Opinió, reflexió i informació

21. Les llengües dels poetes de l’Egipte septentrional

Dwight F. Reynolds
Universitat de Califòrnia, Santa Barbara   

 

Quan encara estudiava al Cairo a principis dels vuitanta, el meu director, un folklorista de renom, em va enviar a les terres del delta del Nil per experimentar de primera mà l’art de l’oralitat que es podia trobar en aquells pobles. Em va suggerir diversos llocs, però finalment em vaig trobar en un poble que es coneixia com  “el poble dels poetes”, perquè hi residien molts cantants de la cançó èpica de la tribu beduïna Bani HIlal, coneguda en àrab com a Sirat Bani Hilal. Per a la meua sorpresa, hi havia catorze cases de cantants èpics ancestrals i professionals, homes que tenien com a única ocupació la interpretació d’aquestes cançons èpiques en dialecte egipci vernacle en casaments, cafeteries, festivals, festes privades i altres ocasions.

Durant aquella primera visita, vaig enregistrar algunes mostres amb una durada que no superava la mitja hora cadascuna, i he de confessar que a penes vaig entendre res del que cantaven. Tot i que havia llegit versions escrites de la poesia, em resultava molt difícil entendre els versos que cantaven, i aviat vaig saber que les versions que aquests poetes interpretaven estaven marcades no només pel dialecte local, sinó també per un registre que es podria anomenar com a ‘col·loquial artístic’. No és ni la llengua de les conversacions quotidianes, ni “l’estàndard” o la forma “clàssica” de l’escriptura àrab, sinó, més aviat, una cosa intermèdia, un registre lingüístic usat en primera instància en diverses formes de l’art verbal.

Durant quasi 15 anys he viatjat repetidament per visitar aquest poble, fins i tot hi vaig viure durant un any i en altres visites m’hi estava durant moltes setmanes seguides. Vaig enregistrar aproximadament 75 interpretacions i vaig prendre notes durant moltes converses i entrevistes (els poetes, com qualsevol persona del poble, no em permetrien de cap manera enregistrar les nostres conversacions informals). També vaig rebre classes d’un cantant, Shaykh Taha Abu Zayd, que molta gent del poble considerava el millor coneixedor del repertori i la història. Vaig aprendre a tocar el rubab (una mena de llaüt de dues cordes que es pincen) i a cantar un petit fragment èpic. Els poetes d’aquest poble tenien un repertori amb material d’una durada de 20 a 120 hores. I tots aquests poetes eren analfabets, incapaços, fins i tot, de lletrejar els seus noms (normalment utilitzaven l’empremta del polze quan calia signar, com en el cas de molts dels habitants més vells del poble).

Amb el temps vaig entendre cada vegada més diversos girs de frase, poc usuals, en la cançó èpica i vaig ser-ne capaç de seguir la història sense dificultats. Però aviat vaig ensopegar amb un altre aspecte diferent de la llengua que involucrava els poetes i les seues famílies.

Els cantants èpics provenen d’un grup social diferent i especial, no directament relacionat, però similar als romanís d’Europa, . Ells s’anomenen els “wilaad halab” o “wilaad halaba”, termes que semblen significar “els fills d’Alep”, ja que Alep és ‘Halab’ en àrab. Però això no té cap sentit històric i els poetes no han mantingut cap narració que els connecte amb Alep, al nord de Síria. Els investigadors han fet hipòtesis sobre el fet que la paraula podria ser la forma col·loquial de “halaqa” (un anell o un cercle), ja que els poetes actuaven al centre de cercles oberts per a un públic de carrer, o que es refereix a la “llet” (‘haleeb’ en àrab), la qual cosa connectaria amb els animals de pasturatge. Però no hi ha cap prova real que done suport a aquestes idees.

En qualsevol cas, els membres d’aquest grup social no es casen amb ningú de fora del grup excepte en algun cas aïllat, i una de les característiques que els distingeix és l’ús (només entre ells) de la llengua o argot a què només es refereixen com a ‘ratana’ (galimaties). Alguns dels joves en la comunitat dels poetes van pensar que era divertit ensenyar-me a dir coses en ‘ratana’, però els vells de la comunitat se’n van assabentar i ho van aturar. Aquest investigador americà semblava perfectament amable i respectable, i era bo que volguera enregistrar i aprendre a cantar les cançons èpiques, però per motius que es mantenien dins de la comunitat (com el fet de parlar ‘ratana’), això sobrepassava els límits. Tots van continuar ajudant-me amb el projecte de les cançons èpiques, però mai més vaig tornar a escoltar cap paraula en ‘ratana’ durant la resta d’anys de la meua recerca. L’any 2000, tots els cantants de cançó èpica que havia conegut havien mort, i cap dels seus fills havia continuat l’ofici. Havien estat enviats a escoles a aprendre a llegir i a escriure, i ara exerceixen treballs més respectables. Tot i que l’èpica perdura en altres regions, en aquest poble va desaparèixer i ara només perviu gràcies als nostres enregistraments fets entre l’any 1982 i l’any 1995.

Els enregistraments d’àudio, fotografies i una selecció de textos traduïts es poden trobar en:

www.siratbanihilal.ucsb.edu

20. Els tàtars de Crimea: qui són i d’on venen

Miquel Cabal Guarro
Centre de Recerca en Sociolingüística i Comunicació (CUSC-UB)
Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades (GELA-UB)

 

Tàtar o tàrtar?

Segons el Diccionari etimològic de la llengua russa de Max Vasmer (Фасмер 1971:702), la paraula russa татар (tatar) prové d’una arrel turca antiga que podria haver designat els pobladors turquesos de les planes del nord de la Xina. El fet que la mateixa paraula en mongol i calmuc vulgui dir ‘quec, tartamut’ i la parofonia amb creacions que ens resulten més properes, com bàrbar i berber, fan pensar que és un mot de creació expressiva per referir-se als pobles veïns que parlen una llengua que no s’entén, que sembla un embarbussament constant.

Segons el DCVB (Alcover-Moll 2002, vol. x:166), tartre o tàrtar (‘Nadiu o propi de Tartària’, documentat a Llull i a les cròniques de Jaume i i Muntaner) són mots derivats del llatí Tartărus. El català devia adaptar aquesta forma contaminada (tartare), qui sap si per via de l’occità, i per això en trobem una forma catalanitzada ja en la literatura medieval (tartre o tàrtar).

Actualment, la forma tàrtar té molta puixança en l’àmbit culinari, sobretot pel paper que la cuina francesa ha tingut en la difusió d’aquest tipus de preparació. Per designar pobles i llengües, en canvi, la situació és una altra. Les versions adaptades al català de les autodenominacions de les llengües i pobles escindits de l’antic genèric tàrtar (pensem, per exemple, que seria força incongruent denominar tàrtars i no tàtars els nadius del Tatarstan), a més a més de la profusió de la forma tàtar (sense la erra medial) en altres llengües europees (anglès, alemany, italià), ens porten a preferir aquesta adaptació directa de l’etnònim original tatar i, per tant, a desestimar-ne la forma antiga.

Quina llengua parlen els tàtars de Crimea?

El tàtar de Crimea pertany a la branca turquesa de les llengües altaiques. És una de les llengües parlades per la població turquesa de la península de Crimea. Les llengües turqueses formen un contínuum dialectal amb un grau d’intel·ligibilitat molt elevat, que es veu minvat només entre varietats separades per grans distàncies geogràfiques. El tàtar de Crimea és una llengua de transició que inclou elements dels grups oguz i kiptxak.

D’on venen els tàtars de Crimea?

Des de l’antiguitat, amb les colònies gregues establertes a la costa de la península que Heròdot anomena Tàurida, Crimea ha estat habitada per pobles de procedències molt diverses, com els escites i els sàrmates. Fins a les invasions godes del s. iii, diversos governants hi van mantenir diferents formes d’estat, però sempre en bones relacions amb els grecs i, posteriorment, amb l’Imperi romà. Després dels gots, la península va ser objecte de nombroses ocupacions. Cronològicament: huns, búlgars, khàzars, bizantins, kiptxaks (turquesos) i mongols. Al s. xiii, els genovesos també es van establir a les fortificacions costaneres de les rutes d’orient que havien bastit els venecians i es van fer amb el control econòmic i comercial de Crimea i del mar Negre durant gairebé dos segles.

En la dècada de 1240, els mongols van conquerir totes les planes del sud de la Ucraïna moderna i també la península de Crimea. La fusió dels mongols amb la població turquesa del nord de la península i de la mateixa població turquesa amb els grecs i bizantins de la costa sud va configurar el poble tàtar de Crimea, que va poblar majoritàriament la península fins a principi del s. xx, molt després de l’annexió russa de 1783.

Els tàtars de Crimea a l’URSS

En les dècades de 1920 i 1930, durant la fase de política indigenista, l’Estat soviètic va fomentar la llengua i la cultura tàtares de Crimea com a expressions del poble indígena de la península.

A final de la Segona Guerra Mundial, el maig de 1944, les tropes roges van derrotar els nazis a Crimea. El comissari popular de l’interior, Lavrenti Béria, va enviar immediatament una carta a Stalin suggerint-li que fes deportar tota la població tàtara. Una setmana després, la matinada del 18 de maig de 1944, efectius de l’NKVD van carregar 190.000 tàtars de Crimea en trens de bestiar i mercaderies i els van enviar majoritàriament a l’Àsia central (un 82 % va anar a parar a l’Uzbekistan). L’objectiu principal de les deportacions estalinistes era depurar zones estratègicament sensibles. En aquest cas, sembla que Stalin tenia la intenció d’ocupar dues províncies de Turquia que feien frontera amb Armènia i, per tant, va voler netejar tots els territoris de la població turquesa i musulmana que podia entorpir-li els plans.

A l’Àsia Central, els tàtars de Crimea van passar-hi prop de cinquanta anys d’exili, privats de drets i sense cap reconeixement nacional. Evidentment, la llengua va desaparèixer del catàleg de llengües de l’URSS, de manera que de facto era com si no existís.

Retorn a la Crimea ucraïnesa

Els tàtars no van poder començar a retornar legalment a Crimea fins després de la caiguda de l’URSS. Entre 1991 i 2014, mentre la península va formar part d’Ucraïna com a territori autònom, els tàtars van lluitar per aconseguir reconquerir els drets perduts amb la deportació. La lluita abastava diversos àmbits: d’una banda, demanaven la recuperació de terres i possessions i, de l’altra, volien que se’ls restituïssin els drets lingüístics i culturals. Com a poble indígena de la península, els tàtars de Crimea sempre s’han sentit avalats pel dret i els tractats internacionals. Tractats que, lamentablement, ni Ucraïna ni Rússia no han signat mai.

D’aquesta manera, doncs, el tàtars de Crimea van aconseguir que s’obrissin fins a quinze escoles amb tàtar com a llengua vehicular i que en altres escoles hi hagués línies d’ensenyament en tàtar. Amb tot, però, només un 10% dels escolars tàtars rebien educació en la seva llengua en menor o major mesura. Igualment, el 2005 es va inaugurar Radio Meydan, la primera emissora de ràdio en llengua tàtara de Crimea. El 2006 va obrir ATR, el canal de televisió que emetia vint-i-quatre hores en tàtar de Crimea. Tot plegat, doncs, feia pensar que el tàtar havia emprès un esperançador camí de normalització que, a la llarga, havia de contribuir a capgirar una substitució lingüística que ja estava molt avançada en favor del rus.

Pel que fa a la situació política, les tensions constants entre el govern autònom de la regió crimeana i el govern central de Kíev van mantenir sempre els tàtars en una posició difícil. El govern crimeà sempre va mostrar orientacions prorusses. Això no vol dir que tingués intencions secessionistes, perquè l’únic partit secessionista crimeà (Unitat Russa) obtenia tradicionalment uns resultats electorals molt minsos (a l’entorn d’un 4% dels vots el 2010). Però sí que vol dir que tendia a defensar i reivindicar els drets nacionals i lingüístics de la població russa, que l’any 2001 representava un 60% del cens (un 77%, si el que comptem és població russòfona).

La llei ucraïnesa de llengües de 2012

El 2012, el govern de Víktor Ianukóvitx va presentar el projecte de la llei «Sobre els principis de la política lingüística estatal». El procés d’aprovació va estar marcat per moltes irregularitats i per un conflicte obert i violent entre els dos sectors del parlament ucraïnès, la Rada: els partits anomenats nacionalistes s’hi oposaven frontalment, mentre que els anomenats prorussos hi eren favorables. Els opositors esgrimien que era una llei que acabaria arraconant l’ucraïnès en moltes regions de majoria russòfona i que, a més a més, es feia per acontentar un Kremlin poc satisfet amb el tracte que Ucraïna donava a la llengua russa. Els altres, al seu torn, apel·laven als drets lingüístics no ja només dels russòfons ucraïnesos, sinó de totes les minories nacionals del país.

La llei introduïa una noció que fins llavors no es plantejava al debat lingüístic ucraïnès: la de llengua regional. Estipulava que qualsevol llengua que fos llengua materna com a mínim d’un 10% de la població en un territori determinat (ja fos regió, província, districte o municipi) podia assolir el grau de cooficialitat en aquest territori sempre que els representants de la minoria en qüestió ho sol·licitessin a l’òrgan de govern competent. Aquesta regulació obria la porta a la cooficialitat de divuit llengües en els diversos nivells territorials.

La llei es va desplegar al territori ucraïnès i els resultats no van ser ni de bon tros tan devastadors com dibuixaven els partits opositors. El rus es va declarar cooficial a vuit regions de l’est i el sud del país, mentre que el romanès/moldau i l’hongarès van ser reconeguts com a llengües oficials en una quinzena de municipis i districtes del sud-oest d’Ucraïna.

En el cas de Crimea, on el rus ja era la llengua majoritària a l’esfera pública, l’administració i els mitjans de comunicació, el govern autònom va considerar que l’estatut de la regió ja havia resolt de manera satisfactòria la problemàtica lingüística i que, per tant, la nova llei de llengües no hi era d’aplicació. Això, evidentment, va provocar el rebuig dels tàtars que, un cop més, veien com se’ls impedia de trobar un aixopluc legal per assentar la presència pública de la seva llengua.

La Crimea annexionada

L’abril de 2014, la Federació Russa va annexionar el territori de Crimea per mitjà d’una invasió militar encoberta, en primera instància, i d’un referèndum d’autodeterminació celebrat sense garanties democràtiques i encara amb clima de guerra. Els tàtars, que sempre han vist Rússia com a hereva de l’URSS que els va deportar i els va negar els drets civils i nacionals, temien que aquest fet acabés de delmar-los els pocs drets nacionals i lingüístics assolits en els llargs anys de lluita.

La clausura de la radiotelevisió tàtara, la inclusió del Consell Nacional dels Tàtars de Crimea a la llista d’organitzacions extremistes i la seva consegüent il·legalització, el veto d’entrada a Crimea de significats membres del moviment nacional (Mustafa Jemilev i Refat Chubarov) i la desaparició de joves activistes proucraïnesos, fan pensar que els temors dels tàtars de Crimea eren justificats.

A més a més, la dotació pressupostària per a l’ensenyament en tàtar s’ha retallat considerablement i s’ha aturat el procés de readopció de l’alfabet llatí, que el tàtar de Crimea havia fer servir en els anys 1920 i 1930.

Tot plegat, i tenint el compte el ja molt avançat procés de substitució lingüística que la llengua tàtara pateix en favor del rus des de fa dècades, fa tenir un mal presagi quant a la recuperació i el desenvolupament culturals i lingüístics dels tàtars de Crimea.


Alcover, A.M. & Moll, F. de B. (1930). Diccionari català-valencià-balear [2002]. Editorial Moll [Institut d’Estudis Catalans]. Disponible a: http://dcvb.iecat.net.

Dufaud, G. (2011). Les Tatars de Crimée et la politique soviétique des nationalités. París: Éditions Non Lieu.

Фасмер, М. (1971). Этимологический словарь русского языка. Москва: Прогресс.

Uehling, G.L. (2004). Beyond memory: The Crimean Tatars Deportation and Return. Nova York [etc.]: Palgrave Macmillan.

Williams, B.G. (2001). The Crimean Tatars: the diaspora experience and the forging of a nation. Leiden: Brill.

Williams, B.G. (2015). The Crimean Tatars: from Soviet genocide to Putin’s conquest. Londres: Hurst.

 

19. De la multimodalitat de les oracions contra el mal d’ull: covariacions de text i gest

Isabel Galhano[1] & Mariana Gomes[2]

[1] Faculdade de Letras da Universidade do Porto, Centro de Linguística da Universidade do Porto

[2] Centro de Linguística da Universidade de Lisboa

Associação iGesto – Investigação do Gesto

 

Tradicionalment, la investigació sobre la literatura oral s’ha fet a partir d’un enregistrament d’àudio o de transcripcions de textos orals. Usant com a base una anàlisi multimodal d’un exemple de benzedura (invocació, en portuguès), text del gènere líric magicoreligiós, es pretén posar de manifest la importància de les diverses modalitats de comunicació en el context de la transmissió verbal i, per tant, la necessitat d’enregistrament en format de vídeo, d’un estudi multimodal i de la creació d’un arxiu digital. Amb aquest objectiu, s’analitzarà un exemple de les oracions contra el mal d’ull, un text del gènere magicoreligiós.

La multimodalitat en la comunicació: el binomi gest-parla

La comprensió de la comunicació, més en concret, de la interacció cara a cara com a fenomen multimodal és present en els diversos vessants de la recerca de les ciències socials i humanes, sobretot en la lingüística pragmàtica, l’etnolingüística, la psicolingüística i les neurociències. Estudis de l’àrea dels estudis del gest (https://igesto.wordpress.com) han arribat a comprovar que la parla i el gest funcionen conjuntament com a diferents mitjans que es coordinen en l’expressió d’idees i que comparteixen el mateix sistema conceptual subjacent. Aquest pressupòsit implica que l’estudi complet i exhaustiu de l’oralitat en qualsevol mena d’esdeveniment comunicatiu demana considerar no només la parla sinó també els moviments del cos coverbals, és a dir, les diferents modalitats cinèsiques implicades en el procés de l’enunciació. Un altre aspecte a considerar en l’oralitat és que la interacció cara a cara és una “construcció” amb una dinàmica pròpia, que té un desenvolupament condicionat per tot el context comunicatiu: no només per les intencions comunicatives dels participants o per la relació que aquests mantenen entre si –que al seu torn inclou actituds, sensibilitat interpersonal, expectatives, pressuposicions, valors individuals i col·lectius, i coneixements compartits sobre el món–, sinó també pel lloc i el moment de realització. Dit d’una altra manera, gènere, funció i característiques del text produït estan condicionats per tots els factors contextuals. Així, s’imposen expectatives respecte al que dirà i farà el parlant, respecte a quina mena de destinatari s’adreça o el coneixement que té aquest sobre altres esdeveniments comunicatius de la mateixa mena. Tots aquests aspectes justifiquen la necessitat d’estudiar la literatura oral basant-se en l’enregistrament en vídeo i recorrent a una metodologia d’anàlisi que tingui tant fonaments teòrics de literatura oral, com de lingüística del text i de la branca lingüística dels estudis del gest.

Textos d’àmbit magicoreligiós o textos magicoreligiosos

De les pràctiques magicoreligioses, en destaquem les pràctiques de curació. Es reconeixen com a tals pels seus participants: els que les executen i els que hi assisteixen i/o les usen (usuaris). Normalment, són realitzades per un practicant especialista i prestigiat dins de la comunitat on està integrat. Les pràctiques de curació es componen de diverses parts, caracteritzades per una forta ritualització de naturalesa religiosa i mítica. El conjunt de tots els elements constitueix una unitat de significat simbòlic, de tal manera que la seva execució és el domini protocolari, és a dir, està subjecta a normes reguladores, com és típic de les activitats cerimonials. En aquest sentit, la seva eficàcia depèn del compliment d’una estructura (més o menys fixa), és a dir, l’execució de totes les parts que constitueixen aquesta unitat de significat. Encara que no sempre hi hagi consens acadèmic pel que fa a les parts d’un ritual i la ritualització, la gran majoria d’estudiosos en distingeixen tres característiques centrals: formalitat, fixació i repetició. Des d’una perspectiva lingüisticopragmàtica, el text enunciat en aquestes pràctiques magicoreligioses té un caràcter performatiu, és a dir, són textos l’enunciació dels quals implica una realització d’acció que expliciten, raó per la qual han de ser estudiats en la seva relació amb les accions no lingüístiques: gestos convencionalitzats i manipulació d’objectes.

Les benzeduras

Les benzeduras són un tipus específic de composicions magicoreligioses. Funcionen com a mitjà de guariment d’un mal que pot estar present, tant en un animal com en l’ésser humà. S’assemblen a altres pràctiques de curació ritualitzades com els exorcismes o els eixarms en la mesura que tenen l’objectiu específic d’alterar la realitat. Dit d’una altra manera, d’“actuar sobre la realitat basant-se en el poder de la paraula” (Pinto-Correia, 1996: 66). Hi ha benzeduras per a totes les malalties, avui més lligades a la curació per la medicina institucional, des de mals físics –com la inflamació ocular, la coixesa o la ciàtica – fins als mals menys físics, com el mal d’enveja o el mal d’ull. Tradicionalitzada al llarg dels temps, aquesta pràctica s’associa, normalment, a un context rural (on es justifica per la manca de recursos medicinals a les zones apartades dels centres urbans), i són un mètode de guariment prestigiat, creïble per als seus practicants i els seus usuaris. Tenint en compte que són practicades per dones i heretades de dona a dona, les benzeduras són elements importants en la creació de “sagues familiars” (Lopes, 2016:181).

La seva modalitat lingüística ja ha estat objecte d’estudi i descrita com a constituïda de repetició de mots, de frases, invocacions i sèries enumeratives. Tanmateix, atès que el gest és un mitjà d’execució indispensable en aquesta pràctica magicoreligiosa, no només la manipulació dels objectes i els materials usats en aquesta pràctica sinó també en l’execució de moviments simbòlics i com a instrument de marcació rítmica correlacionat amb la parla, és indispensable que sigui tingut en consideració en aquests estudis. Sorgeixen, així, qüestions sobre la variabilitat o invariablitat de les característiques de  les benzeduras amb funcions idèntiques segons la benzedeira o la regió del país. Per a això, l’estudi tant de les característiques formals del gest –configuració de les mans i dels dits– com les propietats del moviment en les diverses parts del text –orientació del cop i velocitat d’execució, així com de les paraules que componen el text i la mètrica rítmica– mereixen tota l’atenció. Les qüestions relatives a la relació entre gest i text parlat i el fenomen de la repetició s’exemplificaran a través de l’anàlisi del gest i el text d’una benzedura contra el mal d’ull. Per raons d’espai, no podem comparar casos, la qual cosa ens mostraria la variabilitat.

Una benzedura

La benzedura que hi ha continuació –exemple de pràctiques rituals i de curació, en concret– té la funció específica de combatre el mal d’ull:

https://vimeo.com/110808529

Ref: Música Portuguesa a Gostar Dela Própria, de Tiago Pereira, enregistrat a Monsanto, Idanha a Nova, Castelo Branco, a 2 de novembre del 2014, nom de la informant: Amélia Mendonça.

TRANSCRIPCIÓ ORTOGRÀFICA

TRANSCRIPCIÓ PROSÒDICA[3]

GEST

1

Em nome do Pai,

‘En el nom del Pare,’

em nome do pai:::?

MD[4] al cap

2

do Filho,

‘del Fill,’

do filho;

MD al pit

3

do Espírito

‘De l’Esperit’

do espírito

MD espatlla esq

4

Santo.

‘Sant.’

santo.

 MD espatlla dreta

5

Amén.

‘Amén.’

amén.

manté pos.

6

 ((inspira))

7

E depois,

‘I després,’

 e depois,

8

Tiago!

‘Tiago!’

 <<f>tiago.>

 1 = endavant-enrere

9

Deus te deu,

‘Déu et va crear,’

deus te deu.     

 2 = dreta – esq

10

Deus te criou,

‘Déu et va criar,’

deus te criou.

 3 = front-enrere

11

Deus te livre

‘Déu et lliuri’

deus te livre.

 4 = dreta – esq

12

de quem mal olhou.

‘de qui et va malmirar.’

de quem mal olhou.

 5 = endavant-enrere

13

As pessoas

‘Les persones’

as pessoas-

 6 = dreta – esq

14

da Santíssima Trindade

‘de la Santíssima Trinitat’

da santíssima trindade;

 7 = endavant-enrere

15

são três.

‘són tres.’

são três.

 8 = dreta – esq

16

Assim como Elas querem

‘Així com Elles volen’

assim como elas querem;

 9 = endavant-enrere

17

e podem,

‘i poden,’

e podem.

10 = dreta – esq

18

que este mal

‘que aquest mal’

que este mal;

11 = endavant-enrere

19

pra lá volte.

‘torni allà.’

pra lá volte.

12 = dreta – esq

20

Três to deram,

‘Tres te’l van donar.’

três to DEram,

13 = endavant-enrere

21

três to tirarão:

‘tres te’l trauran:’

três to tirarão.

14 = dreta – esq

22

São Pedro

‘Sant Pere’

são pedro

15 = endavant-enrere

23

e São Paulo

‘i Sant Pau’

e são paulo;

16 = dreta – esq

24

e o Apóstolo São João.

‘i l’Apòstol Sant Joan.’

eo apóstolo são joão.

17 = endavant-enrere

25

Vai-te mal

‘Ves-te’n mal’

VAI-te mal.

18 = dreta – esq

26

prás águas salgadas,

‘cap a les aigües salades,’

prás águas salgadas,

19 = endavant-enrere

27

que eu não sou que o atalho

‘que no soc jo, que l’atall [atallar-lo]’

que eu não sou que o atalho;

20 = dreta – esq

28

é a virtude

‘és la virtut’

é a virtude

21 = endavant -enrere

29

de Nosso Senhor Jesus Cristo,

‘de Nostre Senyor Jesucrist,’

de nosso senhor jesus cristo;

22 = dreta – esq

30

Amén.

‘Amén’

amén.

23 = endavant -enrere

Descripció de text i gest

Els versos estan sincronitzats amb gestos de creu, amb colps que dibuixen recorreguts en el pla horitzontal, de manera alterna al llarg de l’eix frontal (davant-darrere) i de l’eix lateral (esquerra-dreta). Cadascun d’aquests moviments correspon a una unitat entonativa composta per elements lingüístics que representen parts de sintagmes (cf. 24), sintagmes (cf. 26) o frases completes (cf. 21). No s’observa cap sincronització entre el clímax del cop de gest i un element lingüístic específic i sembla, doncs, que el que més importa és la quantitat de síl·labes que es poden encaixar en una unitat de temps determinada. La configuració de la mà es manté invariable al llarg del text: mà oberta, palma vertical (MOPV). El text es compon d’una primera part, en què la benzedeira o curandera beneeix, i una segona part, constituïda per dues repeticions de tres grups de verbs. El tancament només conté un element (cf. 30).

 

 

 

 

 

(8) <<f>tiago.>


 

 

 

 

(9) Deus te deu.

 

Comentari

Com en molts altres rituals, la verbalització dels versos i l’execució dels gestos no es relacionen nítidament sinó que constitueixen un bloc multimodal: ni la parla funciona sense els gestos ni al contrari. Aquí es pot parlar d’una corporització del ritual. Des del punt de vista formal, les benzeduras es caracteritzen per tenir una estructura repetitiva. Es constata que l’estructura repetitiva de dos grups sintàctics diferents (paraules, sintagmes o frases paral·leles)  es reforça no només en el nivell auditiu, per les propietats prosòdiques que té (repeticions d’unitats entonatives), sinó també en el nivell visual, amb gestos coverbals de característiques cinèsiques que revelen una sincronització precisa amb les unitats entonatives del text parlat. L’aspecte repetitiu de les unitats entonatives i dels elements lèxics encara queda reforçat per l’execució de gestos amb característiques formals molt semblants del que es diu respecte a l’orientació del cop de gest, o de conjunts de dos cops seguits (per exemple, en el pla horitzontal, de davant endarrere i d’esquerra a dreta; o en el pla vertical, de dalt a baix i d’esquerra a dreta), així com la configuració de la mà (per exemple, mà sempre oberta, palma cap avall, o mà oberta, palma vertical) o altres formes. És a dir, l’efecte repetitiu sembla ser important en la mesura que s’aconsegueix per mitjà de tres modalitats: el llenguatge verbal o parla (mitjançant paral·lelismes sintàctics i repeticions de paraules i frases), a través de la prosòdia (mitjançant la repetició d’unitats entonatives amb les mateixes característiques prosòdiques) i, finalment, mitjançant la modalitat cinèsica (mitjançant repetició de gestos idèntics). Comparat  amb altres, aquest exemple demostra, a més, l’existència de variacions en benzeduras contra el mal d’ull, tant en el nivell del text com en la configuració de la mà en l’execució del gest. Per aquest motiu seria important recopilar més exemples per cercar les regularitats destacades en aquesta mena de pràctica, així com les diferents formes de variació.

Esperem haver provat la necessitat d’aplicar una metodologia que pugui donar compte de la parla, el gest i la prosòdia i el context comunicatiu en l’estudi no només d’aquest tipus de text, sinó de tots els gèneres de literatura oral. Això obliga a la replega i l’arxiu de versions al més completes possible, que abasten tot el context comunicatiu. També considerem important la creació d’un arxiu digital, elaborat segons principis coherents. Les metodologies desenvolupades en l’àmbit de les humanitats digitals i de la lingüística documental poden fer viable l’enregistrament, l’estudi i l’anàlisi dels continguts textuals orals. Suggerim aquí la metodologia seguida en la documentació lingüística, una subàrea de la lingüística aplicada que té com a objectiu l’enregistrament a llarg termini i ben documentat de les dades lingüístiques. D’aquesta manera, es garanteix que els enregistraments documentats es puguin utilitzar per a fins diferents, cosa que permet un aprofitament encara millor dels recurs de vídeo i àudio.

Bibliografia

Lopes, Aurélio. 2016. Ritual, natura e magia. Lisboa: Apenas Livros.

Pinto Correia, João David. 1993. “Os géneros da literatura oral tradicional: contributo para a sua classificação.” Revista Internacional de Língua Portuguesa, n9: 63–69.


[3] Transcripció prosòdica segons el sistema GAT (https://www.mediensprache.net/de/

medienanalyse/ into-Correia com o sistema GAT.T.transcription/gat/gat.pdf).

[4] MD = mà dreta.

18. Usos nous de l’àrab col·loquial: Una revolució silenciosa?

Eirlys E. Davies
École Supérieure Roi Fahd de Traduction, Tanger, Royaume du Maroc

 

La distinció entre oral i escrit

La situació lingüística als països de parla àrab ha estat caracteritzada durant molts segles per la diglòssia: la coexistència de dues varietats diametralment oposades tant pel que fa a la forma com pel que fa a la funció. L’àrab estàndard o clàssic, la varietat d’estatus alt que s’usa en contextos formals i per escrit, s’ha conservat gairebé inalterat respecte a la forma i, per tant, realitza una funció unificadora arreu del món àrab; en canvi, els diversos dialectes col·loquials han evolucionat, divergit i manllevat d’altres llengües i, en general, han estat considerats com a varietats inferiors i inadequades, incompatibles amb la llengua escrita i els discursos sofisticats. Tradicionalment, l’abisme entre aquestes dues varietats ha constituït un repte considerable per als infants en començar a escolaritzar-se, atès que s’esperava que passessin ràpidament del dialecte que parlen a casa a l’estàndard, molt diferent, en el qual han d’aprendre a llegir i escriure.

S’han fet nombrosos intents de reformar aquesta situació: alguns pensadors del segle xx reclamaren l’ús de les varietats col·loquials en l’ensenyament o, fins i tot, com a llengües nacionals; altres van demanar reformes del sistema d’escriptura àrab i, en alguns casos, fins i tot l’adopció de l’alfabet llatí. Més recentment, es van traduir i publicar al Marroc algunes obres del cànon literari europeu en l’àrab col·loquial del Marroc, en un intent de demostrar que l’àrab del Marroc pot ser un vehicle per a discursos més elevats. Tanmateix, aquests intents de canviar els hàbits lingüístics de la gent des dels mons acadèmic, polític i ideològic ha tingut molt poc impacte, cosa que podria estar relacionada amb el fet que totes aquestes iniciatives han sigut impulsades des de dalt.

La comunicació electrònica i l’àrab

Amb tot, al llarg d’aquestes darreres dècades ,s’ha produït un canvi dramàtic i sembla que aquest embargament aparentment inexpugnable de l’ús escrit dels dialectes col·loquials s’estigui afeblint. Actualment, veiem com l’àrab col·loquial funciona cada vegada més com un mitjà per a la comunicació escrita i, cosa encara més destacable, que s’usa l’alfabet llatí per a escriure. El que anomenem aquí àrab llatinitzat ha esdevingut a hores d’ara un mitjà de comunicació quotidià per a milions de persones, majoritàriament joves, a arreu del món de parla àrab. I aquest desenvolupament no ha sorgit de la feina dels planificadors lingüístics o dels predicadors ideològics, sinó de les respostes de gent ordinària a les necessitats canviants de comunicació i, en particular, al creixement de la comunicació electrònica.

La comunicació electrònica ha encoratjat l’ús del mitjà escrit on prèviament s’hauria fet servir la comunicació oral; per exemple, avui dia les persones envien missatges de text en lloc de fer trucades telefòniques. Tanmateix, inicialment, el codi ASCII que s’utilitzava per a representar els caràcters només emprava l’alfabet llatí, de manera que els usuaris d’altres alfabets es van veure obligats a trobar maneres de representar les seves llengües amb els caràcters llatins. L’àrab llatinitzat es va convertir ràpidament en la norma per a comunicar-se en àrab en els ordinadors i els telèfons mòbils. La posterior introducció d’Unicode implica que ara és més fàcil escriure amb l’alfabet àrab en la comunicació electrònica. Malgrat tot, sembla que en mentrestant l’àrab llatinitzat ha passat a consolidar-se com un hàbit que no ha estat abandonat tot i que la raó original per la qual fou adoptat ha desaparegut. A més a més, l’ús de l’àrab llatinitzat s’està expandint actualment més enllà del domini de la comunicació electrònica que el va originar.

De fet, la transliteració de l’àrab mitjançant l’alfabet llatí no ens ve de nou, ja que s’hi ha recorregut sovint en contexts en què els usuaris d’àrab estaven en contacte amb els usuaris d’altres llengües. Al Marroc, per exemple, els topònims i els antropònims àrabs tenen formes llatinitzades estàndards que es basen, en gran part, en les convencions ortogràfiques franceses. El sistema que es va adoptar per a la comunicació electrònica se’n diferencia, ja que fa servir numerals per a representar determinats fonemes per als quals l’alfabet llatí no ofereix cap símbol obvi. I, per descomptat, hi havia en el passat alguns individus que escrivien en els dialectes col·loquials, com ara per enviar cartes a familiars amb pocs estudis que no podien entendre l’àrab estàndard. El que fa que aquesta tendència actual se’n diferenciï és la mesura en la qual s’usa ara per ara l’àrab llatinitzat, no sols per a la comunicació de proximitat amb persones incultes, sinó per a missatges molt més públics, així com per als missatges escrits i adreçats a persones cultes que són perfectament capaces d’escriure i llegir l’àrab estàndard.

L’expansió de l’àrab llatinitzat

Una breu descripció de l’ús que els marroquins fan de l’àrab llatinitzat ens permetrà il·lustrar aquesta nova tendència. Actualment, és comú per als marroquins comunicar-se amb els amics i la família a través de missatges de text, correus electrònics i comentaris en Facebook escrits en l’àrab llatinitzat. D’altra banda, també fan servir l’àrab llatinitzat en els missatges fets en els mitjans de comunicació socials dirigits a un públic més ampli, incloent-hi persones que els emissors no coneixen personalment, com ara les piulades de Twitter i els apunts en molts tipus de pàgines web, com els blogs, els fòrums i les pàgines d’anuncis classificats. Així mateix, moltes pàgines web empresarials fan servir l’àrab llatinitzat.

El món de la publicitat sembla haver estat particularment ràpid en l’explotació de l’àrab llatinitzat i no sols en línia. L’àrab llatinitzat es pot veure avui dia a les tanques publicitàries, als fullets informatius dels supermercats i als anuncis publicats en revistes impreses. Quan caminem pels carrers d’una ciutat marroquina, podem trobar-nos l’àrab llatinitzat en cartells que anuncien concerts o altres esdeveniments com també als aparadors de les botigues. Els usos primerencs de l’àrab llatinitzat en el màrqueting tendien a associar-se amb l’atracció de les masses, com quan va ser explotat per primera vegada per determinades companyies de telecomunicacions que volien adreçar-se als grups socioeconòmics més baixos; en canvi, ara s’usa per a adreçar-se a un públic més divers. El trobem en les comunicacions tant d’empreses locals com d’empreses multinacionals, l’usen els bancs per a retolar alguns dels seus productes, com ara els serveis de transferència de diners i de crèdit i, de vegades, fins i tot s’utilitza per a promocionar productes de luxe.

Més enllà de les pantalles d’ordinadors i els mitjans impresos, l’àrab llatinitzat també es troba en missatges escrits a mà, on destacaríem els grafits als barris urbans. En una enquesta a 248 estudiants universitaris marroquins, que es va dur a terme l’any 2015, més del 30% afirmava emprar l’àrab llatinitzat per a prendre apunts a mà a classe, sia per a apuntar la informació que els proporciona el professorat sia per als missatges que passen a la resta d’estudiants. El 15% afirma usar l’àrab llatinitzat escrit a mà en altres contextos, com ara per a deixar una nota als pares abans de sortir de casa, per a fer-se una llista d’encàrrecs o escriure en el diari personal. Si bé sols una minoria de les persones enquestades afirma que fa servir l’àrab llatinitzat escrit a mà (en comparació amb el 99% que diu que usa l’àrab llatinitzat per als missatges per mòbil i per Internet), això ens fa pensar que l’ús de l’àrab llatinitzat s’està expandint molt més enllà dels orígens en la comunicació electrònica.

Un altre punt que caldria destacar és que el discurs escrit per marroquins en àrab llatinitzat es combina freqüentment amb seqüències en francès, de maneres que reflecteixen els patrons d’alternança de codi entre l’àrab marroquí i el francès que són una característica comuna de les converses entre marroquins bilingües. Atès que l’àrab llatinitzat és la forma escrita d’una varietat en essència oral, això no ens sorprèn gaire. Així mateix, demostra com l’adopció de l’alfabet llatí per a l’àrab col·loquial facilita més innovació estilística; l’alternança de codi seria molt més difícil si inclogués l’alfabet àrab, que s’escriu de dreta a esquerra, tenint en compte que el francès s’escriu d’esquerra a dreta.

Actituds entorn de l’ús de l’àrab llatinitzat

Els primers comentaris sobre aquest fenomen, tant per part d’acadèmics com per part de persones sense coneixement especialitzat, suggerien que no era més que una moda passatgera amb què els joves es diferenciaven dels altres. Resultava normal que fos la gent jove la que va experimentar primer amb l’àrab llatinitzat, considerant que constituïen el grup amb més domini informàtic de la societat. Tanmateix, pel que sembla, el que va començar com a innovació per part del jovent s’està expandint ara progressivament cap als hàbits de gent més gran. En el nostre estudi del 2015, el 36% dels estudiants va dir que no sols usaven l’àrab llatinitzat amb els seus companys sinó també amb gent més gran, sobretot pares, tietes i oncles, però en alguns casos fins i tot amb els avis. És clar que els mateixos usuaris originals de l’àrab llatinitzat també s’estan fent més grans i, si aquesta tendència continua, l’àrab llatinitzat podria ser aviat un mitjà de comunicació normal per a tots els grups d’edat.

El públic en general i els mitjans de comunicació han reaccionat sovint de manera crítica i altament emotiva respecte a l’ús de l’àrab llatinitzat. S’ha descrit com a llengua maligna, un crim, una amenaça per a la llengua àrab i la identitat dels àrabs, fins i tot com a guerra contra la llengua àrab. Aquesta mena de comentaris de pànic són en certa mesura comprensibles. Després de segles en què les varietats col·loquials de l’àrab han estat considerades només aptes per a la comunicació oral, mentre els infants havien d’aprendre l’àrab estàndard per tal de poder escriure, aquesta intrusió sobtada i tan pública de les varietats col·loquials en l’esfera de l’escriptura pot semblar força alarmant i pot provocar la por que aquestes varietats afebliran o, fins i tot, substituiran l’estatus venerat i apreciat de l’àrab estàndard. I, tenint en compte que els alfabets es perceben sovint com a símbols forts de la identitat, potser no ens ha de sorprendre que molts vegin el fet de recórrer a un sistema d’escriptura occidental com a rebel·lió contra la tradició i com a rebuig dels valors culturals establerts.

Una perspectiva més àmplia

Malgrat tot, cal dir que en realitat l’ús de l’àrab llatinitzat en les comunitats de parla àrab no és un fenomen aïllat. En moltes altres comunitats lingüístiques, l’expansió de la comunicació electrònica ha portat a evolucions semblants, que comportaren l’ús de versions llatinitzades de llengües com el grec, el rus, el cantonès, el persa i moltes altres. En alguns d’aquests casos, com ara el grec i el cantonès, llengües amb un sistema d’escriptura establert des de fa molt temps i un llegat literari de prestigi, es comencen ara a escriure d’una forma llatinitzada en la comunicació electrònica, i són persones perfectament capaces de fer servir el sistema estàndard les que utilitzen aquesta forma llatinitzada. L’ús del denominat greeklish (de ‘Greek’ i ‘English’) en la comunicació electrònica va provocar reaccions mediàtiques semblants a les que hem descrit més amunt respecte a l’àrab llatinitzat.

En altres casos, de fet, el desenvolupament d’un sistema d’escriptura llatinitzat permet que aquelles persones que per un motiu o altre no hagin arribat a dominar el sistema d’escriptura tradicional puguin accedir a l’escriptura. A tall d’exemple, potser aquelles persones d’ascendència russa que viuen als EUA consideraran que un alfabet llatinitzat els permetrà comunicar-se en rus per Internet. Igualment, els parlants de sindhi que viuen a Occident, sense coneixements ni de l’alfabet àrab ni de l’alfabet devanagari usats per a aquesta llengua al Pakistan i a l’Índia respectivament, han començat recentment a comunicar-se en sindhi per Internet gràcies a la versió llatinitzada del sindhi. En tals casos, lluny de perjudicar la llengua, la llatinització en realitat pot ajudar a mantenir-la viva dins les comunitats de la diàspora.

Per acabar, hi ha altres casos en què una llengua que fins aleshores no s’usava gaire per escrit pren més força a causa del desenvolupament d’una forma escrita destinada a l’ús en la comunicació electrònica. Al Senegal, per exemple, el francès ha estat durant molt temps el mitjà comú per a la llengua escrita, i el wòlof era la llengua franca oral, però avui dia el wòlof romanitzat es fa servir extensament en la comunicació electrònica.

Sota aquesta perspectiva més àmplia, les inquietuds lingüístiques d’aquells que protesten contra l’ús de l’àrab llatinitzat potser semblen menys justificades. L’adopció de l’àrab llatinitzat s’hauria de veure més aviat com un simple desenvolupament d’una eina suplementària, més que com una revolució que apunta contra les tradicions lingüístiques de la llengua àrab. Els estudiants que van participar en el nostre estudi no estaven d’acord amb la idea que pel fet d’usar l’àrab llatinitzat descuidessin o perjudiquessin l’àrab estàndard; consideraven que l’àrab estàndard s’hauria de preservar i valorar, i rebutjaven fortament la possibilitat d’escriure l’àrab estàndard amb l’alfabet llatí en un futur. De fet, lluny de difuminar la distinció entre l’àrab del Marroc i l’àrab estàndard, l’estratègia d’escriure l’àrab col·loquial amb l’alfabet llatí, mantenint l’alfabet àrab per a l’àrab estàndard, es podria considerar una manera de marcar la distinció entre tots dos, mitjançant una diferenciació visual clara.

Els canvis recents en l’ús de l’àrab col·loquial que s’han analitzat aquí només són un exemple d’una tendència molt més àmplia d’innovació lingüística que els nous mitjans de comunicació electrònics sembla haver suscitat. Mentre que l’expansió de l’impremta en el segle xvi va obrir el pas, en última instància, a l’estandardització de l’ortografia i de la gramàtica en moltes llengües, l’arribada de la comunicació electrònica sembla haver tingut un efecte més alliberador, ja que ha permès el desenvolupament de maneres d’escriure que estan lliures de la norma imposada en altres contextos. Aquests canvis mostren el poder dels processos de canvi de baix a dalt o ascendents, que, en el cas de l’àrab, han comportat innovacions que, en el passat, molts aspirants a reformadors només podrien haver somiat. Encara està per veure fins a quin punt aquestes innovacions continuaran expandint-se i creixent.

17. La identitat no és allò que sembla

Salvador Cardús
Universitat Autònoma de Barcelona i membre numerari de l’Institut d’Estudis Catalans

 

L’antropòleg François Laplantine, a ‘Je, nous et les autres’, (Le Pommier, 1999), sosté que el concepte d’identitat té tanta força ideològica com feblesa epistemològica. Té tota la raó. Parlem de la identitat dels països, dels grups d’edat o de gènere, dels partits polítics o dels individus, com si sabéssim a què ens estem referint. Recorrem a suposats conflictes identitaris com si fossin la causa de la majoria de les grans confrontacions actuals. Com ha explicat bé Ferran Sáez a “Ara tot són conflictes identitaris” (El Temps, 23/05/2016), s’ha passat de veure enfrontaments ideològics a tot arreu a qualificar-los d’identitaris, gairebé sense ni adonar-nos-en. Hi ha molta literatura en ciències socials, però sobretot en les anàlisis polítiques i en les periodístiques, que recorren a la idea d’identitat per descriure els processos socials, però sempre acaben –o comencen- en un punt fosc: saber de què estan parlant exactament.

El sentit comú, molt sovint ajudat per aquestes teories simplistes sobre la identitat, suposa que es tracta d’alguna cosa profunda, i que respon a la pregunta sobre “què és” o ser català, o espanyol, o jove, o dona, o socialista o fulano de tal. I per fer-ho, es recorre a una sèrie de continguts que se suposa que no tan sols són comuns a tots els que participen d’aquesta identitat, sinó que són consistents, que tenen una suficient coherència interna com per poder-los caracteritzar. I, és clar, se’n suposa una certa estabilitat sense la qual no hi hauria manera d’aconseguir que aquests elements –materials, de “caràcter”, “mentals”, “culturals”… o no se sap ben bé què- realment arribessin a constituir alguna cosa compartida. I, tanmateix, no hi ha res tan impossible com fer aquesta llista sense caure en l’estereotip, en la caricatura o en el tòpic.

L’error d’aquestes aproximacions és precisament aquest: la pregunta sobre la identitat que ens ajuda a saber de què parlem no és la del “què és ser” això o allò. És a dir, l’error està a  considerar la identitat com una essència, com un contingut. I tant és si aquesta essència la referim al passat, a una tradició, a un Història, com si la referim al futur, a un projecte, a un anhel.

Es podria ser radical i matar el debat dient que les identitats no existeixen, com també afirma Laplantine. Morta la cuca, mort el verí. Però entenguem-nos: el que no existeix és la identitat com a contingut, la identitat essencial, ni com a passat, ni com present ni com a futur. En canvi, sí que existeixen –i tant si existeixen!- els discursos sobre la identitat. I tots fan referència a un sistema de relacions socials en les quals es combat pel reconeixement i, per tant, per un espai de poder social. És a dir, són discursos en el sentit fort de la paraula: expressions de voluntat de poder. I, per reivindicar aquest reconeixement, es recorre a una suposada “substància essencial” –a la que sovint se li atribueix un caràcter quasi sagrat, intocable- que hauria de justificar l’espai de poder ocupat. Podríem dir, parafrasejant Benedict Anderson (‘Comunitat imaginades’. Afers, 2005) quan parlava de les nacions, que les identitats també són “imaginades”. És a dir, diríem “relats” o narracions al servei del combat per existir socialment. Tant si parlem de nacions, d’identificacions de gènere, de grups d’edat, d’institucions, d’ideologies o d’individus.

En definitiva, si això és així, podem arribar a algunes conclusions que aviat espero poder desenvolupar en un assaig amb l’extensió que demana un gir argumental d’aquesta gravetat. En primer lloc, sembla obvi que els debats sobre la identitat són debats de crisi de reconeixement. Si el reconeixement és satisfactori per ambdues parts –la que reconeix i la que és reconeguda, generalment de manera recíproca- llavors no hi ha cap preocupació identitària i s’hi és indiferent. Ho explicava de manera magistral Albert Sánchez Piñol a l’article “La metàfora del Pigmeu” (La Vanguardia, 16/11/2014). En segon lloc, i paradoxalment, cal adonar-se que les identitats només s’exacerben, s’expressen de manera explícita i, a vegades, de manera violenta, si manca el reconeixement. I dic paradoxalment, perquè és el reconeixement allò que les fa invisibles, o si es vol, inqüestionables i, en definitiva, òbvies.

En tercer lloc, i potser aquesta és la conseqüència més sorprenent per a les aproximacions habituals, les identitats reconegudes no mostren, sinó que amaguen. És a dir, estalvien una missió impossible d’acomplir com és la de dir qui o què s’és. Com a individus, o com a grup social, solem estar constituïts d’elements diversos, contradictoris i confusos. I els elements que no en són, de confusos, més aviat ens igualen amb aquells de qui ens voldríem diferenciar. El dia que els catalans puguem anar pel món responent a la pregunta “què ets?” amb un simple “sóc català” i que en lloc de l’habitual rèplica que segueix, “i què és ser català”, simplement obtingui un “ah!” de reconeixement positiu (siguin quins siguin els supòsits implícits d’aquest “ah!”), se’ns hauran acabat els problemes identitaris.

En quart lloc, i en conseqüència, les identitats no és coneixen, sinó que tan sols es reconeixen. La bona convivència –que és resultat de respectar els espais socials propis de cadascú- no es basa en un coneixement profund de l’altre, sinó simplement –i precisament perquè se’l reconeix- en ignorar-ne la identitat. O com diu Manel Delgado més exactament, a respectar-ne el “dret a la indiferència”, que és el que ha de regular i garantir l’espai públic. És a dir, a no obligar –als individus com a tals, o als homes o les dones com a gènere, o a les nacions com a unitat cultural o política- a haver de donar explicacions sobre què són, com és que ho són o ho volen ser… Per posar un exemple que ja he defensat en altres ocasions: la bona relació entre diverses confessions religioses que ocupen un mateix espai públic, posem per cas, no passa per obrir complexos –i benintencionats- processos de diàleg interreligiós i conèixer a fons cada sistema de creença –objectiu perfectament respectable des d’altres punts de vista-, sinó simplement per arribar a un punt on aquestes adhesions personals no siguin objecte d’interès i puguin ser mereixedors –si se’m permet dir-ho així- d’una olímpica indiferència. Precisament, allò que tan apreciem d’una societat secular és que ningú hagi de donar explicacions de si és creient o no, ni sobre en què creu “exactament” i per què.

Certament, hi ha identitats que maten quan s’afirmen negant els que tenen davant, com diu Amin Maalouf (‘Les identitats que maten’. La Campana, 1999). Però n’hi ha que esdevenen un instrument d’autodefensa que salven i permeten sobreviure als intents de genocidi de pobles, llengües, cultures, identificacions de gènere o persones individualment considerades. En el benentès que el que mata o el que salva no és cap contingut específic, sinó el tipus de relació que s’estableix per aniquilar els altres o per obtenir el reconeixement que els ha de salvar.

És per tot això que la meva tesi és que la identitat és una pell. Una metàfora que facilita molt la comprensió d’aquesta altra perspectiva d’anàlisi que fa molt més clars els debats actuals que es tenen sobre la identitat, i que desitjo poder  desenvolupar davant de qui s’hi senti interessat.

Universitat de Stanford. Novembre de 2016

16. ‘Lo latino’ a Barcelona: Joves, estils lingüístics i identitats

Víctor Corona

École Normale Supérieure de Lyon, ASLAN-ICAR

 

Vaig arribar a Barcelona al 2004 no per fer un doctorat, més aviat per guanyar-me la vida com molts d’altres llatinoamericans. Vaig descobrir que hi havia una altra llengua a part del castellà. La meva curiositat i l’interès que sempre he tingut per les llengües em va ajudar molt a apropar-me al català. Vaig veure de seguida com a Barcelona els llatinoamericans ocupaven un espai similar al dels llatinoamericans als Estats Units i em va cridar l’atenció. Per mi, aquests joves que trobava al parc parlaven més com a espanyols que com a persones vingudes d’Amèrica. En aquella època, els mitjans de comunicació estaven molt alarmats amb els joves d’aquesta procedència. Hi havia un gran temor: fracàs escolar, violència, marginació.

Al 2005 vaig començar a fer un doctorat en didàctica de la llengua a mig temps, combinant-ho amb altres feines. Vaig tirar endavant una recerca de caràcter etnogràfic amb un grup de joves que havien deixat els estudis i que es reunia en un parc: s’autoanomenaven “latinos”. Vaig conviure amb ells durant un període de vuit mesos fent observació participant. La vaig continuar dins l’institut on havien estudiat aquests nois. A través d’aquesta recerca en diversos espais d’interacció social, com l’escola, parcs i discoteques, vaig reunir un corpus de dades basat en entrevistes i grups de discussió en els quals aquests joves reflexionen sobre el paper de les llengües i les varietats lingüístiques del castellà en la construcció de la identitat “latina” a Barcelona [1]. Anys després, un cop acabada la tesi l’any 2012, vaig tornar a contactar amb alguns dels joves que havien participat a la recerca [2]. De llavors ençà, he explorat altres temes menys relacionats amb l’escola, com el rap que fan els joves ‘latinos’ a Barcelona [3]. Cal dir que la recerca té en compte quasi exclusivament nois. És a dir, es tracta d’un tema on la construcció de la masculinitat és important, tot i que no l’he abordat amb profunditat en el meu treball. Ara, quant als usos lingüístics, no sembla que les noies “latinas” se socialitzin de la mateixa manera com ho fan els nois, ni a l’escola ni al barri.”

Alguns resultats

Una de les meves primeres preguntes era saber si el català havia significat el problema principal d’aquest joves per continuar els estudis. Em va sorprendre que, per a una gran majoria, el català no figurava com una dificultat.  Almenys no la més important. En canvi, sí que trobaven que la forma en què l’escola rebia la seva manera de parlar castellà no era la més adequada. Tot i ser parlants nadius del castellà, la institució escolar qüestionava la legitimitat de les seves varietats, en posicionar-les com a “menys correctes” que la varietat peninsular. Aquesta jerarquització de les varietats lingüístiques provocava que molts nois ‘latinos’, lluny d’adoptar la varietat promoguda per l’escola, potenciessin els trets “més latinos” en el seu parlar: una varietat “seseante”, que aspira consonants com la “s” i que lateralitza la “l” a final de síl·laba o de paraula. Aquests trets no són compartits per totes les varietats parlades a l’Amèrica Llatina, però en les dades arreplegades els joves llatinoamericans “seseaven” independentment de “la seva varietat”.

L’emergència d’aquesta varietat o estilització emergia  en converses i entrevistes en què els participants expressaven la seva pertinença a “lo latino“, com a identitat o com a estil. Hi descrivien conflictes amb la institució escolar o amb la societat d’acollida. Aquesta “varietat latina” es construïa amb paraules i trets del castellà d’Amèrica Llatina, però també de l’espanyol peninsular de Barcelona i, fins i tot, del català. De fet, sense l’efecte de l’accent i la musicalitat d’aquesta manera de parlar podria passar com a bàsicament peninsular. Parlar ‘latino’ era una resposta a certes dinàmiques de discriminació a l’escola, per exemple, els que qualificaven la seva forma de parlar com deficient. També era una forma de defensa i de protecció de nois amb una mancança forta d’afecció i entre els quals el grup d’amics tenia un paper central. Aquesta utilització d’una forma concreta de parla com a resistència no és una cosa nova. De fet, existeix una llarga tradició en altres contextos europeus on es descriuen aquests fenòmens d’estilització, com els estudiats, respectivament, pels britànics Mark Sebba [4] i Ben Rampton [5]. En el context de Catalunya, també tenim l’estudi de Joan Pujolar [6], una referència per a tota recerca etnogràfica sobre la parla juvenil.

Però l’emergència d’aquesta manera de parlar no respon únicament a una qüestió de resistència. També és conseqüència natural de la socialització dels joves. Encara que vénen de països diferents, el fet d’arribar aquí, de compartir espais com l’aula d’acollida a l’escola o de conviure al barri, els va fer descobrir que compartien una història comuna. Una història de migració, però també una història més antiga, una història llatinoamericana, concretament la Conquesta, que els situava en oposició a Espanya, com podem veure a l’exemple següent:

Exemple 1.

546. VCR: ustedes qué_ qué piensan del catalán?| en general\|

547. RAL: es una mierda\<0>

548. ALX: que es una mierda\| tío\| no sé ni para qué vinieron_ para qué vinieron los putos españoles allá a cogernos nuestro dinero\| los odio tío\|los odio a los españoles \

…..

551. VCR: por qué no quieres a los españoles?|

552. ALX: eh/|

553. VCR: por qué los odias?|

554. ALX: porque vinieron allá a jodernos nomás\| nomás para jodernos \| hace mucho tiempo Colón-| dicen que es español o algo así\|| Colón\|

555. IGN: Colon sí\|

556. OSC: un culón de mierda|

(rialles)

557. ALX: vino-| se supone que fue a conquistar América \| pero fue con toda_ con toda su peña ahí\ con sus barcos\-| con sus armas a joder a América Latina\| a robarnos nuestra plata y toda esa huevada \|

Corpus 2006-2007 Grup de reforç
Participants: Alex, Raúl, Roberto, Ignacio, Oscar, Víctor

En aquesta conversa hi ha nois de Perú (Alex), Bolívia (Oscar) i Equador (Ignacio, Raúl i Roberto). És curiós de veure com fan una relació directa entre el català i la Conquesta d’Amèrica. La categorització negativa del català no té res a veure amb la llengua anteposada al castellà. Per a molts d’aquests joves, el català és tan espanyol com el castellà en aquesta relació de jerarquització que els posiciona sempre més a avall.

Pierre Bourdieu afirmava que, malgrat que totes les llengües tenen el mateix valor, socialment la societat les valora a través del seus parlants. A l’escola em vaig trobar molt sovint una relació propera entre la forma en què era avaluada la manera de parlar dels llatinoamericans amb la conquesta d’Amèrica. Es donava per descomptat que la varietat peninsular era millor que les altres per una qüestió d’autoritat colonial. Els emigrants llatinoamericans eren vistos, moltes vegades pel mateix professorat, com a persones precàries econòmicament, però també lingüísticament i, de retruc, intel·lectualment.

Un altre tema recurrent en les converses, era la separació que molts d’aquest nens van viure amb les seves mares. La diàspora llatinoamericana a Espanya va ser primordialment femenina. Moltes dones de països com Colòmbia, Equador, República Dominicana o Bolívia van venir a treballar a Barcelona com a dones de neteja o assistents de persones grans. Aquestes dones tenien fills i moltes d’elles van haver de separar-se’n durant molt de temps. Els seus fills i filles van venir després i van escolaritzar-se a Cataluña. El tema de les mares, de la separació, era també un dels més freqüents. Podria mostrar-vos dades d’entrevistes, però prefereixo il·lustrar aquest argument amb dades que estic recollint recentment en el rap que fan joves latinos à Barcelona.

Exemple 2.

‘cruzar el continente pa encontrarme con mi madre
empezar de cero sin conocer a nadie
problemas en la clase por mi acento por mi carne
esperar a que acabe esta angustia incontrolable
que suene la campana corriendo para ir a pelearme
y aunque tuviera miedo nunca quise ser cobarde
la vida se hace dura cuando está ausente tu padre
tener que echar palante sin que nadie te eche un cable
ya con los dieciséis yo dejé el instituto
dedicándome al chanchullo y a pequeños hurtos
con una idea clara ganas de comerme al mundo’

https://www.youtube.com/watch?v=JLP7vVeQbjw

Pielroja, tot i tocant el mateix tema de la mare, ja ens permet de veure els conflictes que va trobar a l’escola. Parla de la seva pell, del seu accent i de l’absència del seu pare com un inici de l’abandonament escolar. Temes malauradament presents no solament en el ‘rap’ d’aquests joves, sinó en una gran majoria d’estudiants d’aquest origen, els quals van venir a Espanya i no han aconseguit acabar els estudis mínims obligatoris.

Deu anys de recerca

Els nois que van participar a la meva recerca ara tenen fills. Ara, quan ens veiem no poden amagar un cert penediment per certes actituds que van tenir de més joves. La seva relació amb la llengua catalana depèn molt de la feina que tenen, si en tenen, de les seves amistats i de les seves expectatives. Sobre les seves identitats, també han relativitzat el seu discurs. Ja no s’enyoren com abans dels països d’origen ni reivindiquen una identitat “latina”. Els preocupa molt més trobar una feina [7]. Han passat els anys, però els ‘latinos’ de Barcelona continuen existint. Més encara, és fàcil trobar al Youtube com nois blancs catalans imiten els ‘latinos’ fent servir trets com els que esmentava al principi. Llavors, recordo quan els professors em deien que els problemes amb aquest joves era que acabaven d’arribar. I els ‘latino’s que estan a l’institut ara? Acaben d’arribar?

Crec que la sociolingüística catalana ha de mirar amb més cura el que passa al carrer ara mateix. Observant, per exemple, fenòmens com el ‘rap’, descobrirem que emergeixen noves formes de parla, noves formes de pràctiques culturals que ens parlen de l’emergència d’identitats híbrides.  No som davant joves que ens expliquin històries de Santo Domingo o Guayaquil, sinó del Raval, del Xino, de Canyelles i de l’Hospitalet. Ho fan en un castellà ‘latino’, sí, però amb paraules i sons que ens recorden que són de Barcelona. Què es el que reclamen aquestes veus? Quines són les seves opinions en aquests debats que busquen encara la puresa de les llengües en una hipotètica Catalunya interdependent. Com es continuen avaluant aquestes maneres de parlar a l’escola?  Com s’ensenya el tema de les varietats lingüístiques en aules diverses? Com s’ensenya la història de la Conquista d’Amèrica? De quina manera formem els futurs professors davant aquesta diversitat?


[1] V. Corona, L. Nussbaum & V. Unamuno, ‘The emergence of new linguistic repertoires among Barcelona’s youth of Latin American origin’. International Journal of Bilingual Education and Bilingualism, 16:2 (2012), 182-194.

[2] ‘Latino trajectories in Barcelona: a longitudinal ethnographic study of Latin American adolescents in Catalonia’, Language, Culture and Curriculum, 29:1 (2016), 93-106

[3] V. Corona & S. Kelsall, ‘Latino rap in Barcelona: Diaspora, languages and identities’. Linguistics and Education (2016)

[4] London Jamaican: Language Systems in Interaction. London: Longman, 1993.

[5] ‘Styling the other: Introduction’. Journal of Sociolinguistics, 3(4) (1999), 421–427.

[6] De què vas, tio? Barcelona: Empúries, 1997.

[7] ‘Latino trajectories in Barcelona: a longitudinal ethnographic study of Latin American adolescents in Catalonia’, Language, Culture and Curriculum, 29:1 (2016), 93-106.

15. Fer-se visible: processons, celebracions i protestes religioses al carrer

Maria del Mar Griera
Carlota Rodríguez Ruiz
Grup d’Investigacions en Sociologia de la Religió, ISOR-UAB
www.isor.cat

 

Dècades enrere semblava que la religió estava condemnada a convertir-se en quelcom residual a la Catalunya del segle XXI. No era un diagnòstic fet a la babalà. Les enquestes indicaven que l’Església Catòlica perdia creients i practicants a un ritme vertiginós, alhora que es convertia en una institució cada vegada més desprestigiada en el context català. Així, mentre a l’any 1980 aquells qui es consideraven catòlics eren prop del 80% de la població, a l’any 2015 aquesta xifra rondava el 52%. A més, d’aquests, menys de la meitat es consideraven no practicants: és a dir, són persones que malgrat que s’autodefineixen com a catòliques gairebé mai no assisteixen a missa o actes litúrgics.

Ara bé, no totes les confessions religioses perden fidels al nostre país, ans al contrari. En les darreres dècades, les minories religioses han guanyat embranzida i, avui, més d’un 15% dels catalans es declaren membres d’una minoria religiosa –essent l’islam, el protestantisme, el budisme i el cristianisme ortodox les confessions que atrauen un major nombre de població (Baròmetre, 2014).  Es comptabilitza que, actualment, hi ha més de 1.360 llocs de culte de les minories religioses a Catalunya (ISOR, 2014). Esglésies evangèliques, Gurdwares sikhs, monestirs budistes, esglésies ortodoxes o comunitats hinduistes, són alguns dels centres religiosos que s’han creat en els darrers anys i que han contribuït a diversificar el mapa religiós català. Tanmateix, malgrat aquest fort creixement, la majoria dels nous llocs de culte romanen camuflats enmig del paisatge urbà: dissimulats entre naus industrials, locals comercials o en espais cedits de forma provisional per les administracions o entitats socials. A Catalunya, però, la invisibilitat arquitectònica dels centres de culte contrasta amb l’augment d’activitats religioses diverses a la via pública: processons, festivals religiosos, pregàries a l’aire lliure o concerts de música religiosa són algunes de les expressions religioses que, any rere any, guanyen visibilitat a l’espai públic.

Durant l’any 2015 el grup d’investigacions en sociologia de la religió ISOR va iniciar un projecte de recerca amb l’objectiu d’explorar el creixement d’aquest tipus d’activitats a la regió metropolitana de Barcelona. El projecte, titulat Expressions Religioses a l’Espai Urbà. Negociacions, tensions i oportunitats entorn la visibilitat de la diversitat religiosa a l’espai públic català[1], s’ha centrat a comprendre i analitzar la (in)visibilitat de les activitats realitzades, els processos burocràtics i polítics que han de recórrer les comunitats per tal d’organitzar aquestes activitats i les negociacions amb el veïnat i el públic a qui van adreçades. La recerca s’ha dissenyat seguint una metodologia d’estudis de cas i s’han portat a terme cinc estudis, cadascun focalitzat en una confessió religiosa: catolicisme, islam, protestantisme, budisme i sikhisme[2].

‘Per què surten al carrer les comunitats religioses?’

La celebració i/o commemoració d’una data assenyalada en el calendari religiós de les comunitats és una de les motivacions principals per l’organització d’activitats a la via pública. En aquest sentit, per exemple, la comunitat musulmana xiïta de Barcelona impulsa cada any, des de 2006, la processó de l’Ashura al barri de la Rivera. La voluntat és commemorar públicament la mort de Hussein Ibn Ali, el nét de Muhàmmad i recordar el seu sofriment de forma simultània arreu del món. El record del dolor impregna, també, la processó catòlica que la ‘Germandat del Gran Poder i l’Esperança Macarena’ organitza el Divendres Sant i que recorre les Rambles de Barcelona i el nucli històric de la ciutat. La commemoració serveix per a recordar col·lectivament els orígens fundacionals de la confessió, i actualitzar de nou els vincles emocionals amb la comunitat de creients. Tant en l’Ashura com en la processó catòlica l’escenificació ritualitzada del dolor és un element clau que transporta emocionalment els participants. En el cas l’Ashura és el ritual del ‘matam’ el que estructura el ritme de la desfilada: la recitació de cants rítmics que van creixent i baixant en potència de manera circular, mentre els participants es donen forts cops al pit[3]. En la processó catòlica és el pas de les imatges sagrades de Crist i la Verge de la Macarena el que organitza l’escenificació del ritual. Són les imatges les que desvetllen les emocions dels participants i desencadenen l’ovació pública, les mans esteses intentant literalment tocar les imatges, i els crits de “Guapa, guapa, eres la más guapa!, ¡Viva la Virgen de la Macarena!” (material de camp) –evidenciant la complementarietat que es produeix entre les imatges, l’efervescència ritual i les emocions.

La motivació de sortir al carrer no sempre va unida a l’expressió del dolor. Per exemple, la comunitat Sikh organitza cada any el festival del Guru Nanak a Barcelona i arreu del món, amb l’objectiu de commemorar el naixement del fundador del sikhisme. Aquesta és una festivitat que rememora l’alegria dels orígens de la religió i en la qual participen els homes, les dones i els infants de la comunitat que caminen en processó pels carrers del centre de Barcelona. La processó finalitza amb un àpat col·lectiu al qual tothom és convidat i el qual vol simbolitzar l’hospitalitat del sikhisme. La comunitat Sikh també celebra anualment, a mitjan abril, el Baisakhi o festival de la collita, que té per objectiu festejar la instauració de la Khalsa –la institució que agrupa els Sikhs batejats. Com explica un dels integrants de la comunitat: “El Baisakhi és la festa del baptisme, de la creació de Khalsa. Khalsa vol dir un sikh pur, quan un sikh decideix que vol ser Khalsa, es fa aquesta festa. (…) A partir d’aquest moment hauran de seguir unes normes, com no tallar-se el cabell o portar una pinta de fusta…”.

Per tant, en ocasions, la motivació que impulsa les comunitats a sortir al carrer és, també, la voluntat de dur a terme un ritual espiritual o religiós. Els bateigs col·lectius que algunes esglésies protestants organitzen a la platja de la Barceloneta també mostren aquesta voluntat de portar la ritualisme a l’espai públic, fora del centre de culte.

Totes les activitats que hem descrit fins ara, en gran mesura, van dirigides als propis membres de les comunitats religioses. En canvi, hi ha determinades activitats que tenen per objectiu mostrar la pròpia fe al públic heterogeni que es congrega als carrers i a les places de les ciutats. Ens referim, per exemple, a la celebració de les anomenades “campanyes evangèliques” organitzades per comunitats protestants en parcs i places que tenen la voluntat d’atraure nous fidels, o el repartiment de tríptics, fulletons i revistes per difondre la pròpia fe. Sovint, però, l’organització d’aquest tipus d’activitats topa amb la recança de les autoritats públiques, les quals veuen amb recel l’ús de l’espai públic per al que podria considerar-se proselitisme religiós. La frontera entre la difusió de la pròpia fe i allò que pejorativament es considera una acció intrusiva de proselitisme és molt fràgil i, sovint, objecte de controvèrsia: el que uns consideraran, simplement, com un gest emmarcat en la llibertat religiosa i d’expressió, d’altres ho interpretaran com una acció proselitista que ha de ser restringida en la nostra societat. La problemàtica és que la línia entre ambdues és, sovint, difícil de determinar amb criteris objectius i és llavors quan entren en joc els biaixos socials i culturals que tendeixen a perjudicar aquelles comunitats més desconegudes, estigmatitzades o d’implantació recent.

La darrera forma d’ús de l’espai públic per les comunitats religioses és la protesta. La voluntat de fer visible el malestar és el que les impulsa a organitzar una activitat fora del centre de culte. En un món global i interconnectat com el nostre, sovint, aquestes protestes responen a fets ocorreguts lluny de les nostres fronteres. És el cas, per exemple, de la protesta que els Sikhs organitzaren l’octubre del 2015 a la Rambla del Raval per fer visible el seu malestar per les agressions realitzades contra el llibre sagrat –’Sri Guru Granth Sahib’– en el seu territori d’origen, el Panjab (Índia). També podem recordar les protestes de la comunitat musulmana en qüestions com les controvèrsies per la publicació de les caricatures de Muhàmmad o altres d’aquesta índole. Aquest tipus d’esdeveniments reforcen els vincles transnacionals i la creació d’una consciència de comunitat diàsporica.

‘La importància del lloc: reconeixement social i espai públic’

Tenir la possibilitat de fer-se veure, de ser visible a la ciutadania, és una de les reivindicacions creixents de les comunitats religioses. Reclamen el seu “dret a la ciutat”. El representant de la comunitat sikh ens explicava que, per ells, és molt important passar per la Rambla. Saben que és complicat perquè és una zona molt transitada però, com ens expliquen, “la comunitat té aquest desig, poder passar per les Rambles, el motiu és que la gent ens pugui conèixer”. Per ells, a més, existeix un greuge comparatiu ja que la processó catòlica es celebra per les Rambles i se l’autoritza a creuar les vies més importants de la ciutat. Amb afany de bona entesa, diuen que entenen que el catolicisme té una llarga tradició a la ciutat, però alhora fan palès que el fet que la seva presència sigui més recent no els ha de convertir en ciutadans de segona. Després de molta insistència els sikhs han aconseguit que la processó pugui creuar les Rambles, si bé no els permeten que la processó transcorri pròpiament per aquesta via. Per la comunitat xiïta musulmana és també important poder fer la celebració en un lloc emblemàtic de la ciutat, a l’Arc de Triomf. És una qüestió simbòlica i de cerca de reconeixement. En aquest cas, la comunitat ha mostrat fermament la seva negativa quan se’ls ha proposat de desplaçar la processó de l’Ashura en un recinte tancat –tipus pavelló– o en una zona perifèrica de la ciutat. Com a ciutadans de Barcelona reclamen poder fer visible la seva pertinença religiosa i cultural i no haver-se d’amagar. Hi ha una segona raó rere aquesta negativa a desplaçar-se a un lloc perifèric: volen ser reconeguts en les xarxes globals –twitter, facebook o instagram- com a barcelonins i per això necessiten que a les fotografies hi surti una icona que faci identificable la ciutat per aquells qui s’ho miren des d’indrets remots. Són ciutadans barcelonins, però també transeünts d’un món globalitzat amb xarxes d’amics, familiars i coneguts arreu del món, i a qui volen, també, fer partícips de la seva trobada.

‘Apunts finals’

La separació entre l’espai sagrat i  el profà és un tret comú a la majoria de les religions. Sovint, però, les fronteres entre una dimensió i una altra no són nítides i emergeixen expressions que es desenvolupen en els seus llindars. Les activitats religioses a la via pública, sovint, es caracteritzen per desenvolupar una relació hibrida entre l’espai sagrat i el profà: són expressions de sacralitat que es produeixen en un context definit com a profà. En el nostre país, històricament, la majoria d’expressions religioses a la via pública eren de caràcter catòlic i s’emmarcaven en la ritualisme públic de l’Església Catòlica. Ara bé, els temps han canviat i el paisatge religiós s’ha transformat en les darreres dècades. La diversitat religiosa ha guanyat notable rellevància i les minories reivindiquen el seu dret a sortir al carrer i fer-se visibles a la ciutadania.

Foto 2 - Nota 15_MarFoto 1 - Nota 15_Mar


[1] El projecte fou finançat per l’AGAUR i la Direcció d’Afers Religiosos de la Generalitat de Catalunya. Hi han participat els investigadors següents: Avi Astor, Rafael Cazarín, Anna Clot, Miquel Fernandez, María Forteza, Mar Griera, Antonio Montañes, Carlota Rodríguez i Wilson Muñoz.

[2] En tots els casos es va fer una tria d’un o dos rituals que les comunitats organitzen a la via pública, i s’ha seguit una metodologia qualitativa que ha consistit en observació etnogràfica, recollida de material audiovisual i realització d’entrevistes semi-estructurades a diferents actors implicats en les activitats de les comunitats.

[3] En d’altres països es realitzen pràctiques d’autoflagelació però aquest no és el cas de Barcelona.

14. Cultura: la substància i els ídols

Joan F. Mira
Institut d’Estudis Catalans

 

Per parlar del “concepte de cultura” o de qualsevol intent de definició d’un terme massa gastat, caldria recordar més sovint algunes obvietats, com aquesta: que la societat, la major part de la població més o menys il·lustrada (la gent “culta” de tots els països, i de cada país…) només dóna valor de ‘cultura’ –-en el sentit “elevat”, dignificat, superior… — a allò que és presentat i projectat amb aquest atribut per qui té poder per a fer-ho: és a dir pel poder polític, institucional, social, “mediàtic”, acadèmic o el que siga. És així, és innegable, però cal repetir-ho de tant en tant, perquè sovint oblidem els fets més elementals, sobretot quan es presten poc al lluïment teòric. Els teòrics de la cultura, d’altra banda, solen contemplar amb moltíssima atenció els llibres o escrits dels seus col·legues, i d’ací extrauen encara més teoria (més contemplació i més ‘espectacle’, que és el que també significa en grec ‘theoría’), i solen observar molt poc el banal i modestíssim funcionament habitual de la gent i de les paraules. Hauríem de seguir, tanmateix, els consells de Sir Francis Bacon, pare fundador del mètode empíric, que recomanava arribar al coneixement de les formes o essències partint dels fets i per mitjà de la inducció: observar, constatar, comparar, i més al final traure, si és possible, alguna conclusió i definició.  Potser, en aquest cas o camp en què ens movem, la ‘cultura’ no té una “essència” o una forma pròpia, però en tot cas, si la té, no és cap substància ni té uns atributs identificables i definibles a priori: és allò que socialment funciona com a “cultura” i que rep aquest nom i aquest reconeixement. Tristíssima conclusió, buida de contingut, redundant i perfectament inútil: segurament perquè no hi ha cap definició possible. Ni per tant cap ‘idea’, diguem-ne, autònoma i “objectiva” de cultura, sinó un conjunt sovint dispers de fets i de realitats que circulen i funcionen més o menys eficaçment.  De la mateixa manera que els “intel·lectuals” són un conjunt habitualment dispers de persones que circulen i funcionen com a tals: vistos o identificats pels altres com a tals, o autoidentificats com a tals. Però si preguntem en una enquesta: què és un intel·lectual?, o al possible interessat: vostè és un intel·lectual (i per què)?, potser no sabran respondre, o les respostes seran ben curioses… Veus vaporoses, per tant, sense substància. De tal manera que expressions com “la cultura contemporània és…”, “els valors de la cultura moderna són…”, “la societat actual viu en una cultura que…”, “les tendències de la cultura a finals del segle XX i primers del XXI van…”, i tantes altres per l’estil, són poca cosa més que un ‘flatus vocis’. Però hi ha molta teoria i molts escrits, i molt acreditats, sobre “la cultura, etc., etc.”, que sense aquestes flatulències de la veu es desinflarien fins a quedar-se en no res, simple aparença esvaïda, globus de colors.

Fem memòria. Qui pensava, en començar el segle XX,  que eren cultura les màquines, les locomotores o les fàbriques? Ningú. Bé, poc després, Marinetti i els futuristes ho van pensar, però d’una manera molt particular: van pensar que eren art o matèria d’art, el poderós art del futur industrial. En qualsevol cas, la infraestructura industrial fa un segle no era “cultura”, i ara aquelles mateixes fàbriques, locomotores i màquines són ‘objectes culturals’ en museus d’arqueologia industrial, són matèria de col·loquis i congressos, de llibres bellament il·lustrats o d’exposicions de primera magnitud. A càrrec dels departaments o institucions que administren ‘la cultura’. Els objectes són els mateixos, però abans funcionaven només com a industrials o de transport, i ara funcionen també com a expressions culturals: són presentats amb el valor afegit de la història i de l’estètica, i per tant dignes d’una nova forma d’apreciació i contemplació. Aquesta és la qüestió: són presentats (per part dels intel·lectuals, dels qui en saben, dels experts, dels especialistes…) com a dignes de respecte intel·lectual, i per això són ja cultura “alta”, i els seus actors altament respectables. Fins al segle XVIII no eren “alts” ni “respectables” els músics, per exemple, i fins a  la segona meitat del s. XX, no ho eren els cuiners, els modistes i els perruquers…: ara són personalitats escoltades, cultura alta, membres de la “classe intel·lectual”. Fan el mateix, però no són percebuts, vistos, de la mateixa manera: ara formen part del nivell “alt” de la cultura (també en diners, en presència social i en contacte amb “el poder”): ara les seues paraules, fets, productes, idees, tenen una influència pública a través de la premsa, etc: són intel·lectuals! O no? I per què no? Passem als ídols…

És clar que, per a sir Francis Bacon, baró de Verulam, els “ídols de la tribu”, com els “ídols de la caverna”, els “ídols de la plaça pública” i els “ídols de teatre”, que critica en el ‘Novum organum’, eren les falses imatges i falses formes de la percepció, que ens impedeixen arribar a la realitat de les coses com són. Però, justament, en aquest camp de la cultura les coses ‘no són com són’, sinó que són com apareixen o es representen: la seua ‘realitat’ cultural és la seua presentació, o representació, o imatge, o aparença. Per tant, el seu valor reconegut és tan sòlid o tan variable com el de les accions en borsa o el curs de la moneda: depèn del crèdit, de la confiança, del suport institucional, potser de l’especulació, potser de l’opinió dels experts (una altra plaga, pesta o epidèmia: un altre ídol). I això no evita, evidentment, sinó que més aviat fa possible, que es produesquen de tant en tant estafes monumentals (tres quartes parts, pel cap baix, de l’anomenat “art contemporani”, inclosa una proporció considerable del que s’exhibeix a les galeries més acreditades als museus del ram, són una perfecta estafa, no en tinc cap dubte, i una estafa amb multitud de còmplices i beneficiaris; l’altre quart segurament és una inversió sòlida i raonada: quant a exemples, qualsevol persona interessada en pot trobar en gairebé en totes les ciutats d’Europa). Tampoc no evita, òbviament, que passe sovint com en la borsa de valors o en les modes editorials: que, per usar termes físicament sonors, anem del ‘boom’ al ‘bluf’, o de l’esclat al pet. Ja se sap, d’altra banda, que la utilitat visible dels ídols és atraure, unir i congregar els creients al voltant d’imatges i representacions reconegudes per la comunitat, i així –amb el culte, la veneració, el ritual, i en definitiva la fe– consolidar la cohesió que en solem dir “social”. Per això, el poble d’Israel va tindre al llarg dels segles tants problemes de cohesió: perquè Jahvé insistia que havien de ser tribus sense ídols (i si no es van disgregar del tot, va ser gràcies a l’Arca, a la Llei i al Temple, que van desenrotllar una funció equivalent). És una funció que han tingut ben clara la Roma imperial amb el culte a les imatges de l’emperador, o l’Europa cristiana amb els sants i les marededéus. Ara pensem: què faria un país contemporani sense obres i noms “culturals” comunament o majoritàriament reconeguts com a referents valuosos? A qui tributaria aquest ‘culte de cultura’ – culte als déus universals i als déus particulars de cada país–, que ha esdevingut necessari en tota societat humana que es considere moderna i més o menys ben administrada? Si els ídols són la divinitat mateixa o només la representen, és en bona mesura irrellevant, com ho és si aquesta divinitat és “verdadera” o “falsa”: allò que compta és l’extensió de la devoció pública, l’impacte i l’eficàcia dels rituals i la solidesa de la fe.

El resultat més visible és que, de la mateixa manera que (fa cinc segles, o dos segles o un, o en molts casos i ambients a penes  més de mig segle) “la gent” de qualsevol país dels que en diem occidentals vivia en una atmosfera “carregada de religió”, rodejats de religió, respirant religió, amerats de religió, ara respirem cultura i estem amerats i rodejats de cultura: vivim en la “cultura”, tant si ho busquem i en tenim ganes com si no. Vull dir que la presència d’això que solem anomenar “cultura” (qualsevol que siga el seu contingut…) és tan abundant, densa, difosa, quotidiana i penetrant –i fins i tot imposada públicament i, com aquell que diu, obligatòria– com “abans” la presència d’allò que solem anomenar  “religió”. Amb els seus temples, jerarquies i cerimònies, amb el culte públic i el culte privat, i amb l’ocupació de l’espai mental o emocional dels individus i dels grups. Els ídols de la cultura (i sobretot les persones idolitzades) no solament són obstacles per al coneixement, com en diria Francis Bacon, no solament són imatges i representacions, sinó que sovint apareixen ells mateixos com a divinitats –vives en carn mortal, o vivint ja en la glòria perenne– dignes de les més diverses formes de culte: dignes d’idolatria. Qui és, llavors, el valent –l’heretge, l’excomunicat– que practica una saludable i moderada iconoclàstia, i s’atreveix a dir en públic que, posem el cas, tal edifici de tal arquitecte famós és una pífia pretensiosa i fora de lloc, que bona part de l’obra de tal pintor cèlebre i caríssim és una insigne collonada, o que molts papers del gran escriptor canònic no tenen cap substància o interès? Quan hi pensem, per a fer-ho, ens sobrarien idees i raons, però potser ens faltaria valor…

13. El camí que tenen per davant les llengües en perill d’extinció: temps, dificultat i cost

Nancy C. Dorian
Bryn Mawr College, Pennsylvania

 

L’estiu del 2015, una periodista canadenca del Calgary Herald va fer un repàs de les destacadíssimes mesures que el govern canadenc havia pres en els darrers anys per a donar suport al manteniment i la revitalització de les llengües de les “primeres nacions” d’aquell país. Al país, hi ha unes 60 llengües indígenes en nivells de risc diversos, algunes molt en risc, i els líders de les Primeres nacions continuen buscant finançament per a iniciatives com instituts lingüístics, programes de llengües indígenes per a estudiants i professors, escoles d’immersió, diccionaris, formació en línia i altres mesures. Naomi Lakritz, la periodista, destacava que el programa d’ajuda preescolar als autòctons “Aboriginal Head Start”, finançat pel govern, havia estat actiu des del 1998 i costava 59 milions de dòlars canadencs l’any. Una iniciativa denominada “primeres veus”, que inclou tutors, diccionaris interactius i laboratoris lingüístics en línia rep part del finançament del Ministeri del patrimoni canadenc. Cinc anys abans de la publicació del seu article, diu Lakritz, Ottawa va quadruplicar el finançament per a mesures de conservació només a la Colúmbia britànica amb suport per a materials d’ensenyament i campaments lingüístics juvenils.

Lakritz no és en absolut contrària a les iniciatives de conservació i revitalització lingüístiques. “Les llengües són quelcom de preciós i mereixen sobreviure”, escriu, “perquè representen la manera única i irreemplaçable com els seus parlants perceben el món i pensen sobre el món”. Però a la fi del seu article, després de revisar les moltes línies de suport governamental a les llengües indígenes al Canadà, es pregunta: “Com pot no ser suficient? Si les llengües moren i continuen sense ser apreses malgrat els milions de dòlars gastats cada any a ensenyar-les i conservar-les, el problema no és la manca d’iniciatives multimilionàries. En algun moment, la gent ha d’aprofitar les oportunitats que se li ofereixen. Si no ho fan, no és possible arreglar-ho amb més diners i més programes”.

Es tracta d’una posició comprensible, i Lakritz no és l’única que la manté. Per exemple, a Escòcia hi ha periodistes que han plantejat la mateixa qüestió sobre la despesa governamental a favor del gaèlic escocès. Una gran part de la resposta –la més gran, de fet– és que en el moment en què governs com el de Canadà o el d’Escòcia s’han mostrat sensibles a les esperances dels parlants de mantenir i revitalitzar les llengües minoritàries, era ja massa tard. El mal fet pels diversos governs anteriors, que havien estat poc sensibles al tema, i els segles de maltractament institucional i per part de la societat sovint havien estat tan grans que les poblacions d’una llengua minoritària els ha quedat ben poca cosa del seu patrimoni lingüístic (sovint un nombre reduït de parlants d’edat avançada) i en molts casos una reticència dolorosament comprensible a tornar a adquirir una llengua que havia estat exclosa deliberadament de la vida dels seus pares i dels pares dels seus pares. Ara com ara, es coneix el pitjor d’aquestes històries, cosa que no ho fa menys terrible: els infants indis nord-americans i aborígens australians apartats de les seves famílies i enviats a internats on eren castigats per parlar les seves llengües i es veien sotmesos a duríssimes pressions assimilistes. Fins i tot en països on el tracte era menys obertament cruel i opressiu, la pertinença a un grup perdurablement minoritari com els samis en el món nòrdic o els arvanites (parlants d’albanès) a Grècia significava discriminació i desavantatges socials que enterboleixen les històries i fins i tot la vida actual dels membres de grups ètnics.

Sovint la forta discriminació contra llengües minoritàries i els seus parlants s’estén moltes generacions enrere, de vegades molts segles enrere. El sorgiment del nacionalisme fa un segle i mig ha tendit a empitjorar la situació de les poblacions amb llengües minoritàries en incrementar la influència directa del govern central en regions perifèriques que en el passat tenien més independència en esferes que afectaven l’ús lingüístic. Cada vegada més exposades al govern i la ideologia del grup majoritari, els membres de comunitats amb llengües petites poden arribar a pensar que l’adopció d’una llengua dominant és probablement el camí millor per a l’acceptació social i per a tenir oportunitats econòmiques.

A causa dels efectes acumulatius d’un biaix social continuat, és possible trobar en un mateix grup tant la voluntat profunda d’enfortir o recuperar la llengua pròpia com una gran reticència a tornar-se a associar amb una llengua que ha causat burla i menyspreu als pares i els avis. Les llengües no es poden defensar totes soles; reflecteixen el posicionament dels seus parlants. Si una llengua només la parla el segment més pobre i menys prestigiós de la societat, també tindrà poc prestigi. Per això les llengües poden passar ràpidament de tenir una situació molt favorable a ser molt desafavorides i la sort dels seus parlants canvia radicalment, com va passar, per exemple, amb els inques del Perú i el quítxua. La llengua dels inques gaudia de supremacia social abans de l’arribada dels europeus, però després de la conquesta va quedar reduïda a una llengua local estigmatitzada, subordinada a l’espanyol.

Si, com sol passar, el prejudici social coincideix amb un desenvolupament econòmic menor, la combinació d’estigma i manca de prosperitat en una zona de llengua minoritària identificable sol soscavar la vitalitat de la llengua i interrompre’n la transmissió en l’entorn de la família i la comunitat. L’interès econòmic personal afavorirà, doncs, l’adquisició de la llengua majoritària en aquestes circumstàncies i si la situació de la llengua minoritària és prou baixa, també afavorirà que s’abandoni. Si és millor no ser identificat com a arapaho a Wyoming, o com a arvanita a Grècia o com a quítxua al Perú, una de les formes més simples de dissociació és abandonar la llengua pròpia del grup.

Quan el fracàs de la transmissió familiar és prou sever, les esperances de mantenir i revitalitzar la llengua necessàriament se centren en el suport educatiu a l’adquisició per part dels infants i les mesures de suport més actiu que poden produir aprenents adults de segona llengua. Aquests dos enfocaments són inevitablement cars. Per a l’escolarització en la llengua minoritària, caldran instal·lacions docents, personal i un cert nivell de desenvolupament curricular, i en molts casos també planificació ortogràfica, expansió en el nivell lèxic, mecanismes d’arxiu, etc. Per a l’ensenyament a adults, calen sobretot tècniques i materials docents específics que contribueixin a trencar hàbits molt interioritzats en la llengua primera i també entorns socials que encoratgin l’ús de la segona llengua en la vida dels aprenents. L’ensenyament de segones llengües a adults és lenta en comparació amb l’adquisició dels infants i requereix un reforçament ampli, cosa que implica també un cost considerable.

Tanmateix, Lakritz té raó quan puntualitza que els diners no són el darrer dic de contenció per a conservar llengües minoritàries en perill d’extinció. Els qui pertanyen als grups ètnics en qüestió han de ser la força principal de revitalització. Han de voler que sobrevisquin les seves llengües amb força suficient per a superar el difícil procés de transformar el que sovint constitueixen llengües d’àmbit privat, usades sobretot en entorns familiars, en llengües d’àmbits més públics, usades per exemple en els mitjans de comunicació i en la vida social. Han de reordenar les seves interaccions socials de manera que puguin sentir-se còmodes parlant a la gent de la seva edat, als infants i a persones d’altres grups en una llengua que han usat fins al moment de manera gairebé exclusiva per a crear llaços de solidaritat de grup petit o potser només amb familiars grans. S’han de sentir prou segurs del valor de reivindicar una llengua patrimonial per a poder enfrontar-se a les crítiques dins del seu propi grup per part dels qui veuen l’esforç com a inútil i temen que es revifaran dolorosos estereotips que han fet patir el grup en el passat. Aquesta és la part dura i real de mantenir i revitalitzar llengües minoritàries, i és cert que no ho pot fer una altra gent ni tampoc es fa només amb finançament oficial, fins i tot quan és generós.

Tanmateix, quan hi ha aquest desig i l’activisme a favor de la llengua pròpia és prou fort per a reorientar l’atenció dels membres del grup sobre la seva llengua, el finançament extern pot tenir un efecte realment important com a suport a mesures per a revertir part del dany que s’ha causat durant un període llarg (sovint molt llarg) en què la llengua ha estat menyspreada o suprimida. El dany s’ha fet durant un període llarg i també serà llarga la reparació. Avui dia creix la idea que els pobles tenen dret a la seva llengua, que els drets humans inclouen el dret a una llengua pròpia de grup. Desfer injustícies i reparar el mal fet són metes que valen la pena, tant respecte a les llengües com respecte a altres aspectes de la vida. Certament no és universal, però els cada vegada més nombrosos governs sensibles als drets, com el de Canadà, aporten un suport substancial als esforços de manteniment i revitalització. Aquestes iniciatives han proliferant arreu del món en els darrers anys, en la mesura que els grups de llengües minoritàries han reconegut la precarietat del seu patrimoni lingüístic i intenten millorar la situació perquè les seves llengües sobrevisquin. Aquests grups tenen històries difícils a les espatlles i reptes complexos per davant. Els caldrà ajut, legal i financer, dels governs que, com el canadenc, tenen voluntat d’avançar per contrarestar els efectes d’errors històrics i de desequilibris socials que han durat molt. També les poblacions de llengües majoritàries necessiten ajuda. Els calen periodistes que puguin posar de manifest el llarg període de gestació que ha dut a la crisi mundial actual de llengües en perill i que facin entenedora la inversió de temps i diners que cal per a contribuir a la recuperació de comunitats amb llengües en perill d’extinció.

12. Les ideologies lingüístiques al Japó

Makiko Fukuda
Universitat Autònoma de Barcelona, UAB


El mite del monolingüisme

El monolingüisme del Japó ha estat ben arrelat a la societat japonesa durant molts segles, i avui dia encara es conserva explícitament o implícitament. L’any 1986, el primer ministre del Japó d’aleshores, Yasuhiro Nakasone, va afirmar públicament que «el Japó és un país monoètnic i, per tant, no existeixen les minories». Aquestes paraules van ser polèmiques i les entitats que defensen els ainus (els indígenes del Japó) van protestar furiosament contra el primer ministre. Posteriorment, els polítics que veuen el Japó com un país monocultural, monolingüe i monoètnic van repetir arguments semblants, com si no existís diversitat lingüística al Japó. Aquesta perspectiva se sosté per la forta creença que el problema lingüístic del Japó no es polititza, per bé que en aquesta darrera dècada se n’ha posat en dubte la versemblança.

Els tres conceptes fonamentals: ‘kokugo, nihongo i bokokugo’

Aquesta visió tradicional de monolingüisme, podem observar-la en diversos aspectes. En primer lloc, ens centrem en les diferents tractaments de la llengua japonesa: ‘kokugo, nihongo i bokokugo’. El terme ‘kokugo’, que literalment significa “la llengua de l’Estat” ―sovint es tradueix com a “llengua nacional”― va néixer quan es va establir l’estat nació modern del Japó al final del segle XIX i ha funcionat com a sinònim de la llengua japonesa fins avui dia. Per la seva banda, ‘nihongo’ sol emprar-se per a referir-se al japonès com a segona llengua per als estrangers en el sentit més aviat neutre, malgrat que el concepte es va originar en el marc històric de la política colonial del Japó a Taiwan i Corea durant l’època de la Segona Guerra Mundial. Aquest terme es va plantejar per a conservar el caràcter simbòlic nacional i la santedat del ‘kokugo’, ja que aplicar la mateixa idea de ‘kokugo’ als colonitzats es va considerar inadequat.

El terme ‘kokugo’ es refereix al japonès com a assignatura escolar. L’’Enciclopèdia de l’estudi sobre l’ensenyament del kokugo’ de l’Institut Nacional de Recerca Lingüística defineix l’ensenyament de ‘kokugo’ suposant que tots els japonesos tenen el japonès com la seva llengua materna. Hi trobem un altre concepte clau: ‘llengua materna’. Per a aquest terme, se solen fer servir dues traduccions ‘bogo’ i ‘bokokugo’ indistintament sense que es tinguin gaire clares. El fet que el ‘Diccionari de Kokugo d’Iwanami’ defineix ‘bogo’ com a sinònim de ‘bokokugo’ confirma la confusió entre aquests dos termes. L’ús del terme ‘bogo’, que significa “llengua materna”, no és gaire habitual al Japó, així doncs, rarament té presència en els diccionaris com a entrada. De l’altra banda, ‘bokokugo’, que literalment significa ‘la llengua del país d’origen’, és molt més familiar per als japonesos. Aquest terme axiomatitza la coherència entre l’estat, el poble i la llengua.

D’aquesta manera, la llengua japonesa gaudeix de l’estatus d’única llengua del país, la qual cosa es pot comprovar pel fet que no s’empra el concepte de ‘llengua oficial’ al Japó. Tampoc no hi ha cap disposició legal sobre la llengua japonesa que declari el seu estatus de llengua oficial, excepte l’article 74 de la llei ‘Saibansho hô’  sobre l’administració de justícia, el qual disposa que  en els tribunals de justícia s’ha d’emprar el japonès.

Els ‘Kikokushijo’: reflex de la ideologia del Japó

Un exemple que reflecteix ben clarament la ideologia que predomina al Japó que iguala nacionalitat i llengua dels japonesos és el tractament dels nens anomenats ‘kikokushijos’. ‘Kikoku’ significa ‘retornar al seu país’, mentre que ‘shijo’ significa ‘nens’. Són els nens japonesos que han nascut i/o viscut a l’estranger per motius laborals dels seus pares i que han retornat al Japó. Depenent dels factors com ara el país on vivien, la modalitat d’escola, les relacions interpersonals que mantenien, etc., aquests nens van tenir diferents experiències a cada país i el seu nivell de competència lingüística també pot variar. Tanmateix,  es dóna per descomptat que aquests nens són competents en la llengua estrangera —que se suposa l’anglès—, i els seus companys de l’escola de Japó típicament els demanen: ‘digues alguna cosa en anglès’. Aquest fenomen il·lustra el fet que la imatge d’una persona bilingüe al Japó sovint s’equipara a un/a japonès/a competent en anglès. A més a més, aquests nens també se suposa que tenen un nivell bastant inferior de japonès, cosa que provoca que es percebin com a “japonesos estranys”, “mig japonesos”, i fins i tot ‘gaijin’ (“estrangers”). Això significa que tenir un nivell estàndard d’aquesta llengua serveix com a criteri que determina “ésser un japonès”.

Aquests nens han tingut molta repercussió ja que, fins fa unes dècades, viure a l’estranger no era gaire habitual al Japó, i el retorn dels nens japonesos amb l’experiència d’haver viscut a l’estranger es considerava una amenaça. La societat japonesa en lloc d’acceptar l’heterogeneïtat, obliga els ‘kikokushijo’ a renunciar a tot allò que han adquirit a l’estranger inclòs el coneixement de la llengua estrangera perquè és incompatible amb la societat japonesa i els exigeix que s’hi readaptin. Aquesta actitud poc generosa envers l’heterogeneïtat prové de ‘Nihonjinron’ (teoria sobre la identitat japonesa), una ideologia que valora l’homogeneïtat i la singularitat del Japó. Tal com ho expressa un refrany japonès, “’Deru kui wa utareru’” (“Al clau que sobresurt, se li dóna un cop de martell”); hom difícilment pot destacar-se amb un comportament “diferent” perquè això trenca l’harmonia i l’homogeneïtat. Per tant, els ‘kikokushijo’ sovint prefereixen assimilar-se a la societat japonesa més que no pas mantenir la seva capacitat en altres idiomes a fi de defensar-se ells mateixos, ja que ser bilingüe o poliglot no és compatible amb la preferència de la uniformitat de la societat japonesa. Malgrat això, als anys vuitanta, quan el Govern japonès comença a emprar sovint el concepte d’’internacionalització’, la perspectiva negativa envers els ‘kikokushijo’ va deixar de ser predominant i aquests nens van convertir-se d’una minoria discriminada en símbol d’internacionalització i fins i tot en objecte d’admiració.

‘Hyôjungo, kyôtsûgo i hôgen’

Enorme respecte a l’homogeneïtat de la societat japonesa també s’observa en la llengua japonesa en sí. Al segle XIX, amb la caiguda del shogunat Tokugawa, es va iniciar la modernització del Japó, la qual cosa va fer sorgir un nou govern. Per formar un estat-nació modern prou fort en condicions de competir amb els altres països, calia unificar el poble. La unificació de la llengua va ser-ne una mesura, ja que fins aleshores, la diversitat lingüística del Japó va ser enorme: el país estava dividit en dos-cents cinquanta-sis ‘Han’ (dominis governats per un senyor feudal que tributava al govern central), entre els quals no hi ha gaire contacte i es parlaven varietats tan diferents que era impossible comunicar-se entre persones procedents de diferents ‘Han’. A més a més, la diferència segons la classe social també va contribuir a aquesta diversitat lingüística.

Per a assolir ‘una llengua homogènia’, la varietat parlada a la zona alta de Tòquio es va triar com a estàndard (‘hyōjungo’). La llengua estàndard també es diu ‘llengua comuna’ (‘kyôtsûgo’), que es va començar a utilitzar l’any 1951 a les normes d’orientació d’ensenyament escolar en contraposició als dialectes regionals pel fet que l’estàndard s’entén a tot el Japó.

Per la seva banda, es va assignar a les altres varietats regionals l’estatus de dialecte (‘hōgen’), es van començar a considerar “dolentes” i a ser corregides o excloses. A Okinawa, per exemple, les illes al sud del Japó, es va adoptar fins i tot un sistema de càstig anomenat ‘Hōgen-fuda’ (l’etiqueta de dialecte). Les varietats regionals es consideraven simplement com a ‘accent’ del japonès estàndard i no solien ser escrites. Podem comprovar aquest tractament de varietats regionals en les normes d’orientació per a l’ensenyament de ‘kokugo’ fins als finals dels anys cinquanta, que s’adrecen a corregir els accents i promoure la llengua estàndard.

D’aquesta manera, l’ensenyament del ‘kokugo’ fa que s’estableixi una relació jeràrquica, amb la parla de Tòquio per sobre de totes les varietats i les restants a sota. Com a conseqüència, les persones que sabien parlar només el seu dialecte van començar a sentir-se inferiors. A més a més, als parlants de cada dialecte se’ls va assignar una imatge estereotipada, sovint negatives (així, varietat de la part nord del Japó en general: senzill, rústic; varietat d’Osaka: graciós, garrepa, vulgar; varietat de la part sud del Japó: masculí, brusc, etc.). Però la situació va anar canviant: no només els parlants de varietats regionals van començar a dominar l’estàndard gràcies a la difusió dels mitjans de comunicació, sinó també l’actitud social envers les varietats regionals va començar a ser positiva. Últimament, aquestes varietats fins i tot s’han convertit en ‘una moda’ entre els joves: en els mitjans de comunicació sovint tracten de la qüestió dels dialectes; es venen manuals de conversa en dialectes; ‘els famosos’ joves que no haurien parlat mai el seu dialecte en els mitjans de comunicació si fos fa vint anys ho fan ara. De fet, alguns mots o expressions provinents de diversos dialectes ―sobretot els d’Osaka degut a l’èxit que té la cultura de comèdia d’allà― han arribat a ser utilitzats en la comunicació entre els joves, tot i que no siguin parlants d’aquestes varietats. Així, els dialectes s’han convertit en una mena d’entreteniment de manera que se’n tria un segons la imatge que li és assignada per poder ‘transformar-se virtualment’ en el seu parlant. Per tant, cal recordar que aquests mots o expressions que s’utilitzen entre els joves no necessàriament es basen en els que l’ús ha fet ben arrelar en la vida quotidiana real, sinó que sovint conté ‘els dialectes virtuals’, és a dir, dialectes associats a les seves imatges. Yukari Tanaka, una dialectòloga japonesa, ha anomenat aquest fenomen ‘hōgen cosupure’ (‘costume play’ de dialectes): aquests joves es disfressen amb els dialectes en lloc de robes. Els qui no tenen el seu dialecte ―els individus provinents de Tòquio o els seus voltants on la diferència dialectal no és gaire marcada―, sobretot, envegen els parlants ‘nadius’ de dialecte i sovint es converteixen en ‘parlants falsos’ del dialecte que els agrada. Així, les varietats regionals han deixat enrere el complex i adquirit una mena de prestigi amb un valor afegit.

Tal i com hem vist, la diversitat lingüística del Japó no ha estat acceptada atesos l’enorme respecte envers l’homogeneïtat i l’actitud poc generosa envers l’heterogeneïtat. És força irònic que tant els ‘kikokushijo’ com els parlants de varietat regional hagin passat de ser menystinguts o discriminats a ser objecte d’admiració.