solidaritat internacional, com també exemplifica aquest “company” amazic a Emmaús Barcelona.

La taula compartida a Emmaús és un símbol de trobada tant en la història dels orígens del moviment com en el món globalitzat en què vivim. El multilingüisme, i els nous parlants de català, al voltant de la taula a Emmaús Barcelona fa palès el relleu generacional i la constant evolució en un moviment social de postguerra.

Notes: Aquesta nota es basa en la tesi doctoral ‘Emmaus as a transnational imagined community: Language, interdiscursivity and stratification in a social movement’ (2014, Universitat Autònoma de Barcelona), disponible a <http://www.tdx.cat/handle/10803/285359>.

Voldria agrair públicament la feina de correcció lingüística que ha fet la Marta Breu.

Maria Carme Junyent
Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades, GELA-UB

No fa gaire, Oliver O’Brien, investigador del University College London, ha publicat un mapa del metro de Londres indicant les llengües que s’hi parlen: http://oobrien.com/2014/11/tube-tongues-the-ward-edition/. En una primera versió del treball, les llengües identificades són les que segueixen: francès, portuguès, espanyol, italià, polonès, romanès, lituà, grec, turc, àrab, persa, urdú, panjabi, bengalí, gujarati, tàmil, cantonès, xinès, japonès, tagal, somali, alemany, neerlandès, jiddisch, rus, hindi, telugu, nepalès, coreà, ioruba i afrikaans; a les quals en una versió posterior s’afegeixen suec, albanès, hebreu i suahili. En un article dedicat a aquesta web http://www.fastcoexist.com/3037778/visualizing/this-map-shows-which-languages-are-most-common-at-every-subway-stop-in-london es menciona el fet que Londres és una de les ciutats amb més diversitat del món, ja que s’hi parlen 300 llengües.

Ben segur que s’hi parlen més de 300 llengües, a Londres. Com també a casa nostra, encara que, fins ara, només n’hem identificades 280 http://www.gela.cat/doku.php?id=llengues. Però, si tornem al mapa del metro, un fet crida l’atenció: no hi apareix ni una llengua amenaçada. No cal dir que ni aquesta era la intenció de l’autor ni que, en cas que ho hagués estat, difícilment se n’hauria sortit a l’hora de trobar-les perquè les llengües en perill d’extinció ja ho tenen això: en molt bona part són ocultes, ja sigui per por -del ridícul, de la marginació, de la repressió- ja sigui perquè les possibilitats de mostrar-les són molt minses. Els parlants de llengües subordinades -amenaçades o no- tenen uns comportaments molt semblants a l’hora de mostrar la llengua en públic. Segles de persecució, marginació, humiliació i tots mena de tractes indignes envers les seves llengües els han portat a viure-les si més no amb discreció.

Tots sabem que es parla català al metro de Londres, però el català no surt a la llista, probablement ha quedat ocult entre els parlants d’espanyol, de la mateixa manera que les altres llengües de la llista en deuen amagar moltes més. D’altra banda, no deixa de ser curiós que el suahili surti en darrer lloc quan, de fet, té molts més parlants que el lituà, el grec, el neerlandès, el suec, l’albanès i l’hebreu. Potser l’explicació rau en el fet que, en realitat, les “llengües més parlades al metro de Londres” són les “llengües oficials” més parlades, és a dir, aquelles que es veuen perquè els seus parlants tenen la confiança pròpia dels que s’han guanyat el dret a mostrar la llengua o perquè són llengües que “ja els tenen fets”.

Al Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades (GELA) sovint ens han demanat que mostrem en un mapa quines llengües es parlen en quines zones ja siguin de Catalunya o de Barcelona, és a dir, una informació semblant a la que dóna aquest mapa. Ni ho fem ni ho podem fer: l’accés a aquestes dades no és al nostre abast i els censos no reflecteixen tota la diversitat que hi ha. Els enquestadors es deuen trobar sovint amb l’ocultació de la llengua per part de molts catalans que han patit humiliacions o repressió pel fet de parlar la seva llengua i cal formar molt bé els enquestadors de manera que aquesta informació sigui accessible.

Quan el GELA va fer l’inventari de les llengües que es parlen a Catalunya, tenia com a objectiu fonamental fer aflorar aquesta diversitat. Més enllà de l’inventari, el que volíem era donar valor a aquesta diversitat que tan sovint és menyspreada, i la cerca de les llengües dels catalans ens va donar moltes sorpreses agradables i ens va ajudar a entendre allò que diu la doctora Tove Skutnabb-Kangas, que la llengua materna no és la llengua de la mare, sinó que pot ser la llengua amb la qual t’identifiques. Per això un grup d’egipcis ens van dir que la seva llengua no era l’àrab sinó el copte, o una noia argentina es declarava parlant de selknam, una llengua oficialment extingida i una altra afirmava que la seva llengua era el hawaià. També vam trobar persones a qui ja no s’havia transmès la llengua dels pares o dels avantpassats i que, en canvi, a Barcelona van trobar l’oportunitat d’aprendre-la amb compatriotes que la conservaven: aquí han recuperat el tàtar, el mapudungun, el quítxua i d’altres. I molt sovint, aquest desig de recuperar la llengua ancestral és provocat per la constatació de la vitalitat del català.

L’emmirallament amb el català és a l’arrel també de la reivindicació que fa del tamang una noia nepalesa, o del bassari un noi senegalès, o del sikkimès algú que ve de l’Índia. Perquè han vist que per a nosaltres les seves llengües tenen un valor. I també l’experiència catalana els ha permès desempallegar-se de prejudicis que els han estat transmesos. Els iranians parlants d’àzeri, o els russos parlants de baixkir, o els ghanesos parlants d’àkan també han descobert aquí que el que parlen són llengües i no dialectes com sempre els havien fet creure. I, a l’inrevés, els catalans també hem pogut aprendre que esquimal, jíbaro i lapó són termes despectius i que aquests grups parlen llengües com l’inuktitut, el shuar i el saami respectivament. Termes que, de mica en mica, es van incorporant al nostre diccionari. També hem sabut que hi ha catalans que tenen el rapanui com a primera llengua, o el maori, o el makaa -la llengua dels pigmeus-, o el tlingit, una llengua gairebé extingida del Canadà.

Si féssim un mapa de les nostres llengües, ja sigui al metro, a l’autobús, a les escoles, a les places o al carrer ens hi trobaríem més de quaranta llengües del Camerun o, si fa no fa, les mateixes de Nigèria. També hi trobaríem un gran nombre de llengües criolles, i de llengües de signes, que coexisteixen amb la llengua de signes catalana. Catalunya és també el país de les 300 llengües. El que volem és que cap d’elles no s’hagi d’amagar per por o per vergonya, perquè oficials o no, amb molts parlants o amb pocs, totes són llengües dels catalans i totes formen part irrenunciable del nostre patrimoni lingüístic.