Opinió, reflexió i informació

24. Què és això de la revitalització lingüística? Alguns apunts des d’Occitània*

James Costa
Sorbonne Nouvelle / UMR LACITO (CNRS), Paris

 

Si et trobes a Occitània aquest estiu, pots preguntar-te per què a l’entrada d’algunes viles hi ha senyals bilingües. Es pot excusar aquesta sorpresa, ja que és poc probable que hagis sentit res que no sigui francès a la majoria dels llocs, i probablement molt anglès a mesura que t’apropes al Mediterrani. Però si escoltes una mica més, si observes una mica més de prop, pots trobar-te amb un món que desapareix ràpidament però encara és present. Pots topar amb un concert en un idioma que no pots identificar, o preguntar-te per què alguns noms de carrer no sonen a francès. Fins i tot pots sentir que la gent parla occità, perquè això és el que és, una llengua, també coneguda com a provençal, que molts dels habitats de la zona denominen patois (un terme despectiu a França usat per a referir-se a qualsevol altra parla tradicional de la zona diferent del francès).

Aquesta mena d’experiència podria passar a la Provença, però no només allí. Per tota la Unió Europea, diversos milions de persones parlen una llengua que no és la llengua oficial de l’estat on viuen. A Europa, hi ha activistes que defensen i promouen el dret a parlar la llengua pròpia. Aquesta lluita pels drets lingüístics també s’estén a l’Amèrica Llatina, l’Amèrica del Nord, Austràlia i molts altres indrets. Molts estudiosos afirmen que es tracta d’una conseqüència de la globalització: una reacció, diguem-ne, contra la uniformitat. Una manera de ser un mateix, de trobar significats localment en un món que sembla fer-se cada vegada més petit. En el meu recent llibre, Revitalising Language in Provence: A Critical Approach, argumento en una línia diferent. Aquests moviments no són una reacció a la globalització, sinó una manera d’intervenir en aquest procés en els mateixos termes dels qui defineixen què és la globalització (i no en els seus propis termes, com diu Leena Huss [2008, 133]).

Però comencem des del principi. Aquest llibre se centra en Occitània, potser el lloc on va sorgir el primer moviment de reivindicació lingüística, o un dels primers, si més no. Els poetes ja havien començat a escriure textos en defensa del gascó, el provençal o el llenguadocià (tots els dialectes del que la majoria dels estudiosos de la lingüística romanística consideren l’occità) en els segles xvi i xvii. Potser això és conseqüència d’un moviment cada vegada més agressiu de promoció del francès en tots els àmbits en detriment del llatí i l’occità, el qual durant segles havia tingut ús oficial en el que avui és el sud de França. Però fou des que el govern del Terror de la Revolució Francesa (a partir de 1793) intentés eradicar el patuès quan va sorgir un veritable interès en diverses parts de França, que va donar com a resultat al sud un redescobriment de la poesia medieval dels trobadors medievals i un interès acadèmic en la història d’Occitània i el Llenguadoc abans de la seva annexió a França. Tanmateix, fins a la dècada de 1850 no es va formar un moviment organitzat de reivindicació lingüística, sota l’ègida de poetes com Frederic Mistral o Jousè Roumanilho.

Van denominar el seu moviment com a felibritge, un nom d’origen encara desconegut. Els felibres tenien com a objectiu fer reviure a través de la poesia i la literatura el provençal o llengua occitana, que encara es parlava de manera gairebé generalitzada a tot el sud de França. Mistral va publicar una sèrie de poemes èpics llargs que van ser aclamats per tot Europa com a obres mestres de la literatura. Probablement, el seu poema més conegut és Mirèio (Mireia), història d’amor ambientada en la regió de la Crau a Occitània i al·legoria del moviment de revitalització lingüística. Mirèio, amb pròleg de Lamartine, fou aclamat a París com una chef d’æuvre.

En el llibre explico parts de la història del moviment, però en aquesta nota, n’hi ha prou de dir que, tot i l’èxit en el nivell literari, mai va tenir èxit en termes polítics. L’occità va estar prohibit durant molt de temps en l’educació i, malgrat un moviment occità fort al llarg del segle xx, el seu ús va seguir reduint-se i encara ho fa ara. Però la història que explico en aquest llibre no és la història del moviment lingüístic. Al contrari, després d’un estudi etnogràfic durant dos anys a Occitània, em pregunto per què aquest moviment, com molts altres de posteriors, es va basar en la llengua, a diferència, i això és el més important, de tots els moviments anteriors o almenys els anteriors a la dècada de 1840.

El que em va sorprendre quan vaig començar el treball sobre la tesi doctoral que va dur a aquest llibre, el 2006, va ser que els antropòlegs havien escrit des de feia temps sobre el que anomenaven “moviments de revitalització”. Probablement, Anthony Wallace va ser l’estudiós que va encunyar el terme el 1956, però abans altres experts, com Ralph Linton, havien parlat sobre moviments “nativistes”. Aquests moviments, deien els antropòlegs, podien utilitzar com a base la religió, elements culturals o institucions polítiques. El 1943 Ralph Linton escrivia: “El propòsit declarat d’un moviment nativista pot ser o bé revifar la cultura del passat o bé perpetuar l’actual, però mai no intenta fer totes dues coses” (Linton 1943, 231). El 1956 Wallace va afirmar que els moviments de revitalització són “un esforç deliberat, organitzat i conscient per part dels membres d’una societat per construir una cultura més satisfactòria”. Des d’un punt de vista cultural, la revitalització és, per tant, un fenomen especial de canvi de cultura: les persones que participen en el procés de revitalització han de percebre la seva cultura […] com un sistema […]; han de sentir que aquest sistema cultural és insatisfactori i han d’innovar no només elements discrets, sinó un nou sistema cultural que especifiqui noves relacions i, en alguns casos, nous trets” (Wallace, 1956, 43). Per a Wallace, la revitalització, doncs, comença amb un període d’estabilitat que es trenca amb un esdeveniment extern (com ara la colonització), cosa que condueix a l’estrès individual i posteriorment a la distorsió cultural (col·lectiva), que llavors fa sorgir el procés de revitalització, sovint desencadenat per un profeta. Al seu torn, la revitalització pretén portar a un nou estat d’estabilitat.

Hi ha dos elements (almenys) que em van interessar en el conjunt del treball. En primer lloc, la revitalització podia afectar altres aspectes, a més del llenguatge. En segon lloc, si bé el fet mateix que existeixin períodes d’estabilitat és probablement una il·lusió, vaig observar durant el meu treball de camp a Occitània que, efectivament, el moviment lingüístic explicava una història que s’ajustava molt a l’esquema descrit per Wallace. Aquestes dues observacions em va dur a fer-me dos conjunts de preguntes interrelacionades:

  • Si la revitalització pot afectar molts aspectes, per què la llengua? Quan (i per què) la llengua esdevé quelcom que es pot revitalitzar? Això passa, com diuen molts sociolingüistes, per què hom s’adona que moltes llengües ara estan en perill d’extinció o a punt de desaparèixer? O és una altra cosa?
  • Independentment del que realment passi en el procés de revitalització, els moviments que generen i donen suport a la revitalització no estan implicats en la creació d’un relat de revitalització per tal d’oferir (i, a l’últim, imposar) una interpretació particular del món? En aquest sentit, els moviments de revitalització no cerquen, com la major part de moviments socials, oferir interpretacions col·lectives d’esdeveniments individuals, en aquest cas usant la llengua com a focus per a participar en una lluita respecte a la categorització (per usar un terme emprat per Bourdieu (1991)? I si és així, quines categoritzacions volen posar en qüestió, aquests moviments?

Així, en el llibre proposo que si els moviments de revitalització lingüística no s’han de descartar automàticament com a utopies romàntiques o com a empreses ètniques que miren cap a dins, tampoc no s’haurien d’idealitzar com a conduents a una resistència contra les forces globalitzadores i uniformadores. Al contrari, s’haurien d’analitzar com a empreses humanes que volen oferir interpretacions col·lectives del món usant la llengua com a prisma. Ni romantitzats ni descartats: els moviments de revitalització lingüística s’han d’estudiar de manera més àmplia, com a moviments socials. I això no s’ha de fer amb l’objectiu de reivindicar o exaltar les seves accions, sinó en primera instància perquè la seva multiplicació durant el segle xxi ens diu alguna cosa sobre què vol dir ser humà, lluitar com a humans, al món.

Així doncs, proposo l’enfocament següent per tal de problematitzar els tipus d’accions socials en què s’impliquen els agents que participen en la revitalització lingüística:

  • Primer, els moviments de revitalització lingüística tracten sobre la “grupalitat” (groupness), per utilitzar un terme creat per Rogers Brubaker per a descriure el fet que els grups són sempre projectes col·lectius. Com ell diu, “un grup és una variable, no una constant; no pot pressuposar-se” (Brubaker 2004, 4). És a dir, són els grups el que volem explicar i “no allò amb què volem explicar coses” (Brubaker, 2002, 165). En aquest sentit, la revitalització lingüística no té a veure amb la regeneració de grups preexistents, sinó amb la invenció de grups nous, en termes nous, alhora que ens basem en una construcció d’aquests grups com a intemporals o antics. Quines són, doncs, les categories de llengua i grup que es mobilitzen i qui les mobilitza?
  • Segon, la revitalizació lingüística és fonamentalment una lluita sobre les classificacions: “lluites pel monopoli del poder de fer que la gent vegi i cregui, per fer que sàpiguen i reconeguin, per imposar una definició legítima de les divisions del món social i, amb això, per a fer i desfer grups” (Bourdieu 1991, 221). Les lluites de què parlem aquí tenen a veure amb el que és el grup objecte de revitalització, quins són els seus trets definitoris, el que compta com a llengua, com a llengua legítima, i quins drets i deures tenen els membres els uns respecte als altres.
  • Tercer, la revitalizació lingüística és una conseqüència del contacte social. Aquest enfocament ens permet canviar la perspectiva des del grup a què sembla que s’adreça el moviment lingüístic cap als intersticis que la revitalització genera entre el grup minoritari i el grup majoritari que es construeix alhora. La conseqüència d’això és doble: la revitalització no és ni un moviment cap a l’interior ni una manera de gestionar l’opressió sobre els termes del grup minoritari. Més aviat, és una manera de renegociar els mateixos termes de contacte entre grups que es creen mitjançant el contacte, sovint sobre els termes imposats pel grup dominant, com va suggerir Sanford (1974). Dit d’una altra manera, per a existir, els grups minoritaris han de recórrer a categories que ja tenen ús entre els que ells veuen com a majoria. Per tal d’adreçar-se a l’elit cultural de París, Frederic Mistral va haver de recórrer a categories que ells veien com a legítimes: l’alta literatura i una llengua codificada amb un passat prestigiós i legítim.
  • Finalment, la revitalizació lingüística té a veure en darrera instància –no en primera instància– amb el fet de salvar llengües, però és potser essencial per a trobar un espai per a emmarcar altres menes de reivindicacions i projectes, socials, polítics, relacionats amb drets de la terra, etc. En aquest sentit, cal considerar els conflictes en el marc dels moviments basats en la llengua no com quelcom a superar sinó com un indicador de tensions en el nivell local i global respecte a com hauria de ser el món, qui hauria de poder participar en els afers quotidians, sota quines condicions morals i polítiques.

En el llibre, utilitzo aquestes proposicions preliminars i les aplico al cas occità amb l’objectiu de mostrar com des del món acadèmic es poden redefinir qüestions relatives a la revitalització lingüística. Encara que aquest cas es mira etnogràficament, pretenc plantejar qüestions que van més enllà de la revitalització a Occitània i generar una discussió més àmplia respecte a per què han sorgit arreu del món tants moviments socials de base lingüística a partir de la dècada de 1990. Atès que ha estat documentat molt bé en els darrers 150 anys, el moviment de revitalització occità és un bon punt de partida per a aquesta discussió. Què té a veure, si és el cas, aquesta explosió amb la caiguda de la Unió Soviètica? Si acceptem que la revitalització tracta de renegociar termes de contacte sobre termes imposats per grups dominats, què ens diu aquest interès en la llengua sobre les ideologies lingüístiques globals? De quina manera la llengua, més que no pas la raça, la religió o la política, posem per cas, permet als grups minoritaris d’arreu del món redefinir la seva situació crítica i aconseguir, així, una veu, per exemple a través de la UNESCO?

* Una versió anterior d’aquesta nota aparegué en el blog de la Philological Society (https://blog.philsoc.org.uk/about/)

 


Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity Press.

Brubaker, Rogers. 2002. “Ethnicity Without Groups.” Archives Européennes de Sociologie 43 (2): 163–89. doi:10.1017/S0003975602001066.

———. 2004. Ethnicity Without Groups. Cambridge [MA]: Harvard University Press.

Huss, Leena. 2008. “Researching Language Loss and Revitalization.” En Encyclopedia of Language and Education, edited by Kendall A. King and Nancy H. Hornberger, 10: Resear:69–81. Springer.

Linton, Ralph. 1943. “Nativistic Movements.” American Anthropologist 45 (2): 230–40.

Sanford, Margaret. 1974. “Revitalization Movements as Indicators of Completed Acculturation.” Comparative Studies in Society and History 16 (4). Cambridge University Press: 504–18.

Wallace, Anthony F. C. 1956. “Revitalization Movements.” American Anthropologist 58 (2). Blackwell Publishing on behalf of the American Anthropological Association: 264–81.

23. El català de l’Alguer, en perspectiva

Francesc Ballone
Secció Filològica, Institut d’Estudis Catalans

 

El passat mes de maig s’han presentat els resultats principals de l’Enquesta d’Usos Lingüístics a l’Alguer 2015 (informe disponible a:

http://llengua.gencat.cat/ca/serveis/informacio_i_difusio/publicacions_en_linia/btpl_col/els-usos-lingueistics-a-lalguer-2015/).

Amb la present nota discutim algunes dades d’EULA 2015 que donen informacions atinents al (possible) futur de l’alguerès.

 

Discrepàncies entre competències lingüístiques declarades i reals

Durant l’anàlisi de l’Enquesta d’Usos Lingüístics a l’Alguer 2004 s’havia posat en evidència la dificultat de definir en manera clara, a posteriori, el nivell de competència lingüística en les quatre habilitats principals (entendre, parlar, llegir, escriure) a partir de preguntes dicotòmiques com “Vostè sap parlar alguerès?” (veg. <http://llengua.gencat.cat/permalink/be774a00-5382-11e4-8f3f-000c29cdf219, especialment pàg. 35-37). Per aquest motiu, en la definició de protocol d’investigació d’EULA 2015, s’han afegit també preguntes de tipus gradual, que poden matisar els diferents nivells de competències en funció d’algunes situacions comunicatives típiques de l’Alguer. A més, s’ha definit prèviament el llindar mínim per poder establir si l’informant en qüestió posseeix/no posseeix una competència activa en l’habilitat considerada. Per exemple, en el cas de “saber parlar”, s’ha utilitzat com a llindar mínim la capacitat de portar a terme una conversa quotidiana en alguerès sense massa dificultats, adaptant un criteri ja utilitzat per la Comissió Europea per a investigar els coneixements lingüístics dels propis ciutadans. Si fem la comparació entre els valors de les preguntes dicotòmiques i graduals, veiem que hi ha discrepàncies evidents en els resultats.

A primera vista, pareix que els informants tendeixen a sobreestimar les pròpies competències lingüístiques en alguerès quan se’ls fa una pregunta tancada com “vostè comprèn l’alguerès? Sí/No”. A aquest propòsit, una anàlisi comparativa més aprofundida entre preguntes graduals i dicotòmiques respecte a saber parlar ha mostrat com a la pregunta “vostè sap parlar alguerès?” ha contestat afirmativament també el 19,6% dels entrevistats que el parla amb dificultat, i que normalment no és capaç de començar i acabar una conversa en aquest idioma.

Les opinions dels algueresos sobre la pròpia llengua

Una possible clau per interpretar els percentatges inesperadament alts de respostes positives a les preguntes dicotòmiques és que els usuaris atribueixen un valor positiu al coneixement de l’alguerès. Aquesta possibilitat és confirmada ulteriorment per les preguntes sobre les opinions lingüístiques, que indiquen com la població resident sigui fortament en favor (92,3%) de la introducció de l’alguerès i de les altres llengües de Sardenya en el currículum escolar dels sards; a més, una gran majoria (77,2%) voldria tenir l’alguerès com a llengua d’ús principal o secundària en les activitats de cada dia. També el prejudici segons el qual la coneixença de les llengües locals pot causar problemes en l’aprenentatge de l’italià i de les llengües estrangeres, molt fort encara fa alguns anys, és avui en dia rebutjat pel 86,8% dels algueresos.

El futur de la llengua

El gràfic mostra en manera estilitzada la vitalitat de l’alguerès en una perspectiva diacrònica. Les línies verda i vermella indiquen el percentatge de residents algueresos que tenien el català, respectivament, com a primera llengua i com a llengua adquirida.

Si fos possible fer una fotografia de l’estat de salut de l’alguerès en un qualsevol dia de la sua història passada, notaríem que aquest idioma no era sols la L1 (llengua materna) de la majoria de la població, sinó que tenia també una forta capacitat d’atracció (fletxes verticals), i transformava els nouvinguts al·loglots en catalanoparlants en un temps relativament breu. Tot i que les llengües d’estat (el castellà i, posteriorment, l’italià) exercien una forta atracció sobre les elits alguereses —que però continuaven utilitzant el català en les relacions d’àmbit local—, la capacitat d’assimilació del nostre idioma era encara molt forta fins als primers anys cinquanta del segle passat, una època en la qual, com recorden els ancians, “pràcticament tots parlaven alguerès”. A partir d’aquell període, però, un doble factor ha causat una pèrdua important de parlants. Per una banda, els algueresos han deixat de transmetre la pròpia llengua als fills, amb una reducció de catalanòfons natius, i, per l’altra, els nouvinguts no han sentit més la necessitat d’integrar-se lingüísticament, vist que l’italià acomplia bé totes les funcions comunicatives. A aquest propòsit, el gràfic mostra com l’alguerès s’ha transformat en llengua minoritzada en l’espai de només dues/tres generacions (1950≃—2015).

Un altre aspecte que no fa ben esperar pel futur de la nostra llengua és la progressió sempre més evident del procés d’interrupció lingüística intergeneracional, vist que solament el 3,6% dels genitors més joves utilitza l’alguerès amb els fills com a llengua principal.

Conclusions

Les dades discutides a la nota present aclareixen que l’alguerès és, avui en dia, una llengua que posseeix una forta capacitat d’atracció, vist que el percentatge de residents que voldrien conèixer i utilitzar aquest idioma de manera important (77,2%) és més que doble respecte als que el saben parlar de manera fluida (30,7%). A més, la societat algueresa palesa la voluntat d’inserir la pròpia llengua històrica en les institucions escolars de manera estructurada, superant la tendència del nostre sistema educatiu de fer activitats en català (i en sard) de manera esporàdica i sense una programació de llarg termini.

Per una altra banda, la “forta capacitat d’atracció” que s’ha mencionat al paràgraf precedent no pareix ésser en si suficient per transformar l’actitud positiva dels algueresos vers la pròpia llengua en una actitud propositiva, vist que la tendència a utilitzar l’italià amb les noves generacions és sempre més evident.

 

22. Més enllà de l’arc de Sant Martí

Don Kulick
Universitat d’Uppsala

 

Nota: Aquest escrit és un capítol d’un llibre de pròxima aparició titulat The End: how a language dies. El llibre és una sèrie de narracions breus que documenten els trenta anys que l’autor ha dedicat a la investigació d’antropologia lingüística a Papua Nova Guinea, sobre una llengua isolada de Papua anomenada taiap. El taiap es parla en un llogaret anomenat Gapun, que té al voltant de 200 habitants. La llengua s’aproxima a l’extinció: els vilatjans de menys de 35 anys parlen tots tok pisin, una llengua criolla que és la llengua oficial més àmpliament parlada de Papua Nova Guinea. Actualment, té menys de 50 parlants actius.   

 

Un matí després d’una nit de fortes pluges, va aparèixer al cel un gran i intens arc de Sant Martí. Mentre anava a rentar la roba en un dels tolls del poble, vaig alçar la vista i el vaig veure, i em vaig adonar que no sabia com li deien a l’arc de Sant Martí en taiap. Així que vaig preguntar a la primera persona que vaig veure –Michael, el líder espiritual del poble, que sabia que parlava bé l’idioma – com es deia l’arc de Sant Martí en taiap.

Renbo”, va respondre, sense dubtar un segon.

“Mm, no”, li vaig dir, “deu ser la paraula tok pisin; la paraula taiap havia de ser diferent”.

 “Ah”, va dir. Si era així, no ho sabia. Hauria d’anar a preguntar al seu pare, de seixanta-cinc anys d’edat, en Mone.

 

Així que, amb el cossi de plàstic amb la roba bruta i la pastilla de sabó a dins, vaig anar a buscar en Mone. Poc m’imaginava que la meva consulta innocent sobre com es deia l’arc de Sant Martí provocaria un mes d’aspre debat d’una banda a l’altra de Gapun.

En Mone estava assegut al seu lloc habitual dels matins, a la terrassa mastegant nou de bètel. Vaig dir bon dia i li vaig comentar que li volia fer una pregunta. Com es diu en taiap l’arc de Sant Martí?

En comptes de dir la paraula i ja està, com m’esperava que faria, en Mone va fer una pausa i es va portar un dit a la barbeta. Va reflexionar. Després d’un minut, em va dir que no podia recordar la paraula tot d’una; que li calia pensar-hi. Se’m va fer estrany. D’altra banda, els arcs de Sant Martí no són precisament comuns a la selva tropical. Només en vaig veure un en els nou mesos que havia passat al poble aquell any. Així que vaig pensar que potser en Mone feia catúfols o l’havia agafat per sorpresa amb la meva inesperada pregunta sobre una paraula que els vilatjans no tenien l’oportunitat d’utilitzar gaire sovint.

Va resultar que en Mone va pensar en l’arc de Sant Martí durant diversos dies. A la fi, en passar per casa d’ell al vespre quan anava al toll a fer-me el bany del vespre, em va dir que entrés a casa seva i em va explicar que “arc de Sant Martí” no es deia amb una paraula en taiap, sinó que a través d’una frase verbal que significa “núvol està marcat amb color”.

Em va semblar raonable, i en vaig prendre bona nota. Però quan ho vaig repetir a altres persones del poble per comprovar les seves reaccions, em vaig trobar amb un rebuig general. Em giaman, “Això és mentida”, tothom es va burlar, utilitzant la seva expressió favorita per a desautoritzar el coneixement d’un altre parlant taiap. Encara que ningú sabia dir el mot correcte, tots em van dir que sabien que l’expressió que en Mone havia dit estava malament.

Ja m’havia trobat amb aquesta mena de desacord col·lectiu altres vegades. Hi havia un gran i aïrat desacord sobre com es deia “eruga”, per exemple. I també hi havia el problema del vent. Hi ha quatre noms de vents en taiap: awar, ngamai, mbunim i mbankap. Tots els ancians del poble hi estaven d’acord. També estaven d’acord que els vents es diferencien principalment per la direcció des d’on venen. Ara, en el que no es posaven d’acord de cap manera era de quina direcció venia cadascun. Un ancià insistia que el vent ngamai venia de les muntanyes que hi havia al sud de Gapun. Una dona gran insistia igualment que el vent venia de la mar, que es troba al nord del poble. De la mateixa manera, hi havia qui deia que el vent awar venia de les muntanyes (al sud) i altres deien que venia del llac dels manglars (és a dir, el nord). Els ancians discutien molt cada vegada que sorgia el tema, però mai no el van resoldre.

Per pura casualitat, els quatre vents s’enumeren i es defineixen en una llista de 125 paraules taiap publicada el 1938 pel missioner i antropòleg alemany Georg Höltker. El 1937 Höltker va viatjar a Gapun en companyia d’un altre missioner i es va convertir en una de les poques persones de raça blanca que va visitar el poble. Höltker i el seu company van passar només tres hores a Gapun. Hi va fer dues fotografies i va confegir una llista de paraules. Un any més tard, es va publicar la llista, juntament amb l’observació que “passarà un temps abans que qualsevol altre investigador ‘ensopegui’ amb Gapun, per les poques possibilitats de fer troballes valuoses des d’un punt de vista acadèmic en aquesta petita comunitat, i també a causa del camí incòmode i difícil que condueix a aquesta illa lingüística”.

A part de la llista inèdita del lingüista australià Don Laycock, que va fer amb dos vilatjans de Gapun amb qui es va reunir en un altre poble cap al 1973, i el meu treball sobre la llengua, la llista de Höltker és l’única documentació que existeix sobre el taiap. La llista de 125 paraules de Höltker és impressionantment exacta si tenim en compte que va estar reunit tres hores i mai abans havia sentit taiap (i mai no el tornaria a sentir). Per a resoldre la controvèrsia dels quatre vents, vaig decidir, doncs, dur les definicions que apareixen en la llista de Höltker. Al capdavall, havia parlat amb informants encara vius a Gapun en un poble de parla completament taiap. A més, un dels parlants més grans que encara vivia a Gapun va definir els vents com fa Höltker en la seva llista de paraules. Així es va resoldre el problema dels vents.

Malauradament, però, “arc de Sant Martí” no era una de les paraules de la llista de Höltker.

Van passar els dies i ningú no podia trobar la paraula taiap per a “arc de Sant Martí”. Els vells em van explicar que els seus pares i parents els havien advertit que anessin amb compte amb l’arc de Sant Martí i mai no caminessin per sota, perquè si ho feien, se’ls ennuvolaria la ment i se’ls confondria el sentit de la direcció. Però, tot i que recordaven aquests advertiments, ningú no podia recordar com deien a l’arc de Sant Martí els seus pares i parents quan els en parlaven. La paraula corresponent a l’arc de Sant Martí –em van dir els vilatjans– “i hait”, s’amaga.

Un dia l’anciana esposa d’en Mone, la Sopak, va tenir un somni en el qual un avantpassat mort li va xiuxiuejar com es deia realment l’arc de Sant Martí. L’avantpassat havia revelat que la paraula era mɨnuomb, que també significa “gran llac rodó”. La Sopak va dir que “arc de Sant Martí” en taiap es deia akɨnnɨ mɨnuomb utok, “un gran llac rodó va aparèixer als núvols”.

Vaig comentar a  altres persones d’edat al poble la revelació de la Sopak. No els va impressionar.“Em giaman”, diuen tots impassibles.

Pocs dies després que la Sopak havia explicat el seu somni, un dels homes més vells del poble em va dir que havia recordat la paraula: wagurmos.

El judici dels altres parlants va ser demolidor: “Em giaman’, van dir tots. Em van explicar que wagurmos era el vel blanc dels estels al cel durant la nit, és a dir, és com es diu en taiap la Via Làctia. No vol dir arc de Sant Martí de cap manera. Moltes de les persones a qui vaig preguntar sobre aquesta paraula, també van aprofitar l’avinentesa per a menysprear els coneixements lingüístics de l’ancià que havia suggerit wagurmos. L’home era vell, van dir amb menyspreu, però és lapun nating (s’havia fet gran sense haver après res). Deien que només tenia “bebi sens”, el seny d’un nadó.

Van passar les setmanes i la frustració creixia. A la fi, havent sentit sobre els desacords i les disputes sobre l’arc de Sant Martí dels ancians, un home d’uns trenta anys va venir a casa meva un dia i em va dir que recordava haver sentit una vegada al seu avi, el vell Kruni, dir la paraula per a l’arc de Sant Martí. En Kruni havia estat un dels ancians que m’havia ensenyat taiap en la dècada de 1980; va morir a principi dels noranta. Durant les darreres dècades de la seva vida, en Kruni havia estat respectat per tots i una mica temut com un ancià que ho sabia tot sobre la història de Gapun i que parlava un taiap impecable i fluid.

El jove em va explicar que quan era petit havia estat una vegada en una canoa amb en Kruni remant al llac dels manglars. Al mig de la llacuna es van trobar amb una canoa plena de dones del poble veí de Wongan que parlaven de l’arc de Sant Martí. En la llengua kopar parlada a Wongan, l’arc de Sant Martí es diu mamor. El jove recordava que les dones havien cridat a en Kruni i li havien preguntat com es deia en taiap. En Kruni els va dir que era mamar.

En lloc de ser el gran èxit que esperava, mamar, també va ser rebutjat. “Significa ‘banana’“, van respondre tots els ancians secament quan, sense dir-los per què i amb l’esperança de sacsejar-los la memòria, els vaig demanar que definissin mamar.

I, en efecte, significa una mena de plàtan. Però moltes paraules en qualsevol idioma són homònimes, com la paraula moll, que té almenys quatre significats diferents: un peix  (un talp), la part interna de l’os (la medul·la), una plataforma per a l’embarcament i desembarcament i el que correspon a l’adjectiu sinònim de tou. No podia ser que mamar també signifiqués més d’una cosa? No podia ser que també signifiqués arc de Sant Martí?

No. En Kruni giaman. O el jove que va informar sobre el que en Kruni va dir, giaman. En qualsevol cas, algú mentia, en això estaven d’acord tots els parlants grans.

Al final, després d’un mes de picabaralles, incapaç d’arribar a una paraula o expressió que els satisfés a tots, i, sens dubte, cada vegada més molestos per la meva insistència a preguntar-los, els vilatjans de més edat va admetre a contracor que mamar devia ser la paraula per a l’arc de Sant Martí, atès que semblava que en Kruni ho havia dit (i aquí més d’un girava els ulls en blanc furtivament).

La meva conclusió és que mamar, probablement, és la paraula correcta en taiap per a “arc de Sant Martí”. El taiap i el kopar són llengües que no tenen relació, malgrat que els pobles on es parlen es troben només a dues hores de distància. Però com que els parlants de les dues llengües han estat en contacte durant molt de temps, comparteixen un bon nombre d’elements lèxics. La lleugera variació fonètica entre mamor i mamar és comuna en les paraules compartides pel taiap i el kopar. Per exemple:

 

Atès que jo ja havia registrat similituds com aquestes, vaig dir als vilatjans que entraria mamar al meu diccionari com a arc de Sant Martí. Aquest anunci va ser rebut amb murmuris.

La incapacitat dels vilatjans per a posar-se d’acord sobre la paraula taiap és un tret de la vida del poble que està contribuint a la desaparició de la llengua. Una vegada i una altra em cridava l’atenció amb quin èmfasi (i, al meu entendre, de forma gratuïta) els vells parlants de taiap desautoritzen i ridiculitzen la competència lingüística dels altres. Al principi de la meva estada al poble, vaig deixar de discutir sobre el taiap en grups de gent gran, ja que qualsevol discussió de qualsevol aspecte de la llengua només podia conduir a disputes. El parlants podien arribar finalment a un acord, no sense rondinar, sobre el que jo els preguntés, però més tard sempre trobaven un moment en privat per a menysprear apassionadament els coneixements i les opinions dels seus companys.

Tothom a Gapun és conscient que el taiap és una llengua petita que no es parla a cap altre indret. Però la diferència entre Gapun i moltes altres comunitats d’arreu del món és que a Gapun la llengua no es considera com un bé comú, compartit. Com tota la resta de coses del poble, el coneixement lingüístic es considera una propietat privada. Els habitants de Gapun fan que no amb el cap una vegada i una altra totalment desconcertats davant els persistents estereotips occidentals sobre com pobles de la selva suposadament eviten la propietat i comparteixen generosament els recursos naturals en una mena d’èxtasi ecològica socialista de l’època antediluviana.

Ans al contrari. A Gapun, res no és comunitari, no es posseeix o comparteix de manera igualitària per tots. Tot –les terres, cada palmera de sagú, cada cocoter, cada arbre de mango, cada olla, plat, destral, matxet, pal de llança inútil, llum de querosè trencat, i qualsevol cosa que hom pugui imaginar– és propietat d’algú. I això inclou els noms de les persones i el dret d’atorgar-los, i també el coneixement dels mites, les cançons i els cants de guariment. Els vilatjans saben sempre qui posseeix què. Ho han de saber per a agafar coses, o per a robar-les. Protegeixen els seus drets de propietat amb energia i els defensen ferotgement. He sentit dures discussions i crits de “No és teu, és meu!” respecte a objectes tan trivials com un trosset de cadena que una dona havia llençat quan va veure la seva germana recuperar-la de la selva tropical.

La manera com s’entén la possessió i la propietat tenen conseqüències per a la llengua: vol dir que el lloc comú occidental d’una llengua comuna “compartida” té poc d’èxit a Gapun. Des del seu punt de vista, els parlants no “comparteixen” una llengua. Al contrari, cada parlant posseeix la seva pròpia versió de la llengua. I com més grans es fan els parlants, més consideren la seva versió com la pròpia i la dels altres com “una mentida”. Aquesta manca d’assumpció de la llengua comuna com a quelcom de “compartit” implica que els parlants estan predisposats a no considerar especialment traumàtica la pèrdua del taiap.

Els parlants grans encara tenen “el seu” taiap; si els parlants més joves no en tenen una versió, doncs, wari bilong ol, ja s’ho faran.

21. Les llengües dels poetes de l’Egipte septentrional

Dwight F. Reynolds
Universitat de Califòrnia, Santa Barbara   

 

Quan encara estudiava al Cairo a principis dels vuitanta, el meu director, un folklorista de renom, em va enviar a les terres del delta del Nil per experimentar de primera mà l’art de l’oralitat que es podia trobar en aquells pobles. Em va suggerir diversos llocs, però finalment em vaig trobar en un poble que es coneixia com  “el poble dels poetes”, perquè hi residien molts cantants de la cançó èpica de la tribu beduïna Bani HIlal, coneguda en àrab com a Sirat Bani Hilal. Per a la meua sorpresa, hi havia catorze cases de cantants èpics ancestrals i professionals, homes que tenien com a única ocupació la interpretació d’aquestes cançons èpiques en dialecte egipci vernacle en casaments, cafeteries, festivals, festes privades i altres ocasions.

Durant aquella primera visita, vaig enregistrar algunes mostres amb una durada que no superava la mitja hora cadascuna, i he de confessar que a penes vaig entendre res del que cantaven. Tot i que havia llegit versions escrites de la poesia, em resultava molt difícil entendre els versos que cantaven, i aviat vaig saber que les versions que aquests poetes interpretaven estaven marcades no només pel dialecte local, sinó també per un registre que es podria anomenar com a ‘col·loquial artístic’. No és ni la llengua de les conversacions quotidianes, ni “l’estàndard” o la forma “clàssica” de l’escriptura àrab, sinó, més aviat, una cosa intermèdia, un registre lingüístic usat en primera instància en diverses formes de l’art verbal.

Durant quasi 15 anys he viatjat repetidament per visitar aquest poble, fins i tot hi vaig viure durant un any i en altres visites m’hi estava durant moltes setmanes seguides. Vaig enregistrar aproximadament 75 interpretacions i vaig prendre notes durant moltes converses i entrevistes (els poetes, com qualsevol persona del poble, no em permetrien de cap manera enregistrar les nostres conversacions informals). També vaig rebre classes d’un cantant, Shaykh Taha Abu Zayd, que molta gent del poble considerava el millor coneixedor del repertori i la història. Vaig aprendre a tocar el rubab (una mena de llaüt de dues cordes que es pincen) i a cantar un petit fragment èpic. Els poetes d’aquest poble tenien un repertori amb material d’una durada de 20 a 120 hores. I tots aquests poetes eren analfabets, incapaços, fins i tot, de lletrejar els seus noms (normalment utilitzaven l’empremta del polze quan calia signar, com en el cas de molts dels habitants més vells del poble).

Amb el temps vaig entendre cada vegada més diversos girs de frase, poc usuals, en la cançó èpica i vaig ser-ne capaç de seguir la història sense dificultats. Però aviat vaig ensopegar amb un altre aspecte diferent de la llengua que involucrava els poetes i les seues famílies.

Els cantants èpics provenen d’un grup social diferent i especial, no directament relacionat, però similar als romanís d’Europa, . Ells s’anomenen els “wilaad halab” o “wilaad halaba”, termes que semblen significar “els fills d’Alep”, ja que Alep és ‘Halab’ en àrab. Però això no té cap sentit històric i els poetes no han mantingut cap narració que els connecte amb Alep, al nord de Síria. Els investigadors han fet hipòtesis sobre el fet que la paraula podria ser la forma col·loquial de “halaqa” (un anell o un cercle), ja que els poetes actuaven al centre de cercles oberts per a un públic de carrer, o que es refereix a la “llet” (‘haleeb’ en àrab), la qual cosa connectaria amb els animals de pasturatge. Però no hi ha cap prova real que done suport a aquestes idees.

En qualsevol cas, els membres d’aquest grup social no es casen amb ningú de fora del grup excepte en algun cas aïllat, i una de les característiques que els distingeix és l’ús (només entre ells) de la llengua o argot a què només es refereixen com a ‘ratana’ (galimaties). Alguns dels joves en la comunitat dels poetes van pensar que era divertit ensenyar-me a dir coses en ‘ratana’, però els vells de la comunitat se’n van assabentar i ho van aturar. Aquest investigador americà semblava perfectament amable i respectable, i era bo que volguera enregistrar i aprendre a cantar les cançons èpiques, però per motius que es mantenien dins de la comunitat (com el fet de parlar ‘ratana’), això sobrepassava els límits. Tots van continuar ajudant-me amb el projecte de les cançons èpiques, però mai més vaig tornar a escoltar cap paraula en ‘ratana’ durant la resta d’anys de la meua recerca. L’any 2000, tots els cantants de cançó èpica que havia conegut havien mort, i cap dels seus fills havia continuat l’ofici. Havien estat enviats a escoles a aprendre a llegir i a escriure, i ara exerceixen treballs més respectables. Tot i que l’èpica perdura en altres regions, en aquest poble va desaparèixer i ara només perviu gràcies als nostres enregistraments fets entre l’any 1982 i l’any 1995.

Els enregistraments d’àudio, fotografies i una selecció de textos traduïts es poden trobar en:

www.siratbanihilal.ucsb.edu

20. Els tàtars de Crimea: qui són i d’on venen

Miquel Cabal Guarro
Centre de Recerca en Sociolingüística i Comunicació (CUSC-UB)
Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades (GELA-UB)

 

Tàtar o tàrtar?

Segons el Diccionari etimològic de la llengua russa de Max Vasmer (Фасмер 1971:702), la paraula russa татар (tatar) prové d’una arrel turca antiga que podria haver designat els pobladors turquesos de les planes del nord de la Xina. El fet que la mateixa paraula en mongol i calmuc vulgui dir ‘quec, tartamut’ i la parofonia amb creacions que ens resulten més properes, com bàrbar i berber, fan pensar que és un mot de creació expressiva per referir-se als pobles veïns que parlen una llengua que no s’entén, que sembla un embarbussament constant.

Segons el DCVB (Alcover-Moll 2002, vol. x:166), tartre o tàrtar (‘Nadiu o propi de Tartària’, documentat a Llull i a les cròniques de Jaume i i Muntaner) són mots derivats del llatí Tartărus. El català devia adaptar aquesta forma contaminada (tartare), qui sap si per via de l’occità, i per això en trobem una forma catalanitzada ja en la literatura medieval (tartre o tàrtar).

Actualment, la forma tàrtar té molta puixança en l’àmbit culinari, sobretot pel paper que la cuina francesa ha tingut en la difusió d’aquest tipus de preparació. Per designar pobles i llengües, en canvi, la situació és una altra. Les versions adaptades al català de les autodenominacions de les llengües i pobles escindits de l’antic genèric tàrtar (pensem, per exemple, que seria força incongruent denominar tàrtars i no tàtars els nadius del Tatarstan), a més a més de la profusió de la forma tàtar (sense la erra medial) en altres llengües europees (anglès, alemany, italià), ens porten a preferir aquesta adaptació directa de l’etnònim original tatar i, per tant, a desestimar-ne la forma antiga.

Quina llengua parlen els tàtars de Crimea?

El tàtar de Crimea pertany a la branca turquesa de les llengües altaiques. És una de les llengües parlades per la població turquesa de la península de Crimea. Les llengües turqueses formen un contínuum dialectal amb un grau d’intel·ligibilitat molt elevat, que es veu minvat només entre varietats separades per grans distàncies geogràfiques. El tàtar de Crimea és una llengua de transició que inclou elements dels grups oguz i kiptxak.

D’on venen els tàtars de Crimea?

Des de l’antiguitat, amb les colònies gregues establertes a la costa de la península que Heròdot anomena Tàurida, Crimea ha estat habitada per pobles de procedències molt diverses, com els escites i els sàrmates. Fins a les invasions godes del s. iii, diversos governants hi van mantenir diferents formes d’estat, però sempre en bones relacions amb els grecs i, posteriorment, amb l’Imperi romà. Després dels gots, la península va ser objecte de nombroses ocupacions. Cronològicament: huns, búlgars, khàzars, bizantins, kiptxaks (turquesos) i mongols. Al s. xiii, els genovesos també es van establir a les fortificacions costaneres de les rutes d’orient que havien bastit els venecians i es van fer amb el control econòmic i comercial de Crimea i del mar Negre durant gairebé dos segles.

En la dècada de 1240, els mongols van conquerir totes les planes del sud de la Ucraïna moderna i també la península de Crimea. La fusió dels mongols amb la població turquesa del nord de la península i de la mateixa població turquesa amb els grecs i bizantins de la costa sud va configurar el poble tàtar de Crimea, que va poblar majoritàriament la península fins a principi del s. xx, molt després de l’annexió russa de 1783.

Els tàtars de Crimea a l’URSS

En les dècades de 1920 i 1930, durant la fase de política indigenista, l’Estat soviètic va fomentar la llengua i la cultura tàtares de Crimea com a expressions del poble indígena de la península.

A final de la Segona Guerra Mundial, el maig de 1944, les tropes roges van derrotar els nazis a Crimea. El comissari popular de l’interior, Lavrenti Béria, va enviar immediatament una carta a Stalin suggerint-li que fes deportar tota la població tàtara. Una setmana després, la matinada del 18 de maig de 1944, efectius de l’NKVD van carregar 190.000 tàtars de Crimea en trens de bestiar i mercaderies i els van enviar majoritàriament a l’Àsia central (un 82 % va anar a parar a l’Uzbekistan). L’objectiu principal de les deportacions estalinistes era depurar zones estratègicament sensibles. En aquest cas, sembla que Stalin tenia la intenció d’ocupar dues províncies de Turquia que feien frontera amb Armènia i, per tant, va voler netejar tots els territoris de la població turquesa i musulmana que podia entorpir-li els plans.

A l’Àsia Central, els tàtars de Crimea van passar-hi prop de cinquanta anys d’exili, privats de drets i sense cap reconeixement nacional. Evidentment, la llengua va desaparèixer del catàleg de llengües de l’URSS, de manera que de facto era com si no existís.

Retorn a la Crimea ucraïnesa

Els tàtars no van poder començar a retornar legalment a Crimea fins després de la caiguda de l’URSS. Entre 1991 i 2014, mentre la península va formar part d’Ucraïna com a territori autònom, els tàtars van lluitar per aconseguir reconquerir els drets perduts amb la deportació. La lluita abastava diversos àmbits: d’una banda, demanaven la recuperació de terres i possessions i, de l’altra, volien que se’ls restituïssin els drets lingüístics i culturals. Com a poble indígena de la península, els tàtars de Crimea sempre s’han sentit avalats pel dret i els tractats internacionals. Tractats que, lamentablement, ni Ucraïna ni Rússia no han signat mai.

D’aquesta manera, doncs, el tàtars de Crimea van aconseguir que s’obrissin fins a quinze escoles amb tàtar com a llengua vehicular i que en altres escoles hi hagués línies d’ensenyament en tàtar. Amb tot, però, només un 10% dels escolars tàtars rebien educació en la seva llengua en menor o major mesura. Igualment, el 2005 es va inaugurar Radio Meydan, la primera emissora de ràdio en llengua tàtara de Crimea. El 2006 va obrir ATR, el canal de televisió que emetia vint-i-quatre hores en tàtar de Crimea. Tot plegat, doncs, feia pensar que el tàtar havia emprès un esperançador camí de normalització que, a la llarga, havia de contribuir a capgirar una substitució lingüística que ja estava molt avançada en favor del rus.

Pel que fa a la situació política, les tensions constants entre el govern autònom de la regió crimeana i el govern central de Kíev van mantenir sempre els tàtars en una posició difícil. El govern crimeà sempre va mostrar orientacions prorusses. Això no vol dir que tingués intencions secessionistes, perquè l’únic partit secessionista crimeà (Unitat Russa) obtenia tradicionalment uns resultats electorals molt minsos (a l’entorn d’un 4% dels vots el 2010). Però sí que vol dir que tendia a defensar i reivindicar els drets nacionals i lingüístics de la població russa, que l’any 2001 representava un 60% del cens (un 77%, si el que comptem és població russòfona).

La llei ucraïnesa de llengües de 2012

El 2012, el govern de Víktor Ianukóvitx va presentar el projecte de la llei «Sobre els principis de la política lingüística estatal». El procés d’aprovació va estar marcat per moltes irregularitats i per un conflicte obert i violent entre els dos sectors del parlament ucraïnès, la Rada: els partits anomenats nacionalistes s’hi oposaven frontalment, mentre que els anomenats prorussos hi eren favorables. Els opositors esgrimien que era una llei que acabaria arraconant l’ucraïnès en moltes regions de majoria russòfona i que, a més a més, es feia per acontentar un Kremlin poc satisfet amb el tracte que Ucraïna donava a la llengua russa. Els altres, al seu torn, apel·laven als drets lingüístics no ja només dels russòfons ucraïnesos, sinó de totes les minories nacionals del país.

La llei introduïa una noció que fins llavors no es plantejava al debat lingüístic ucraïnès: la de llengua regional. Estipulava que qualsevol llengua que fos llengua materna com a mínim d’un 10% de la població en un territori determinat (ja fos regió, província, districte o municipi) podia assolir el grau de cooficialitat en aquest territori sempre que els representants de la minoria en qüestió ho sol·licitessin a l’òrgan de govern competent. Aquesta regulació obria la porta a la cooficialitat de divuit llengües en els diversos nivells territorials.

La llei es va desplegar al territori ucraïnès i els resultats no van ser ni de bon tros tan devastadors com dibuixaven els partits opositors. El rus es va declarar cooficial a vuit regions de l’est i el sud del país, mentre que el romanès/moldau i l’hongarès van ser reconeguts com a llengües oficials en una quinzena de municipis i districtes del sud-oest d’Ucraïna.

En el cas de Crimea, on el rus ja era la llengua majoritària a l’esfera pública, l’administració i els mitjans de comunicació, el govern autònom va considerar que l’estatut de la regió ja havia resolt de manera satisfactòria la problemàtica lingüística i que, per tant, la nova llei de llengües no hi era d’aplicació. Això, evidentment, va provocar el rebuig dels tàtars que, un cop més, veien com se’ls impedia de trobar un aixopluc legal per assentar la presència pública de la seva llengua.

La Crimea annexionada

L’abril de 2014, la Federació Russa va annexionar el territori de Crimea per mitjà d’una invasió militar encoberta, en primera instància, i d’un referèndum d’autodeterminació celebrat sense garanties democràtiques i encara amb clima de guerra. Els tàtars, que sempre han vist Rússia com a hereva de l’URSS que els va deportar i els va negar els drets civils i nacionals, temien que aquest fet acabés de delmar-los els pocs drets nacionals i lingüístics assolits en els llargs anys de lluita.

La clausura de la radiotelevisió tàtara, la inclusió del Consell Nacional dels Tàtars de Crimea a la llista d’organitzacions extremistes i la seva consegüent il·legalització, el veto d’entrada a Crimea de significats membres del moviment nacional (Mustafa Jemilev i Refat Chubarov) i la desaparició de joves activistes proucraïnesos, fan pensar que els temors dels tàtars de Crimea eren justificats.

A més a més, la dotació pressupostària per a l’ensenyament en tàtar s’ha retallat considerablement i s’ha aturat el procés de readopció de l’alfabet llatí, que el tàtar de Crimea havia fer servir en els anys 1920 i 1930.

Tot plegat, i tenint el compte el ja molt avançat procés de substitució lingüística que la llengua tàtara pateix en favor del rus des de fa dècades, fa tenir un mal presagi quant a la recuperació i el desenvolupament culturals i lingüístics dels tàtars de Crimea.


Alcover, A.M. & Moll, F. de B. (1930). Diccionari català-valencià-balear [2002]. Editorial Moll [Institut d’Estudis Catalans]. Disponible a: http://dcvb.iecat.net.

Dufaud, G. (2011). Les Tatars de Crimée et la politique soviétique des nationalités. París: Éditions Non Lieu.

Фасмер, М. (1971). Этимологический словарь русского языка. Москва: Прогресс.

Uehling, G.L. (2004). Beyond memory: The Crimean Tatars Deportation and Return. Nova York [etc.]: Palgrave Macmillan.

Williams, B.G. (2001). The Crimean Tatars: the diaspora experience and the forging of a nation. Leiden: Brill.

Williams, B.G. (2015). The Crimean Tatars: from Soviet genocide to Putin’s conquest. Londres: Hurst.

 

19. De la multimodalitat de les oracions contra el mal d’ull: covariacions de text i gest

Isabel Galhano[1] & Mariana Gomes[2]

[1] Faculdade de Letras da Universidade do Porto, Centro de Linguística da Universidade do Porto

[2] Centro de Linguística da Universidade de Lisboa

Associação iGesto – Investigação do Gesto

 

Tradicionalment, la investigació sobre la literatura oral s’ha fet a partir d’un enregistrament d’àudio o de transcripcions de textos orals. Usant com a base una anàlisi multimodal d’un exemple de benzedura (invocació, en portuguès), text del gènere líric magicoreligiós, es pretén posar de manifest la importància de les diverses modalitats de comunicació en el context de la transmissió verbal i, per tant, la necessitat d’enregistrament en format de vídeo, d’un estudi multimodal i de la creació d’un arxiu digital. Amb aquest objectiu, s’analitzarà un exemple de les oracions contra el mal d’ull, un text del gènere magicoreligiós.

La multimodalitat en la comunicació: el binomi gest-parla

La comprensió de la comunicació, més en concret, de la interacció cara a cara com a fenomen multimodal és present en els diversos vessants de la recerca de les ciències socials i humanes, sobretot en la lingüística pragmàtica, l’etnolingüística, la psicolingüística i les neurociències. Estudis de l’àrea dels estudis del gest (https://igesto.wordpress.com) han arribat a comprovar que la parla i el gest funcionen conjuntament com a diferents mitjans que es coordinen en l’expressió d’idees i que comparteixen el mateix sistema conceptual subjacent. Aquest pressupòsit implica que l’estudi complet i exhaustiu de l’oralitat en qualsevol mena d’esdeveniment comunicatiu demana considerar no només la parla sinó també els moviments del cos coverbals, és a dir, les diferents modalitats cinèsiques implicades en el procés de l’enunciació. Un altre aspecte a considerar en l’oralitat és que la interacció cara a cara és una “construcció” amb una dinàmica pròpia, que té un desenvolupament condicionat per tot el context comunicatiu: no només per les intencions comunicatives dels participants o per la relació que aquests mantenen entre si –que al seu torn inclou actituds, sensibilitat interpersonal, expectatives, pressuposicions, valors individuals i col·lectius, i coneixements compartits sobre el món–, sinó també pel lloc i el moment de realització. Dit d’una altra manera, gènere, funció i característiques del text produït estan condicionats per tots els factors contextuals. Així, s’imposen expectatives respecte al que dirà i farà el parlant, respecte a quina mena de destinatari s’adreça o el coneixement que té aquest sobre altres esdeveniments comunicatius de la mateixa mena. Tots aquests aspectes justifiquen la necessitat d’estudiar la literatura oral basant-se en l’enregistrament en vídeo i recorrent a una metodologia d’anàlisi que tingui tant fonaments teòrics de literatura oral, com de lingüística del text i de la branca lingüística dels estudis del gest.

Textos d’àmbit magicoreligiós o textos magicoreligiosos

De les pràctiques magicoreligioses, en destaquem les pràctiques de curació. Es reconeixen com a tals pels seus participants: els que les executen i els que hi assisteixen i/o les usen (usuaris). Normalment, són realitzades per un practicant especialista i prestigiat dins de la comunitat on està integrat. Les pràctiques de curació es componen de diverses parts, caracteritzades per una forta ritualització de naturalesa religiosa i mítica. El conjunt de tots els elements constitueix una unitat de significat simbòlic, de tal manera que la seva execució és el domini protocolari, és a dir, està subjecta a normes reguladores, com és típic de les activitats cerimonials. En aquest sentit, la seva eficàcia depèn del compliment d’una estructura (més o menys fixa), és a dir, l’execució de totes les parts que constitueixen aquesta unitat de significat. Encara que no sempre hi hagi consens acadèmic pel que fa a les parts d’un ritual i la ritualització, la gran majoria d’estudiosos en distingeixen tres característiques centrals: formalitat, fixació i repetició. Des d’una perspectiva lingüisticopragmàtica, el text enunciat en aquestes pràctiques magicoreligioses té un caràcter performatiu, és a dir, són textos l’enunciació dels quals implica una realització d’acció que expliciten, raó per la qual han de ser estudiats en la seva relació amb les accions no lingüístiques: gestos convencionalitzats i manipulació d’objectes.

Les benzeduras

Les benzeduras són un tipus específic de composicions magicoreligioses. Funcionen com a mitjà de guariment d’un mal que pot estar present, tant en un animal com en l’ésser humà. S’assemblen a altres pràctiques de curació ritualitzades com els exorcismes o els eixarms en la mesura que tenen l’objectiu específic d’alterar la realitat. Dit d’una altra manera, d’“actuar sobre la realitat basant-se en el poder de la paraula” (Pinto-Correia, 1996: 66). Hi ha benzeduras per a totes les malalties, avui més lligades a la curació per la medicina institucional, des de mals físics –com la inflamació ocular, la coixesa o la ciàtica – fins als mals menys físics, com el mal d’enveja o el mal d’ull. Tradicionalitzada al llarg dels temps, aquesta pràctica s’associa, normalment, a un context rural (on es justifica per la manca de recursos medicinals a les zones apartades dels centres urbans), i són un mètode de guariment prestigiat, creïble per als seus practicants i els seus usuaris. Tenint en compte que són practicades per dones i heretades de dona a dona, les benzeduras són elements importants en la creació de “sagues familiars” (Lopes, 2016:181).

La seva modalitat lingüística ja ha estat objecte d’estudi i descrita com a constituïda de repetició de mots, de frases, invocacions i sèries enumeratives. Tanmateix, atès que el gest és un mitjà d’execució indispensable en aquesta pràctica magicoreligiosa, no només la manipulació dels objectes i els materials usats en aquesta pràctica sinó també en l’execució de moviments simbòlics i com a instrument de marcació rítmica correlacionat amb la parla, és indispensable que sigui tingut en consideració en aquests estudis. Sorgeixen, així, qüestions sobre la variabilitat o invariablitat de les característiques de  les benzeduras amb funcions idèntiques segons la benzedeira o la regió del país. Per a això, l’estudi tant de les característiques formals del gest –configuració de les mans i dels dits– com les propietats del moviment en les diverses parts del text –orientació del cop i velocitat d’execució, així com de les paraules que componen el text i la mètrica rítmica– mereixen tota l’atenció. Les qüestions relatives a la relació entre gest i text parlat i el fenomen de la repetició s’exemplificaran a través de l’anàlisi del gest i el text d’una benzedura contra el mal d’ull. Per raons d’espai, no podem comparar casos, la qual cosa ens mostraria la variabilitat.

Una benzedura

La benzedura que hi ha continuació –exemple de pràctiques rituals i de curació, en concret– té la funció específica de combatre el mal d’ull:

https://vimeo.com/110808529

Ref: Música Portuguesa a Gostar Dela Própria, de Tiago Pereira, enregistrat a Monsanto, Idanha a Nova, Castelo Branco, a 2 de novembre del 2014, nom de la informant: Amélia Mendonça.

TRANSCRIPCIÓ ORTOGRÀFICA

TRANSCRIPCIÓ PROSÒDICA[3]

GEST

1

Em nome do Pai,

‘En el nom del Pare,’

em nome do pai:::?

MD[4] al cap

2

do Filho,

‘del Fill,’

do filho;

MD al pit

3

do Espírito

‘De l’Esperit’

do espírito

MD espatlla esq

4

Santo.

‘Sant.’

santo.

 MD espatlla dreta

5

Amén.

‘Amén.’

amén.

manté pos.

6

 ((inspira))

7

E depois,

‘I després,’

 e depois,

8

Tiago!

‘Tiago!’

 <<f>tiago.>

 1 = endavant-enrere

9

Deus te deu,

‘Déu et va crear,’

deus te deu.     

 2 = dreta – esq

10

Deus te criou,

‘Déu et va criar,’

deus te criou.

 3 = front-enrere

11

Deus te livre

‘Déu et lliuri’

deus te livre.

 4 = dreta – esq

12

de quem mal olhou.

‘de qui et va malmirar.’

de quem mal olhou.

 5 = endavant-enrere

13

As pessoas

‘Les persones’

as pessoas-

 6 = dreta – esq

14

da Santíssima Trindade

‘de la Santíssima Trinitat’

da santíssima trindade;

 7 = endavant-enrere

15

são três.

‘són tres.’

são três.

 8 = dreta – esq

16

Assim como Elas querem

‘Així com Elles volen’

assim como elas querem;

 9 = endavant-enrere

17

e podem,

‘i poden,’

e podem.

10 = dreta – esq

18

que este mal

‘que aquest mal’

que este mal;

11 = endavant-enrere

19

pra lá volte.

‘torni allà.’

pra lá volte.

12 = dreta – esq

20

Três to deram,

‘Tres te’l van donar.’

três to DEram,

13 = endavant-enrere

21

três to tirarão:

‘tres te’l trauran:’

três to tirarão.

14 = dreta – esq

22

São Pedro

‘Sant Pere’

são pedro

15 = endavant-enrere

23

e São Paulo

‘i Sant Pau’

e são paulo;

16 = dreta – esq

24

e o Apóstolo São João.

‘i l’Apòstol Sant Joan.’

eo apóstolo são joão.

17 = endavant-enrere

25

Vai-te mal

‘Ves-te’n mal’

VAI-te mal.

18 = dreta – esq

26

prás águas salgadas,

‘cap a les aigües salades,’

prás águas salgadas,

19 = endavant-enrere

27

que eu não sou que o atalho

‘que no soc jo, que l’atall [atallar-lo]’

que eu não sou que o atalho;

20 = dreta – esq

28

é a virtude

‘és la virtut’

é a virtude

21 = endavant -enrere

29

de Nosso Senhor Jesus Cristo,

‘de Nostre Senyor Jesucrist,’

de nosso senhor jesus cristo;

22 = dreta – esq

30

Amén.

‘Amén’

amén.

23 = endavant -enrere

Descripció de text i gest

Els versos estan sincronitzats amb gestos de creu, amb colps que dibuixen recorreguts en el pla horitzontal, de manera alterna al llarg de l’eix frontal (davant-darrere) i de l’eix lateral (esquerra-dreta). Cadascun d’aquests moviments correspon a una unitat entonativa composta per elements lingüístics que representen parts de sintagmes (cf. 24), sintagmes (cf. 26) o frases completes (cf. 21). No s’observa cap sincronització entre el clímax del cop de gest i un element lingüístic específic i sembla, doncs, que el que més importa és la quantitat de síl·labes que es poden encaixar en una unitat de temps determinada. La configuració de la mà es manté invariable al llarg del text: mà oberta, palma vertical (MOPV). El text es compon d’una primera part, en què la benzedeira o curandera beneeix, i una segona part, constituïda per dues repeticions de tres grups de verbs. El tancament només conté un element (cf. 30).

 

 

 

 

 

(8) <<f>tiago.>


 

 

 

 

(9) Deus te deu.

 

Comentari

Com en molts altres rituals, la verbalització dels versos i l’execució dels gestos no es relacionen nítidament sinó que constitueixen un bloc multimodal: ni la parla funciona sense els gestos ni al contrari. Aquí es pot parlar d’una corporització del ritual. Des del punt de vista formal, les benzeduras es caracteritzen per tenir una estructura repetitiva. Es constata que l’estructura repetitiva de dos grups sintàctics diferents (paraules, sintagmes o frases paral·leles)  es reforça no només en el nivell auditiu, per les propietats prosòdiques que té (repeticions d’unitats entonatives), sinó també en el nivell visual, amb gestos coverbals de característiques cinèsiques que revelen una sincronització precisa amb les unitats entonatives del text parlat. L’aspecte repetitiu de les unitats entonatives i dels elements lèxics encara queda reforçat per l’execució de gestos amb característiques formals molt semblants del que es diu respecte a l’orientació del cop de gest, o de conjunts de dos cops seguits (per exemple, en el pla horitzontal, de davant endarrere i d’esquerra a dreta; o en el pla vertical, de dalt a baix i d’esquerra a dreta), així com la configuració de la mà (per exemple, mà sempre oberta, palma cap avall, o mà oberta, palma vertical) o altres formes. És a dir, l’efecte repetitiu sembla ser important en la mesura que s’aconsegueix per mitjà de tres modalitats: el llenguatge verbal o parla (mitjançant paral·lelismes sintàctics i repeticions de paraules i frases), a través de la prosòdia (mitjançant la repetició d’unitats entonatives amb les mateixes característiques prosòdiques) i, finalment, mitjançant la modalitat cinèsica (mitjançant repetició de gestos idèntics). Comparat  amb altres, aquest exemple demostra, a més, l’existència de variacions en benzeduras contra el mal d’ull, tant en el nivell del text com en la configuració de la mà en l’execució del gest. Per aquest motiu seria important recopilar més exemples per cercar les regularitats destacades en aquesta mena de pràctica, així com les diferents formes de variació.

Esperem haver provat la necessitat d’aplicar una metodologia que pugui donar compte de la parla, el gest i la prosòdia i el context comunicatiu en l’estudi no només d’aquest tipus de text, sinó de tots els gèneres de literatura oral. Això obliga a la replega i l’arxiu de versions al més completes possible, que abasten tot el context comunicatiu. També considerem important la creació d’un arxiu digital, elaborat segons principis coherents. Les metodologies desenvolupades en l’àmbit de les humanitats digitals i de la lingüística documental poden fer viable l’enregistrament, l’estudi i l’anàlisi dels continguts textuals orals. Suggerim aquí la metodologia seguida en la documentació lingüística, una subàrea de la lingüística aplicada que té com a objectiu l’enregistrament a llarg termini i ben documentat de les dades lingüístiques. D’aquesta manera, es garanteix que els enregistraments documentats es puguin utilitzar per a fins diferents, cosa que permet un aprofitament encara millor dels recurs de vídeo i àudio.

Bibliografia

Lopes, Aurélio. 2016. Ritual, natura e magia. Lisboa: Apenas Livros.

Pinto Correia, João David. 1993. “Os géneros da literatura oral tradicional: contributo para a sua classificação.” Revista Internacional de Língua Portuguesa, n9: 63–69.


[3] Transcripció prosòdica segons el sistema GAT (https://www.mediensprache.net/de/

medienanalyse/ into-Correia com o sistema GAT.T.transcription/gat/gat.pdf).

[4] MD = mà dreta.

18. Usos nous de l’àrab col·loquial: Una revolució silenciosa?

Eirlys E. Davies
École Supérieure Roi Fahd de Traduction, Tanger, Royaume du Maroc

 

La distinció entre oral i escrit

La situació lingüística als països de parla àrab ha estat caracteritzada durant molts segles per la diglòssia: la coexistència de dues varietats diametralment oposades tant pel que fa a la forma com pel que fa a la funció. L’àrab estàndard o clàssic, la varietat d’estatus alt que s’usa en contextos formals i per escrit, s’ha conservat gairebé inalterat respecte a la forma i, per tant, realitza una funció unificadora arreu del món àrab; en canvi, els diversos dialectes col·loquials han evolucionat, divergit i manllevat d’altres llengües i, en general, han estat considerats com a varietats inferiors i inadequades, incompatibles amb la llengua escrita i els discursos sofisticats. Tradicionalment, l’abisme entre aquestes dues varietats ha constituït un repte considerable per als infants en començar a escolaritzar-se, atès que s’esperava que passessin ràpidament del dialecte que parlen a casa a l’estàndard, molt diferent, en el qual han d’aprendre a llegir i escriure.

S’han fet nombrosos intents de reformar aquesta situació: alguns pensadors del segle xx reclamaren l’ús de les varietats col·loquials en l’ensenyament o, fins i tot, com a llengües nacionals; altres van demanar reformes del sistema d’escriptura àrab i, en alguns casos, fins i tot l’adopció de l’alfabet llatí. Més recentment, es van traduir i publicar al Marroc algunes obres del cànon literari europeu en l’àrab col·loquial del Marroc, en un intent de demostrar que l’àrab del Marroc pot ser un vehicle per a discursos més elevats. Tanmateix, aquests intents de canviar els hàbits lingüístics de la gent des dels mons acadèmic, polític i ideològic ha tingut molt poc impacte, cosa que podria estar relacionada amb el fet que totes aquestes iniciatives han sigut impulsades des de dalt.

La comunicació electrònica i l’àrab

Amb tot, al llarg d’aquestes darreres dècades ,s’ha produït un canvi dramàtic i sembla que aquest embargament aparentment inexpugnable de l’ús escrit dels dialectes col·loquials s’estigui afeblint. Actualment, veiem com l’àrab col·loquial funciona cada vegada més com un mitjà per a la comunicació escrita i, cosa encara més destacable, que s’usa l’alfabet llatí per a escriure. El que anomenem aquí àrab llatinitzat ha esdevingut a hores d’ara un mitjà de comunicació quotidià per a milions de persones, majoritàriament joves, a arreu del món de parla àrab. I aquest desenvolupament no ha sorgit de la feina dels planificadors lingüístics o dels predicadors ideològics, sinó de les respostes de gent ordinària a les necessitats canviants de comunicació i, en particular, al creixement de la comunicació electrònica.

La comunicació electrònica ha encoratjat l’ús del mitjà escrit on prèviament s’hauria fet servir la comunicació oral; per exemple, avui dia les persones envien missatges de text en lloc de fer trucades telefòniques. Tanmateix, inicialment, el codi ASCII que s’utilitzava per a representar els caràcters només emprava l’alfabet llatí, de manera que els usuaris d’altres alfabets es van veure obligats a trobar maneres de representar les seves llengües amb els caràcters llatins. L’àrab llatinitzat es va convertir ràpidament en la norma per a comunicar-se en àrab en els ordinadors i els telèfons mòbils. La posterior introducció d’Unicode implica que ara és més fàcil escriure amb l’alfabet àrab en la comunicació electrònica. Malgrat tot, sembla que en mentrestant l’àrab llatinitzat ha passat a consolidar-se com un hàbit que no ha estat abandonat tot i que la raó original per la qual fou adoptat ha desaparegut. A més a més, l’ús de l’àrab llatinitzat s’està expandint actualment més enllà del domini de la comunicació electrònica que el va originar.

De fet, la transliteració de l’àrab mitjançant l’alfabet llatí no ens ve de nou, ja que s’hi ha recorregut sovint en contexts en què els usuaris d’àrab estaven en contacte amb els usuaris d’altres llengües. Al Marroc, per exemple, els topònims i els antropònims àrabs tenen formes llatinitzades estàndards que es basen, en gran part, en les convencions ortogràfiques franceses. El sistema que es va adoptar per a la comunicació electrònica se’n diferencia, ja que fa servir numerals per a representar determinats fonemes per als quals l’alfabet llatí no ofereix cap símbol obvi. I, per descomptat, hi havia en el passat alguns individus que escrivien en els dialectes col·loquials, com ara per enviar cartes a familiars amb pocs estudis que no podien entendre l’àrab estàndard. El que fa que aquesta tendència actual se’n diferenciï és la mesura en la qual s’usa ara per ara l’àrab llatinitzat, no sols per a la comunicació de proximitat amb persones incultes, sinó per a missatges molt més públics, així com per als missatges escrits i adreçats a persones cultes que són perfectament capaces d’escriure i llegir l’àrab estàndard.

L’expansió de l’àrab llatinitzat

Una breu descripció de l’ús que els marroquins fan de l’àrab llatinitzat ens permetrà il·lustrar aquesta nova tendència. Actualment, és comú per als marroquins comunicar-se amb els amics i la família a través de missatges de text, correus electrònics i comentaris en Facebook escrits en l’àrab llatinitzat. D’altra banda, també fan servir l’àrab llatinitzat en els missatges fets en els mitjans de comunicació socials dirigits a un públic més ampli, incloent-hi persones que els emissors no coneixen personalment, com ara les piulades de Twitter i els apunts en molts tipus de pàgines web, com els blogs, els fòrums i les pàgines d’anuncis classificats. Així mateix, moltes pàgines web empresarials fan servir l’àrab llatinitzat.

El món de la publicitat sembla haver estat particularment ràpid en l’explotació de l’àrab llatinitzat i no sols en línia. L’àrab llatinitzat es pot veure avui dia a les tanques publicitàries, als fullets informatius dels supermercats i als anuncis publicats en revistes impreses. Quan caminem pels carrers d’una ciutat marroquina, podem trobar-nos l’àrab llatinitzat en cartells que anuncien concerts o altres esdeveniments com també als aparadors de les botigues. Els usos primerencs de l’àrab llatinitzat en el màrqueting tendien a associar-se amb l’atracció de les masses, com quan va ser explotat per primera vegada per determinades companyies de telecomunicacions que volien adreçar-se als grups socioeconòmics més baixos; en canvi, ara s’usa per a adreçar-se a un públic més divers. El trobem en les comunicacions tant d’empreses locals com d’empreses multinacionals, l’usen els bancs per a retolar alguns dels seus productes, com ara els serveis de transferència de diners i de crèdit i, de vegades, fins i tot s’utilitza per a promocionar productes de luxe.

Més enllà de les pantalles d’ordinadors i els mitjans impresos, l’àrab llatinitzat també es troba en missatges escrits a mà, on destacaríem els grafits als barris urbans. En una enquesta a 248 estudiants universitaris marroquins, que es va dur a terme l’any 2015, més del 30% afirmava emprar l’àrab llatinitzat per a prendre apunts a mà a classe, sia per a apuntar la informació que els proporciona el professorat sia per als missatges que passen a la resta d’estudiants. El 15% afirma usar l’àrab llatinitzat escrit a mà en altres contextos, com ara per a deixar una nota als pares abans de sortir de casa, per a fer-se una llista d’encàrrecs o escriure en el diari personal. Si bé sols una minoria de les persones enquestades afirma que fa servir l’àrab llatinitzat escrit a mà (en comparació amb el 99% que diu que usa l’àrab llatinitzat per als missatges per mòbil i per Internet), això ens fa pensar que l’ús de l’àrab llatinitzat s’està expandint molt més enllà dels orígens en la comunicació electrònica.

Un altre punt que caldria destacar és que el discurs escrit per marroquins en àrab llatinitzat es combina freqüentment amb seqüències en francès, de maneres que reflecteixen els patrons d’alternança de codi entre l’àrab marroquí i el francès que són una característica comuna de les converses entre marroquins bilingües. Atès que l’àrab llatinitzat és la forma escrita d’una varietat en essència oral, això no ens sorprèn gaire. Així mateix, demostra com l’adopció de l’alfabet llatí per a l’àrab col·loquial facilita més innovació estilística; l’alternança de codi seria molt més difícil si inclogués l’alfabet àrab, que s’escriu de dreta a esquerra, tenint en compte que el francès s’escriu d’esquerra a dreta.

Actituds entorn de l’ús de l’àrab llatinitzat

Els primers comentaris sobre aquest fenomen, tant per part d’acadèmics com per part de persones sense coneixement especialitzat, suggerien que no era més que una moda passatgera amb què els joves es diferenciaven dels altres. Resultava normal que fos la gent jove la que va experimentar primer amb l’àrab llatinitzat, considerant que constituïen el grup amb més domini informàtic de la societat. Tanmateix, pel que sembla, el que va començar com a innovació per part del jovent s’està expandint ara progressivament cap als hàbits de gent més gran. En el nostre estudi del 2015, el 36% dels estudiants va dir que no sols usaven l’àrab llatinitzat amb els seus companys sinó també amb gent més gran, sobretot pares, tietes i oncles, però en alguns casos fins i tot amb els avis. És clar que els mateixos usuaris originals de l’àrab llatinitzat també s’estan fent més grans i, si aquesta tendència continua, l’àrab llatinitzat podria ser aviat un mitjà de comunicació normal per a tots els grups d’edat.

El públic en general i els mitjans de comunicació han reaccionat sovint de manera crítica i altament emotiva respecte a l’ús de l’àrab llatinitzat. S’ha descrit com a llengua maligna, un crim, una amenaça per a la llengua àrab i la identitat dels àrabs, fins i tot com a guerra contra la llengua àrab. Aquesta mena de comentaris de pànic són en certa mesura comprensibles. Després de segles en què les varietats col·loquials de l’àrab han estat considerades només aptes per a la comunicació oral, mentre els infants havien d’aprendre l’àrab estàndard per tal de poder escriure, aquesta intrusió sobtada i tan pública de les varietats col·loquials en l’esfera de l’escriptura pot semblar força alarmant i pot provocar la por que aquestes varietats afebliran o, fins i tot, substituiran l’estatus venerat i apreciat de l’àrab estàndard. I, tenint en compte que els alfabets es perceben sovint com a símbols forts de la identitat, potser no ens ha de sorprendre que molts vegin el fet de recórrer a un sistema d’escriptura occidental com a rebel·lió contra la tradició i com a rebuig dels valors culturals establerts.

Una perspectiva més àmplia

Malgrat tot, cal dir que en realitat l’ús de l’àrab llatinitzat en les comunitats de parla àrab no és un fenomen aïllat. En moltes altres comunitats lingüístiques, l’expansió de la comunicació electrònica ha portat a evolucions semblants, que comportaren l’ús de versions llatinitzades de llengües com el grec, el rus, el cantonès, el persa i moltes altres. En alguns d’aquests casos, com ara el grec i el cantonès, llengües amb un sistema d’escriptura establert des de fa molt temps i un llegat literari de prestigi, es comencen ara a escriure d’una forma llatinitzada en la comunicació electrònica, i són persones perfectament capaces de fer servir el sistema estàndard les que utilitzen aquesta forma llatinitzada. L’ús del denominat greeklish (de ‘Greek’ i ‘English’) en la comunicació electrònica va provocar reaccions mediàtiques semblants a les que hem descrit més amunt respecte a l’àrab llatinitzat.

En altres casos, de fet, el desenvolupament d’un sistema d’escriptura llatinitzat permet que aquelles persones que per un motiu o altre no hagin arribat a dominar el sistema d’escriptura tradicional puguin accedir a l’escriptura. A tall d’exemple, potser aquelles persones d’ascendència russa que viuen als EUA consideraran que un alfabet llatinitzat els permetrà comunicar-se en rus per Internet. Igualment, els parlants de sindhi que viuen a Occident, sense coneixements ni de l’alfabet àrab ni de l’alfabet devanagari usats per a aquesta llengua al Pakistan i a l’Índia respectivament, han començat recentment a comunicar-se en sindhi per Internet gràcies a la versió llatinitzada del sindhi. En tals casos, lluny de perjudicar la llengua, la llatinització en realitat pot ajudar a mantenir-la viva dins les comunitats de la diàspora.

Per acabar, hi ha altres casos en què una llengua que fins aleshores no s’usava gaire per escrit pren més força a causa del desenvolupament d’una forma escrita destinada a l’ús en la comunicació electrònica. Al Senegal, per exemple, el francès ha estat durant molt temps el mitjà comú per a la llengua escrita, i el wòlof era la llengua franca oral, però avui dia el wòlof romanitzat es fa servir extensament en la comunicació electrònica.

Sota aquesta perspectiva més àmplia, les inquietuds lingüístiques d’aquells que protesten contra l’ús de l’àrab llatinitzat potser semblen menys justificades. L’adopció de l’àrab llatinitzat s’hauria de veure més aviat com un simple desenvolupament d’una eina suplementària, més que com una revolució que apunta contra les tradicions lingüístiques de la llengua àrab. Els estudiants que van participar en el nostre estudi no estaven d’acord amb la idea que pel fet d’usar l’àrab llatinitzat descuidessin o perjudiquessin l’àrab estàndard; consideraven que l’àrab estàndard s’hauria de preservar i valorar, i rebutjaven fortament la possibilitat d’escriure l’àrab estàndard amb l’alfabet llatí en un futur. De fet, lluny de difuminar la distinció entre l’àrab del Marroc i l’àrab estàndard, l’estratègia d’escriure l’àrab col·loquial amb l’alfabet llatí, mantenint l’alfabet àrab per a l’àrab estàndard, es podria considerar una manera de marcar la distinció entre tots dos, mitjançant una diferenciació visual clara.

Els canvis recents en l’ús de l’àrab col·loquial que s’han analitzat aquí només són un exemple d’una tendència molt més àmplia d’innovació lingüística que els nous mitjans de comunicació electrònics sembla haver suscitat. Mentre que l’expansió de l’impremta en el segle xvi va obrir el pas, en última instància, a l’estandardització de l’ortografia i de la gramàtica en moltes llengües, l’arribada de la comunicació electrònica sembla haver tingut un efecte més alliberador, ja que ha permès el desenvolupament de maneres d’escriure que estan lliures de la norma imposada en altres contextos. Aquests canvis mostren el poder dels processos de canvi de baix a dalt o ascendents, que, en el cas de l’àrab, han comportat innovacions que, en el passat, molts aspirants a reformadors només podrien haver somiat. Encara està per veure fins a quin punt aquestes innovacions continuaran expandint-se i creixent.

17. La identitat no és allò que sembla

Salvador Cardús
Universitat Autònoma de Barcelona i membre numerari de l’Institut d’Estudis Catalans

 

L’antropòleg François Laplantine, a ‘Je, nous et les autres’, (Le Pommier, 1999), sosté que el concepte d’identitat té tanta força ideològica com feblesa epistemològica. Té tota la raó. Parlem de la identitat dels països, dels grups d’edat o de gènere, dels partits polítics o dels individus, com si sabéssim a què ens estem referint. Recorrem a suposats conflictes identitaris com si fossin la causa de la majoria de les grans confrontacions actuals. Com ha explicat bé Ferran Sáez a “Ara tot són conflictes identitaris” (El Temps, 23/05/2016), s’ha passat de veure enfrontaments ideològics a tot arreu a qualificar-los d’identitaris, gairebé sense ni adonar-nos-en. Hi ha molta literatura en ciències socials, però sobretot en les anàlisis polítiques i en les periodístiques, que recorren a la idea d’identitat per descriure els processos socials, però sempre acaben –o comencen- en un punt fosc: saber de què estan parlant exactament.

El sentit comú, molt sovint ajudat per aquestes teories simplistes sobre la identitat, suposa que es tracta d’alguna cosa profunda, i que respon a la pregunta sobre “què és” o ser català, o espanyol, o jove, o dona, o socialista o fulano de tal. I per fer-ho, es recorre a una sèrie de continguts que se suposa que no tan sols són comuns a tots els que participen d’aquesta identitat, sinó que són consistents, que tenen una suficient coherència interna com per poder-los caracteritzar. I, és clar, se’n suposa una certa estabilitat sense la qual no hi hauria manera d’aconseguir que aquests elements –materials, de “caràcter”, “mentals”, “culturals”… o no se sap ben bé què- realment arribessin a constituir alguna cosa compartida. I, tanmateix, no hi ha res tan impossible com fer aquesta llista sense caure en l’estereotip, en la caricatura o en el tòpic.

L’error d’aquestes aproximacions és precisament aquest: la pregunta sobre la identitat que ens ajuda a saber de què parlem no és la del “què és ser” això o allò. És a dir, l’error està a  considerar la identitat com una essència, com un contingut. I tant és si aquesta essència la referim al passat, a una tradició, a un Història, com si la referim al futur, a un projecte, a un anhel.

Es podria ser radical i matar el debat dient que les identitats no existeixen, com també afirma Laplantine. Morta la cuca, mort el verí. Però entenguem-nos: el que no existeix és la identitat com a contingut, la identitat essencial, ni com a passat, ni com present ni com a futur. En canvi, sí que existeixen –i tant si existeixen!- els discursos sobre la identitat. I tots fan referència a un sistema de relacions socials en les quals es combat pel reconeixement i, per tant, per un espai de poder social. És a dir, són discursos en el sentit fort de la paraula: expressions de voluntat de poder. I, per reivindicar aquest reconeixement, es recorre a una suposada “substància essencial” –a la que sovint se li atribueix un caràcter quasi sagrat, intocable- que hauria de justificar l’espai de poder ocupat. Podríem dir, parafrasejant Benedict Anderson (‘Comunitat imaginades’. Afers, 2005) quan parlava de les nacions, que les identitats també són “imaginades”. És a dir, diríem “relats” o narracions al servei del combat per existir socialment. Tant si parlem de nacions, d’identificacions de gènere, de grups d’edat, d’institucions, d’ideologies o d’individus.

En definitiva, si això és així, podem arribar a algunes conclusions que aviat espero poder desenvolupar en un assaig amb l’extensió que demana un gir argumental d’aquesta gravetat. En primer lloc, sembla obvi que els debats sobre la identitat són debats de crisi de reconeixement. Si el reconeixement és satisfactori per ambdues parts –la que reconeix i la que és reconeguda, generalment de manera recíproca- llavors no hi ha cap preocupació identitària i s’hi és indiferent. Ho explicava de manera magistral Albert Sánchez Piñol a l’article “La metàfora del Pigmeu” (La Vanguardia, 16/11/2014). En segon lloc, i paradoxalment, cal adonar-se que les identitats només s’exacerben, s’expressen de manera explícita i, a vegades, de manera violenta, si manca el reconeixement. I dic paradoxalment, perquè és el reconeixement allò que les fa invisibles, o si es vol, inqüestionables i, en definitiva, òbvies.

En tercer lloc, i potser aquesta és la conseqüència més sorprenent per a les aproximacions habituals, les identitats reconegudes no mostren, sinó que amaguen. És a dir, estalvien una missió impossible d’acomplir com és la de dir qui o què s’és. Com a individus, o com a grup social, solem estar constituïts d’elements diversos, contradictoris i confusos. I els elements que no en són, de confusos, més aviat ens igualen amb aquells de qui ens voldríem diferenciar. El dia que els catalans puguem anar pel món responent a la pregunta “què ets?” amb un simple “sóc català” i que en lloc de l’habitual rèplica que segueix, “i què és ser català”, simplement obtingui un “ah!” de reconeixement positiu (siguin quins siguin els supòsits implícits d’aquest “ah!”), se’ns hauran acabat els problemes identitaris.

En quart lloc, i en conseqüència, les identitats no és coneixen, sinó que tan sols es reconeixen. La bona convivència –que és resultat de respectar els espais socials propis de cadascú- no es basa en un coneixement profund de l’altre, sinó simplement –i precisament perquè se’l reconeix- en ignorar-ne la identitat. O com diu Manel Delgado més exactament, a respectar-ne el “dret a la indiferència”, que és el que ha de regular i garantir l’espai públic. És a dir, a no obligar –als individus com a tals, o als homes o les dones com a gènere, o a les nacions com a unitat cultural o política- a haver de donar explicacions sobre què són, com és que ho són o ho volen ser… Per posar un exemple que ja he defensat en altres ocasions: la bona relació entre diverses confessions religioses que ocupen un mateix espai públic, posem per cas, no passa per obrir complexos –i benintencionats- processos de diàleg interreligiós i conèixer a fons cada sistema de creença –objectiu perfectament respectable des d’altres punts de vista-, sinó simplement per arribar a un punt on aquestes adhesions personals no siguin objecte d’interès i puguin ser mereixedors –si se’m permet dir-ho així- d’una olímpica indiferència. Precisament, allò que tan apreciem d’una societat secular és que ningú hagi de donar explicacions de si és creient o no, ni sobre en què creu “exactament” i per què.

Certament, hi ha identitats que maten quan s’afirmen negant els que tenen davant, com diu Amin Maalouf (‘Les identitats que maten’. La Campana, 1999). Però n’hi ha que esdevenen un instrument d’autodefensa que salven i permeten sobreviure als intents de genocidi de pobles, llengües, cultures, identificacions de gènere o persones individualment considerades. En el benentès que el que mata o el que salva no és cap contingut específic, sinó el tipus de relació que s’estableix per aniquilar els altres o per obtenir el reconeixement que els ha de salvar.

És per tot això que la meva tesi és que la identitat és una pell. Una metàfora que facilita molt la comprensió d’aquesta altra perspectiva d’anàlisi que fa molt més clars els debats actuals que es tenen sobre la identitat, i que desitjo poder  desenvolupar davant de qui s’hi senti interessat.

Universitat de Stanford. Novembre de 2016

16. ‘Lo latino’ a Barcelona: Joves, estils lingüístics i identitats

Víctor Corona
École Normale Supérieure de Lyon, ASLAN-ICAR

 

Vaig arribar a Barcelona al 2004 no per fer un doctorat, més aviat per guanyar-me la vida com molts d’altres llatinoamericans. Vaig descobrir que hi havia una altra llengua a part del castellà. La meva curiositat i l’interès que sempre he tingut per les llengües em va ajudar molt a apropar-me al català. Vaig veure de seguida com a Barcelona els llatinoamericans ocupaven un espai similar al dels llatinoamericans als Estats Units i em va cridar l’atenció. Per mi, aquests joves que trobava al parc parlaven més com a espanyols que com a persones vingudes d’Amèrica. En aquella època, els mitjans de comunicació estaven molt alarmats amb els joves d’aquesta procedència. Hi havia un gran temor: fracàs escolar, violència, marginació.

Al 2005 vaig començar a fer un doctorat en didàctica de la llengua a mig temps, combinant-ho amb altres feines. Vaig tirar endavant una recerca de caràcter etnogràfic amb un grup de joves que havien deixat els estudis i que es reunia en un parc: s’autoanomenaven “latinos”. Vaig conviure amb ells durant un període de vuit mesos fent observació participant. La vaig continuar dins l’institut on havien estudiat aquests nois. A través d’aquesta recerca en diversos espais d’interacció social, com l’escola, parcs i discoteques, vaig reunir un corpus de dades basat en entrevistes i grups de discussió en els quals aquests joves reflexionen sobre el paper de les llengües i les varietats lingüístiques del castellà en la construcció de la identitat “latina” a Barcelona [1]. Anys després, un cop acabada la tesi l’any 2012, vaig tornar a contactar amb alguns dels joves que havien participat a la recerca [2]. De llavors ençà, he explorat altres temes menys relacionats amb l’escola, com el rap que fan els joves ‘latinos’ a Barcelona [3]. Cal dir que la recerca té en compte quasi exclusivament nois. És a dir, es tracta d’un tema on la construcció de la masculinitat és important, tot i que no l’he abordat amb profunditat en el meu treball. Ara, quant als usos lingüístics, no sembla que les noies “latinas” se socialitzin de la mateixa manera com ho fan els nois, ni a l’escola ni al barri.”

Alguns resultats

Una de les meves primeres preguntes era saber si el català havia significat el problema principal d’aquest joves per continuar els estudis. Em va sorprendre que, per a una gran majoria, el català no figurava com una dificultat.  Almenys no la més important. En canvi, sí que trobaven que la forma en què l’escola rebia la seva manera de parlar castellà no era la més adequada. Tot i ser parlants nadius del castellà, la institució escolar qüestionava la legitimitat de les seves varietats, en posicionar-les com a “menys correctes” que la varietat peninsular. Aquesta jerarquització de les varietats lingüístiques provocava que molts nois ‘latinos’, lluny d’adoptar la varietat promoguda per l’escola, potenciessin els trets “més latinos” en el seu parlar: una varietat “seseante”, que aspira consonants com la “s” i que lateralitza la “l” a final de síl·laba o de paraula. Aquests trets no són compartits per totes les varietats parlades a l’Amèrica Llatina, però en les dades arreplegades els joves llatinoamericans “seseaven” independentment de “la seva varietat”.

L’emergència d’aquesta varietat o estilització emergia  en converses i entrevistes en què els participants expressaven la seva pertinença a “lo latino“, com a identitat o com a estil. Hi descrivien conflictes amb la institució escolar o amb la societat d’acollida. Aquesta “varietat latina” es construïa amb paraules i trets del castellà d’Amèrica Llatina, però també de l’espanyol peninsular de Barcelona i, fins i tot, del català. De fet, sense l’efecte de l’accent i la musicalitat d’aquesta manera de parlar podria passar com a bàsicament peninsular. Parlar ‘latino’ era una resposta a certes dinàmiques de discriminació a l’escola, per exemple, els que qualificaven la seva forma de parlar com deficient. També era una forma de defensa i de protecció de nois amb una mancança forta d’afecció i entre els quals el grup d’amics tenia un paper central. Aquesta utilització d’una forma concreta de parla com a resistència no és una cosa nova. De fet, existeix una llarga tradició en altres contextos europeus on es descriuen aquests fenòmens d’estilització, com els estudiats, respectivament, pels britànics Mark Sebba [4] i Ben Rampton [5]. En el context de Catalunya, també tenim l’estudi de Joan Pujolar [6], una referència per a tota recerca etnogràfica sobre la parla juvenil.

Però l’emergència d’aquesta manera de parlar no respon únicament a una qüestió de resistència. També és conseqüència natural de la socialització dels joves. Encara que vénen de països diferents, el fet d’arribar aquí, de compartir espais com l’aula d’acollida a l’escola o de conviure al barri, els va fer descobrir que compartien una història comuna. Una història de migració, però també una història més antiga, una història llatinoamericana, concretament la Conquesta, que els situava en oposició a Espanya, com podem veure a l’exemple següent:

Exemple 1.

546. VCR: ustedes qué_ qué piensan del catalán?| en general\|

547. RAL: es una mierda\<0>

548. ALX: que es una mierda\| tío\| no sé ni para qué vinieron_ para qué vinieron los putos españoles allá a cogernos nuestro dinero\| los odio tío\|los odio a los españoles \

…..

551. VCR: por qué no quieres a los españoles?|

552. ALX: eh/|

553. VCR: por qué los odias?|

554. ALX: porque vinieron allá a jodernos nomás\| nomás para jodernos \| hace mucho tiempo Colón-| dicen que es español o algo así\|| Colón\|

555. IGN: Colon sí\|

556. OSC: un culón de mierda|

(rialles)

557. ALX: vino-| se supone que fue a conquistar América \| pero fue con toda_ con toda su peña ahí\ con sus barcos\-| con sus armas a joder a América Latina\| a robarnos nuestra plata y toda esa huevada \|

Corpus 2006-2007 Grup de reforç
Participants: Alex, Raúl, Roberto, Ignacio, Oscar, Víctor

En aquesta conversa hi ha nois de Perú (Alex), Bolívia (Oscar) i Equador (Ignacio, Raúl i Roberto). És curiós de veure com fan una relació directa entre el català i la Conquesta d’Amèrica. La categorització negativa del català no té res a veure amb la llengua anteposada al castellà. Per a molts d’aquests joves, el català és tan espanyol com el castellà en aquesta relació de jerarquització que els posiciona sempre més a avall.

Pierre Bourdieu afirmava que, malgrat que totes les llengües tenen el mateix valor, socialment la societat les valora a través del seus parlants. A l’escola em vaig trobar molt sovint una relació propera entre la forma en què era avaluada la manera de parlar dels llatinoamericans amb la conquesta d’Amèrica. Es donava per descomptat que la varietat peninsular era millor que les altres per una qüestió d’autoritat colonial. Els emigrants llatinoamericans eren vistos, moltes vegades pel mateix professorat, com a persones precàries econòmicament, però també lingüísticament i, de retruc, intel·lectualment.

Un altre tema recurrent en les converses, era la separació que molts d’aquest nens van viure amb les seves mares. La diàspora llatinoamericana a Espanya va ser primordialment femenina. Moltes dones de països com Colòmbia, Equador, República Dominicana o Bolívia van venir a treballar a Barcelona com a dones de neteja o assistents de persones grans. Aquestes dones tenien fills i moltes d’elles van haver de separar-se’n durant molt de temps. Els seus fills i filles van venir després i van escolaritzar-se a Cataluña. El tema de les mares, de la separació, era també un dels més freqüents. Podria mostrar-vos dades d’entrevistes, però prefereixo il·lustrar aquest argument amb dades que estic recollint recentment en el rap que fan joves latinos à Barcelona.

Exemple 2.

‘cruzar el continente pa encontrarme con mi madre
empezar de cero sin conocer a nadie
problemas en la clase por mi acento por mi carne
esperar a que acabe esta angustia incontrolable
que suene la campana corriendo para ir a pelearme
y aunque tuviera miedo nunca quise ser cobarde
la vida se hace dura cuando está ausente tu padre
tener que echar palante sin que nadie te eche un cable
ya con los dieciséis yo dejé el instituto
dedicándome al chanchullo y a pequeños hurtos
con una idea clara ganas de comerme al mundo’

https://www.youtube.com/watch?v=JLP7vVeQbjw

Pielroja, tot i tocant el mateix tema de la mare, ja ens permet de veure els conflictes que va trobar a l’escola. Parla de la seva pell, del seu accent i de l’absència del seu pare com un inici de l’abandonament escolar. Temes malauradament presents no solament en el ‘rap’ d’aquests joves, sinó en una gran majoria d’estudiants d’aquest origen, els quals van venir a Espanya i no han aconseguit acabar els estudis mínims obligatoris.

Deu anys de recerca

Els nois que van participar a la meva recerca ara tenen fills. Ara, quan ens veiem no poden amagar un cert penediment per certes actituds que van tenir de més joves. La seva relació amb la llengua catalana depèn molt de la feina que tenen, si en tenen, de les seves amistats i de les seves expectatives. Sobre les seves identitats, també han relativitzat el seu discurs. Ja no s’enyoren com abans dels països d’origen ni reivindiquen una identitat “latina”. Els preocupa molt més trobar una feina [7]. Han passat els anys, però els ‘latinos’ de Barcelona continuen existint. Més encara, és fàcil trobar al Youtube com nois blancs catalans imiten els ‘latinos’ fent servir trets com els que esmentava al principi. Llavors, recordo quan els professors em deien que els problemes amb aquest joves era que acabaven d’arribar. I els ‘latino’s que estan a l’institut ara? Acaben d’arribar?

Crec que la sociolingüística catalana ha de mirar amb més cura el que passa al carrer ara mateix. Observant, per exemple, fenòmens com el ‘rap’, descobrirem que emergeixen noves formes de parla, noves formes de pràctiques culturals que ens parlen de l’emergència d’identitats híbrides.  No som davant joves que ens expliquin històries de Santo Domingo o Guayaquil, sinó del Raval, del Xino, de Canyelles i de l’Hospitalet. Ho fan en un castellà ‘latino’, sí, però amb paraules i sons que ens recorden que són de Barcelona. Què es el que reclamen aquestes veus? Quines són les seves opinions en aquests debats que busquen encara la puresa de les llengües en una hipotètica Catalunya interdependent. Com es continuen avaluant aquestes maneres de parlar a l’escola?  Com s’ensenya el tema de les varietats lingüístiques en aules diverses? Com s’ensenya la història de la Conquista d’Amèrica? De quina manera formem els futurs professors davant aquesta diversitat?


[1] V. Corona, L. Nussbaum & V. Unamuno, ‘The emergence of new linguistic repertoires among Barcelona’s youth of Latin American origin’. International Journal of Bilingual Education and Bilingualism, 16:2 (2012), 182-194.

[2] ‘Latino trajectories in Barcelona: a longitudinal ethnographic study of Latin American adolescents in Catalonia’, Language, Culture and Curriculum, 29:1 (2016), 93-106

[3] V. Corona & S. Kelsall, ‘Latino rap in Barcelona: Diaspora, languages and identities’. Linguistics and Education (2016)

[4] London Jamaican: Language Systems in Interaction. London: Longman, 1993.

[5] ‘Styling the other: Introduction’. Journal of Sociolinguistics, 3(4) (1999), 421–427.

[6] De què vas, tio? Barcelona: Empúries, 1997.

[7] ‘Latino trajectories in Barcelona: a longitudinal ethnographic study of Latin American adolescents in Catalonia’, Language, Culture and Curriculum, 29:1 (2016), 93-106.

15. Fer-se visible: processons, celebracions i protestes religioses al carrer

Maria del Mar Griera
Carlota Rodríguez Ruiz
Grup d’Investigacions en Sociologia de la Religió, ISOR-UAB
www.isor.cat

 

Dècades enrere semblava que la religió estava condemnada a convertir-se en quelcom residual a la Catalunya del segle XXI. No era un diagnòstic fet a la babalà. Les enquestes indicaven que l’Església Catòlica perdia creients i practicants a un ritme vertiginós, alhora que es convertia en una institució cada vegada més desprestigiada en el context català. Així, mentre a l’any 1980 aquells qui es consideraven catòlics eren prop del 80% de la població, a l’any 2015 aquesta xifra rondava el 52%. A més, d’aquests, menys de la meitat es consideraven no practicants: és a dir, són persones que malgrat que s’autodefineixen com a catòliques gairebé mai no assisteixen a missa o actes litúrgics.

Ara bé, no totes les confessions religioses perden fidels al nostre país, ans al contrari. En les darreres dècades, les minories religioses han guanyat embranzida i, avui, més d’un 15% dels catalans es declaren membres d’una minoria religiosa –essent l’islam, el protestantisme, el budisme i el cristianisme ortodox les confessions que atrauen un major nombre de població (Baròmetre, 2014).  Es comptabilitza que, actualment, hi ha més de 1.360 llocs de culte de les minories religioses a Catalunya (ISOR, 2014). Esglésies evangèliques, Gurdwares sikhs, monestirs budistes, esglésies ortodoxes o comunitats hinduistes, són alguns dels centres religiosos que s’han creat en els darrers anys i que han contribuït a diversificar el mapa religiós català. Tanmateix, malgrat aquest fort creixement, la majoria dels nous llocs de culte romanen camuflats enmig del paisatge urbà: dissimulats entre naus industrials, locals comercials o en espais cedits de forma provisional per les administracions o entitats socials. A Catalunya, però, la invisibilitat arquitectònica dels centres de culte contrasta amb l’augment d’activitats religioses diverses a la via pública: processons, festivals religiosos, pregàries a l’aire lliure o concerts de música religiosa són algunes de les expressions religioses que, any rere any, guanyen visibilitat a l’espai públic.

Durant l’any 2015 el grup d’investigacions en sociologia de la religió ISOR va iniciar un projecte de recerca amb l’objectiu d’explorar el creixement d’aquest tipus d’activitats a la regió metropolitana de Barcelona. El projecte, titulat Expressions Religioses a l’Espai Urbà. Negociacions, tensions i oportunitats entorn la visibilitat de la diversitat religiosa a l’espai públic català[1], s’ha centrat a comprendre i analitzar la (in)visibilitat de les activitats realitzades, els processos burocràtics i polítics que han de recórrer les comunitats per tal d’organitzar aquestes activitats i les negociacions amb el veïnat i el públic a qui van adreçades. La recerca s’ha dissenyat seguint una metodologia d’estudis de cas i s’han portat a terme cinc estudis, cadascun focalitzat en una confessió religiosa: catolicisme, islam, protestantisme, budisme i sikhisme[2].

‘Per què surten al carrer les comunitats religioses?’

La celebració i/o commemoració d’una data assenyalada en el calendari religiós de les comunitats és una de les motivacions principals per l’organització d’activitats a la via pública. En aquest sentit, per exemple, la comunitat musulmana xiïta de Barcelona impulsa cada any, des de 2006, la processó de l’Ashura al barri de la Rivera. La voluntat és commemorar públicament la mort de Hussein Ibn Ali, el nét de Muhàmmad i recordar el seu sofriment de forma simultània arreu del món. El record del dolor impregna, també, la processó catòlica que la ‘Germandat del Gran Poder i l’Esperança Macarena’ organitza el Divendres Sant i que recorre les Rambles de Barcelona i el nucli històric de la ciutat. La commemoració serveix per a recordar col·lectivament els orígens fundacionals de la confessió, i actualitzar de nou els vincles emocionals amb la comunitat de creients. Tant en l’Ashura com en la processó catòlica l’escenificació ritualitzada del dolor és un element clau que transporta emocionalment els participants. En el cas l’Ashura és el ritual del ‘matam’ el que estructura el ritme de la desfilada: la recitació de cants rítmics que van creixent i baixant en potència de manera circular, mentre els participants es donen forts cops al pit[3]. En la processó catòlica és el pas de les imatges sagrades de Crist i la Verge de la Macarena el que organitza l’escenificació del ritual. Són les imatges les que desvetllen les emocions dels participants i desencadenen l’ovació pública, les mans esteses intentant literalment tocar les imatges, i els crits de “Guapa, guapa, eres la más guapa!, ¡Viva la Virgen de la Macarena!” (material de camp) –evidenciant la complementarietat que es produeix entre les imatges, l’efervescència ritual i les emocions.

La motivació de sortir al carrer no sempre va unida a l’expressió del dolor. Per exemple, la comunitat Sikh organitza cada any el festival del Guru Nanak a Barcelona i arreu del món, amb l’objectiu de commemorar el naixement del fundador del sikhisme. Aquesta és una festivitat que rememora l’alegria dels orígens de la religió i en la qual participen els homes, les dones i els infants de la comunitat que caminen en processó pels carrers del centre de Barcelona. La processó finalitza amb un àpat col·lectiu al qual tothom és convidat i el qual vol simbolitzar l’hospitalitat del sikhisme. La comunitat Sikh també celebra anualment, a mitjan abril, el Baisakhi o festival de la collita, que té per objectiu festejar la instauració de la Khalsa –la institució que agrupa els Sikhs batejats. Com explica un dels integrants de la comunitat: “El Baisakhi és la festa del baptisme, de la creació de Khalsa. Khalsa vol dir un sikh pur, quan un sikh decideix que vol ser Khalsa, es fa aquesta festa. (…) A partir d’aquest moment hauran de seguir unes normes, com no tallar-se el cabell o portar una pinta de fusta…”.

Per tant, en ocasions, la motivació que impulsa les comunitats a sortir al carrer és, també, la voluntat de dur a terme un ritual espiritual o religiós. Els bateigs col·lectius que algunes esglésies protestants organitzen a la platja de la Barceloneta també mostren aquesta voluntat de portar la ritualisme a l’espai públic, fora del centre de culte.

Totes les activitats que hem descrit fins ara, en gran mesura, van dirigides als propis membres de les comunitats religioses. En canvi, hi ha determinades activitats que tenen per objectiu mostrar la pròpia fe al públic heterogeni que es congrega als carrers i a les places de les ciutats. Ens referim, per exemple, a la celebració de les anomenades “campanyes evangèliques” organitzades per comunitats protestants en parcs i places que tenen la voluntat d’atraure nous fidels, o el repartiment de tríptics, fulletons i revistes per difondre la pròpia fe. Sovint, però, l’organització d’aquest tipus d’activitats topa amb la recança de les autoritats públiques, les quals veuen amb recel l’ús de l’espai públic per al que podria considerar-se proselitisme religiós. La frontera entre la difusió de la pròpia fe i allò que pejorativament es considera una acció intrusiva de proselitisme és molt fràgil i, sovint, objecte de controvèrsia: el que uns consideraran, simplement, com un gest emmarcat en la llibertat religiosa i d’expressió, d’altres ho interpretaran com una acció proselitista que ha de ser restringida en la nostra societat. La problemàtica és que la línia entre ambdues és, sovint, difícil de determinar amb criteris objectius i és llavors quan entren en joc els biaixos socials i culturals que tendeixen a perjudicar aquelles comunitats més desconegudes, estigmatitzades o d’implantació recent.

La darrera forma d’ús de l’espai públic per les comunitats religioses és la protesta. La voluntat de fer visible el malestar és el que les impulsa a organitzar una activitat fora del centre de culte. En un món global i interconnectat com el nostre, sovint, aquestes protestes responen a fets ocorreguts lluny de les nostres fronteres. És el cas, per exemple, de la protesta que els Sikhs organitzaren l’octubre del 2015 a la Rambla del Raval per fer visible el seu malestar per les agressions realitzades contra el llibre sagrat –’Sri Guru Granth Sahib’– en el seu territori d’origen, el Panjab (Índia). També podem recordar les protestes de la comunitat musulmana en qüestions com les controvèrsies per la publicació de les caricatures de Muhàmmad o altres d’aquesta índole. Aquest tipus d’esdeveniments reforcen els vincles transnacionals i la creació d’una consciència de comunitat diàsporica.

‘La importància del lloc: reconeixement social i espai públic’

Tenir la possibilitat de fer-se veure, de ser visible a la ciutadania, és una de les reivindicacions creixents de les comunitats religioses. Reclamen el seu “dret a la ciutat”. El representant de la comunitat sikh ens explicava que, per ells, és molt important passar per la Rambla. Saben que és complicat perquè és una zona molt transitada però, com ens expliquen, “la comunitat té aquest desig, poder passar per les Rambles, el motiu és que la gent ens pugui conèixer”. Per ells, a més, existeix un greuge comparatiu ja que la processó catòlica es celebra per les Rambles i se l’autoritza a creuar les vies més importants de la ciutat. Amb afany de bona entesa, diuen que entenen que el catolicisme té una llarga tradició a la ciutat, però alhora fan palès que el fet que la seva presència sigui més recent no els ha de convertir en ciutadans de segona. Després de molta insistència els sikhs han aconseguit que la processó pugui creuar les Rambles, si bé no els permeten que la processó transcorri pròpiament per aquesta via. Per la comunitat xiïta musulmana és també important poder fer la celebració en un lloc emblemàtic de la ciutat, a l’Arc de Triomf. És una qüestió simbòlica i de cerca de reconeixement. En aquest cas, la comunitat ha mostrat fermament la seva negativa quan se’ls ha proposat de desplaçar la processó de l’Ashura en un recinte tancat –tipus pavelló– o en una zona perifèrica de la ciutat. Com a ciutadans de Barcelona reclamen poder fer visible la seva pertinença religiosa i cultural i no haver-se d’amagar. Hi ha una segona raó rere aquesta negativa a desplaçar-se a un lloc perifèric: volen ser reconeguts en les xarxes globals –twitter, facebook o instagram- com a barcelonins i per això necessiten que a les fotografies hi surti una icona que faci identificable la ciutat per aquells qui s’ho miren des d’indrets remots. Són ciutadans barcelonins, però també transeünts d’un món globalitzat amb xarxes d’amics, familiars i coneguts arreu del món, i a qui volen, també, fer partícips de la seva trobada.

‘Apunts finals’

La separació entre l’espai sagrat i  el profà és un tret comú a la majoria de les religions. Sovint, però, les fronteres entre una dimensió i una altra no són nítides i emergeixen expressions que es desenvolupen en els seus llindars. Les activitats religioses a la via pública, sovint, es caracteritzen per desenvolupar una relació hibrida entre l’espai sagrat i el profà: són expressions de sacralitat que es produeixen en un context definit com a profà. En el nostre país, històricament, la majoria d’expressions religioses a la via pública eren de caràcter catòlic i s’emmarcaven en la ritualisme públic de l’Església Catòlica. Ara bé, els temps han canviat i el paisatge religiós s’ha transformat en les darreres dècades. La diversitat religiosa ha guanyat notable rellevància i les minories reivindiquen el seu dret a sortir al carrer i fer-se visibles a la ciutadania.

Foto 2 - Nota 15_MarFoto 1 - Nota 15_Mar


[1] El projecte fou finançat per l’AGAUR i la Direcció d’Afers Religiosos de la Generalitat de Catalunya. Hi han participat els investigadors següents: Avi Astor, Rafael Cazarín, Anna Clot, Miquel Fernandez, María Forteza, Mar Griera, Antonio Montañes, Carlota Rodríguez i Wilson Muñoz.

[2] En tots els casos es va fer una tria d’un o dos rituals que les comunitats organitzen a la via pública, i s’ha seguit una metodologia qualitativa que ha consistit en observació etnogràfica, recollida de material audiovisual i realització d’entrevistes semi-estructurades a diferents actors implicats en les activitats de les comunitats.

[3] En d’altres països es realitzen pràctiques d’autoflagelació però aquest no és el cas de Barcelona.