John Walsh

National University of Ireland, Galway

En aquest article, John Walsh ofereix una visió general del seu nou llibre sobre un segle de política lingüística irlandesa, que es publicarà el 2022.

A finals del segle xix, en el moment àlgid del renaixement cultural i literari irlandès, el gaèlic irlandès tenia una posició marginal en la societat i el parlava menys d’una de cada cinc persones, sobretot els de districtes empobrits, majoritàriament costaners, coneguts com la Gaeltacht. La revitalització de l’irlandès es va convertir en un punt central en el moviment que defensava una major independència respecte a la Gran Bretanya i molts nacionalistes van aprendre irlandès o van defensar aquesta causa. La creació de la Lliga Gaèlica (Conradh na Gaeilge) l’any 1893 va ser una fita important perquè l’organització es va dedicar a promocionar l’irlandès com a llengua vernacla i va atreure un interès generalitzat a tot Irlanda i fora d’Irlanda. Tot i que només un petit percentatge dels que estudiaven gaèlic acabaven parlant-lo amb fluïdesa, la Lliga va tenir un paper clau en la conscienciació pública de l’irlandès i va incentivar el suport a la idea que promocionar-lo era un element indispensable en el marc del moviment nacionalista en sentit ampli. Amb la signatura del Tractat angloirlandès el 6 de desembre de 1921, quedava obert el camí per a la creació d’un estat irlandès independent després d’una dècada tumultuosa de canvis polítics a Irlanda. L’Estat Lliure d’Irlanda, un membre o domini dins de la Commonwealth britànica, va néixer un any després, el 6 de desembre de 1922, i va declarar en la constitució que l’irlandès era la llengua nacional i oficial, juntament amb l’anglès. Inspirat pels ideals de la Lliga Gaèlica, alguns dels membres de la qual ocupaven càrrecs ministerials, el nou estat va anunciar una sèrie de mesures polítiques per a donar suport al gaèlic pel que fa a l’educació, l’estatus legal, l’administració pública i al Gaeltacht.

La resta de districtes de parla irlandesa ocupaven majoritàriament les costes occidental i meridional i en el moment de la fundació de l’Estat Lliure d’Irlanda havien quedat delmats pels problemes econòmics i l’emigració. Atesa la centralitat de la llengua en la qüestió de la independència, no era sorprenent que una de les primeres iniciatives de gran valor de l’estat en relació amb l’irlandès fos la creació d’una Comissió Gaeltacht el 1925. La Comissió estava formada per l’elit d’homes catòlics de classe mitjana que havia donat suport al Tractat angloirlandès i era lleial al nou estat. Algunes de les 82 propostes de la Comissió eren poc realistes en termes polítics, però el ministeri d’Hisenda va rebutjar moltes recomanacions útils per motius pressupostaris, malgrat afirmar que donava suport a l’idioma. Aquest va ser l’inici d’un patró que va continuar al llarg del segle següent: les propostes per enfortir l’irlandès eren rebutjades per governs explícitament compromesos a promoure’l. Malgrat la recomanació de la Comissió de crear una estructura de govern permanent per a la Gaeltacht, la responsabilitat es va transferir a un ministeri marginal, primer el de Pesca i més tard el de Territori. Fins al 1956 no es va crear un ministeri central del govern dedicat al tema, que, malgrat tot, s’ha mantingut relativament feble en termes polítics amb l’acord actual que combina la Gaeltacht amb cinc carteres més. L’any 1957 es va crear un organisme per al desenvolupament industrial i, després d’una campanya basada en drets als anys seixanta i setanta, va ser substituïda per un organisme aparentment més democràtic, Údarás na Gaeltachta, el 1980. Tot i que el desenvolupament de la Gaeltacht va aconseguir de crear ocupació, també va ser criticat per haver soscavat la posició de l’irlandès ja que atreia a la Gaeltacht angloparlants que treballaven en indústries gestionades per no irlandesos. Des de la industrialització dels anys 60, la Gaeltacht ha estat testimoni de canvis tant socioeconòmics com sociolingüístics. Un estudi important del 2007 va confirmar que l’irlandès està sota una pressió creixent com a llengua comunitària als seus districtes històrics. Els resultats del cens més recent (2016) mostraven caigudes en les estadístiques quant a la llengua irlandesa, especialment a la Gaeltacht. Gairebé dos terços de la població de la Gaeltacht (al voltant de 64.000 persones) declaren que saben parlar irlandès, però menys de 21.000 (21,4%) l’utilitzen diàriament fora del sistema educatiu, un descens important respecte al cens anterior. Aquestes xifres emmascaren diferències regionals considerables, amb algunes parts de la Gaeltacht que encara mantenen la parla irlandesa d’una manera significativa. El 2010 es va posar en marxa l’Estratègia de 20 anys  per a la llengua irlandesa, que preveia un “procés de planificació lingüística” en el marc de la Llei Gaeltacht de 2012, a la qual es va sumar una iniciativa de política educativa Gaeltacht el 2016. La Gaeltacht es divideix ara en 26 ‘districtes de planificació lingüística’, que tenen un pla propi i un delegat de la llengua irlandesa, però el procés continua sense finançament suficient i li manca espenta política.

El procés de planificació lingüística també té en compte els parlants d’irlandès de fora de la Gaeltacht, reconeguts legalment per primera vegada en la llei de 2012 en iniciatives de micronivell dirigides a comunitats específiques. Aquests projectes solen ser espais per a “nous parlants”, usuaris habituals d’irlandès que no es van socialitzar en l’idioma de petits o no són de la Gaeltacht. A través d’aquest procés es preveu desenvolupar noves categories espacials de ciutats de servei Gaeltacht i xarxes de llengua irlandesa, tot i que el progrés ha estat molt més lent que a la Gaeltacht. L’agència de planificació lingüística de tota Irlanda, Foras na Gaeilge, dona suport a esquemes lingüístics locals addicionals. Malgrat el coneixement generalitzat de l’irlandès per part de la població, l’ús de la llengua en els entorns comunitaris és obstinadament baix després d’un segle de suport polític. Les dades del cens de la República d’Irlanda revelen que al voltant del 40 per cent de la població (aproximadament 1,7 milions de persones) diu que té competència en irlandès, però només un dos per cent el parla diàriament fora del sistema educatiu. Més de dos terços d’aquestes persones es troben fora de la Gaeltacht i en xarxes disperses més que no pas en zones de densitat geogràfica. A Irlanda del Nord, on l’irlandès segueix sent molt més marginal en la vida pública, al voltant de l’11 per cent de la població (aproximadament 185.000 persones) declara que en té algun coneixement, amb un 4 per cent (aproximadament 65.000 persones) que declara tenir les habilitats clau d’entendre, parlar, escriure i llegir irlandès.  Es registren nivells relativament alts de coneixement i ús en zones nacionalistes com el Belfast occidental.

Malgrat que la Comissió Gaeltacht va quedar en gran mesura desvirtuada el 1928, hi va haver altres mesures polítiques primerenques importants, especialment en l’àmbit de l’educació. El dia de Sant Patrici de 1922, l’irlandès es va convertir en una assignatura bàsica a l’escola i més tard es va convertir en un requisit per a aprovar els exàmens estatals. Malgrat els reptes plantejats per la manca de competència del professorat, l’absència d’un estàndard escrit i l’escassa oferta de llibres de text, en les dècades següents es va fer un avenç significatiu amb el model educatiu d’immersió. En la dècada de 1930, la majoria de les escoles de primària i aproximadament un terç de les escoles de secundària funcionaven totalment o parcialment en irlandès. L’estandardització de l’ortografia i la gramàtica de l’irlandès a partir de la dècada de 1940 i la creació de terminologia van consolidar el lloc de la llengua en l’educació, a més d’impulsar un consum més ampli de material publicat. Tot i que el requisit d’aprovar l’irlandès per obtenir el certificat d’escolaritat va ser abolit en la dècada de 1970, la llengua ha mantingut el seu estatus com a assignatura essencial a l’escola i encara és estudiada per la gran majoria dels alumnes al llarg de l’escolarització. Això n’ha assegurat un coneixement ampli, encara que en els nivells de competència més passius, i ha contribuït a la bona voluntat general cap a l’irlandès entre la població, la majoria de la qual està a favor de mantenir el seu estatus d’assignatura essencial. Tanmateix, hi ha diversos estudis que han mostrat la disminució progressiva de la competència entre estudiants i professors, i han constatat l’existència d’una minoria que s’està aprofitant d’un sistema d’exempcions desacreditat per evitar d’estudiar irlandès.  Moltes universitats líders de la República d’Irlanda posen com a requisit assignatures de llengua irlandesa, cosa que és un suport polític addicional, però, a banda d’aquesta assignatura d’irlandès, les oportunitats d’estudiar en irlandès a la universitat són poques i aïllades. Una altra feblesa es relaciona amb l’educació mitjana irlandesa, amb només un 8 per cent dels alumnes (aproximadament 45.000 persones) a la República d’Irlanda que van a escoles totalment irlandeses (Gaelscoileanna), un percentatge molt inferior a les xifres equivalents a Gal·les i al País Basc.

La separació del 1920 va deixar Irlanda del Nord fora de l’estat del sud, i dècades de repressió sistemàtica de la comunitat nacionalista van portar a la total marginació dels irlandesos de la vida pública al Nord. Des dels anys seixanta, sovint la base dels projectes comunitaris en llengua irlandesa era una ideologia radical de resistència, en particular en el cas d’una microcomunitat “Gaeltacht” al Belfast occidental. A partir de l’Acord de Divendres Sant el 1998, s’han fet més avenços, especialment en l’establiment del Foras na Gaeilge com a organisme amb la responsabilitat de promoure l’irlandès a banda i banda de la frontera de la república. L’acord també obligava el govern britànic a desenvolupar l’educació i els mitjans de comunicació en irlandès i hi ha hagut avenços significatius en ambdues àrees en els darrers anys. No obstant això, l’irlandès continua sent un punt de discussió entre nacionalistes i unionistes i va ser un dels punts clau del fracàs de les institucions de poder compartit el 2017. El 2020 es va signar un acord per a restaurar el govern d’Irlanda del Nord que contenia el compromís de millorar l’estatus legal dels irlandesos, però va quedar curt respecte a les demandes dels activistes a favor d’una llei específica de la llengua irlandesa. El progrés ha estat lent, tant a causa de les tensions pel Brexit com per la identitat cultural, i ha augmentat la pressió sobre el govern britànic perquè introdueixi una legislació sobre la llengua irlandesa a través del govern britànic, evitant completament el govern irlandès.

La legislació de la República ha tingut un efecte positiu sobre la llengua a partir de l’any 2003, quan la Llei de llengües oficials va introduir l’obligació que els organismes públics augmentessin gradualment l’oferta de serveis en irlandès. La Llei va ser el resultat de dècades de campanyes dels parlants d’irlandès a favor dels drets lingüístics, després del fracàs de l’estat per a garantir la prestació de serveis en irlandès, fins i tot a la Gaeltacht. Encara que l’irlandès es va declarar llengua nacional i primera llengua oficial en la Constitució de 1937, no es va aprovar cap legislació que donés efecte a les disposicions, i, com a resultat, alguns parlants d’irlandès van haver d’anar als tribunals per a fer efectius els seus drets. Una jurisprudència erràtica al llarg de dècades no va substituir les disposicions legislatives i després de la decisió de 1973 d’eliminar el requisit de l’irlandès per a l’ingrés en la funció pública, els grups de la societat civil van orientar la seva acció a demanar a una declaració de drets. Aquesta línia d’actuació també es veia influïda per un discurs creixent sobre els drets de les minories i la pressió a favor de la legislació lingüística en països com Gal·les, Escòcia, el País Basc i Catalunya. La Llei de 2003 no va respondre a les demandes d’una legislació que reconegués drets basant-se en la igualtat entre irlandès i anglès, sobre la base que la Constitució donava prioritat a l’irlandès. No obstant això, va establir el primer marc legal per a la prestació de serveis en llengua irlandesa, encara que en un nivell molt baix en la majoria d’organismes públics. Basant-se en el model canadenc, es va crear l’Oficina del comissionat per a la llengua irlandesa amb la finalitat de donar a conèixer la Llei i supervisar-ne l’aplicació per part dels organismes públics. Amb el pas del temps, les deficiències del marc d’actuació es van fer evidents, especialment en el desacreditat sistema d’”esquemes lingüístics” pel qual se suposava que els organismes públics havien de millorar els serveis en irlandès de manera incremental. La llei de 2003 va estar en procés de revisió durant gairebé una dècada, cosa que reflecteix la baixa prioritat política que se li donava, però la impossibilitat de proporcionar informació i serveis de salut pública en irlandès durant la pandèmia va posar de relleu la necessitat d’un canvi. La Llei de llengües oficials (esmenada), promulgada a finals de 2021, conté disposicions esmenades sobre la prestació de serveis en llengua irlandesa i es compromet a fer front a la contractació de personal bilingüe, una feblesa important de la legislació original. El 2022 l’irlandès ha obtingut l’estatus de llengua oficial de treball a la Unió Europea, cosa que dona un impuls significatiu a la llengua en un entorn internacional i ofereix oportunitats laborals d’alta qualitat als graduats de llengua irlandesa.

El segle passat també ha estat testimoni de canvis significatius en la radiodifusió en irlandès. La primera cadena de ràdio del país, 2RN (més tard Radio Éireann), va començar a emetre en irlandès el 1926 de la mà del cofundador de la Lliga Gaèlica, Douglas Hyde, però emetia majoritàriament en anglès. Les promeses repetides d’un servei de ràdio Gaeltacht al llarg de dècades no es van complir fins al 1972, quan es va crear una ràdio pirata a Connemara com a part d’un moviment local de drets civils. Raidió na Gaeltachta ha passat de ser un servei de ràdio local a tenir abast nacional sota els auspicis de l’emissora estatal RTÉ i ha reforçat les connexions entre les diferents comunitats Gaeltacht i els parlants d’irlandès a casa i a l’estranger. El primer canal de televisió d’Irlanda creat a finals de 1961 va ignorar en gran part l’irlandès i va ser criticat per una dependència excessiva de les importacions culturals angloamericanes. Va créixer la pressió a favor de programes alternatius en irlandès i, finalment, a favor d’un canal específic en irlandès, tot i que els activistes discrepaven sobre si hauria de ser un servei comunitari per a la Gaeltacht o un canal nacional per a tots els parlants d’irlandès. L’any 1987 una emissió de televisió pirata des de Connemara va atreure atenció sobre el tema i la important campanya a favor d’un canal independent va culminar el 1996 amb la creació de Teilifís na Gaeilge (TnaG), amb seu a la Gaeltacht però disponible en l’àmbit nacional. El 1999 TnaG va ser rebatejat com a TG4, el quart canal nacional i, malgrat tenir un pressupost limitat, s’ha consolidat en la consciència nacional gràcies al seu contingut imaginatiu. No obstant això, la seva audiència principal continua sent molt reduïda i el canal s’enfronta a grans reptes en el context de la creixent fragmentació dels mitjans i l’aparició de la competència digital. Els darrers trenta anys també han sorgit ràdios comunitàries en irlandès a Dublín i Belfast, les quals ofereixen espai a presentadors sovint joves i amb poca experiència que s’ajusten al perfil del “nou parlant” i parlen formes d’irlandès més hibrides. Atès el creixement exponencial dels mitjans digitals, hi ha oportunitats per a desenvolupar encara més aquestes emissores com a nuclis de connexió de mitjans comunitaris. Tanmateix, des de l’aparició dels canals específics en irlandès, la llengua ha estat gairebé totalment marginada en els mitjans de comunicació convencionals, especialment en el sector comercial.

La política lingüística irlandesa ha anat pujant i baixant al llarg del segle passat amb els canvis de govern i també els canvis en la cultura política irlandesa i les tendències internacionals de governança. La retòrica de la gaelicització i la revitalització que va caracteritzar les primeres dècades ha donat pas a una política més moderada de bilingüisme des dels anys seixanta, tot i que no hi ha proves que cap govern irlandès s’hagi plantejat mai res més que un estat bilingüe. En diferents moments històrics, la política s’ha vist molt marcada per persones clau de la política i l’administració pública, com ara l’antic Taoiseach i president Éamon de Valera, el seu net el ministre Éamon Ó Cuív i l’alt funcionari T. K. Whitaker. La política lingüística s’ha professionalitzat i internacionalitzat, amb una major atenció tant per part de l’estat com de la societat civil als contextos rellevants a l’estranger. Si bé algunes de les mesures polítiques més sòlides s’han diluït, l’irlandès conserva suports institucionals significatius que només poden somiar moltes altres llengües minoritàries: estatus fonamental en l’educació, mitjans de comunicació propis, publicacions i iniciatives artístiques amb el suport de l’estat, normalització, estatus oficial a Irlanda i a la UE, un comissionat que en supervisa la legislació, un organisme de planificació lingüística per a tota Irlanda i diversos organismes de voluntaris. Tanmateix, la feble posició de l’irlandès com a llengua parlada per les comunitats i en les xarxes, a la Gaeltacht i a altres llocs, continua sent el major repte per a la llengua. A mesura que l’estat comença el seu segon segle de vida, és hora de reorientar els esforços polítics per donar suport a tots els parlants d’irlandès, independentment del seu origen, i encoratjar els altres a adoptar i tornar a aprendre la llengua mitjançant un programa comunitari molt més vigorós del que s’ha vist fins ara. Atesa la creixent mediatització de la societat, aquest programa també requereix una inversió important en una presència digital i multimèdia millorada per a l’irlandès.

John Walsh és professor titular d’irlandès a l’Escola de Llengües, Literatures i Cultures de la Universitat Nacional d’Irlanda, a Galway. També és vicedegà d’Igualtat, Diversitat, Inclusió i Persones a la Facultat de Lletres, Ciències Socials i Estudis Celtes. La seva monografia, 100 Hundred Years of Irish Language Policy, 1922-2022 , serà publicada per Peter Lang a la primavera de 2022 en la sèrie ‘Reimagining Ireland’: https://www.peterlang.com/series/5882

https://www.nuigalway.ie/our-research/people/languages-literatures-and-cultures/johnwalsh/

Ana Celia Zentella
Universitat de California San Diego

El terme “spanglish” és una denominació molt controvertida i àmpliament mal entesa, fins i tot ara, més de 70 anys després que la paraula aparegués per primera vegada en un article de diari porto-riqueny, “Teoría del Espanglish”, de Salvador Tió el 28 d’octubre de 1948. A què es refereix? Es refereix a una barreja de dues llengües, a una tercera llengua, a un estil de parlar? Qui l’utilitza: bilingües competents o deficients? És una etiqueta positiva o negativa? Estem perjudicant els parlants utilitzant el terme? Aquestes preguntes han assolit una rellevància major en la mesura que als Estats Units els  62 milions de Latinus –que és la meva forma preferida, amb una u com a marcador de gènere inclusiu– es calcula que serà el grup ètnic més gran del país l’any 2045. Però els latinus dels EUA són molt diversos: tot i que el 62% són d’origen mexicà, hi ha vuit països que tenen més d’un milió de representants cadascun, i n’hi ha onze que en tenen més de 75.000 cadascun. Els latinus també difereixen quant a opinions: segons un estudi de la Pew Foundation del 2019, la majoria (54%) no considerava com a preferent les denominacions Hispanic o  Latino; el 47% s’identifica amb el seu país d’origen familiar (el 76% no havia sentit parlar de la denominació Latinx, una altra variant inclusiva per a referir-se a latinos i latinas, i només el 3% la utilitzava). I encara que totes les generacions creien que parlar castellà era la part més important de la seva identitat, hi havia diferències generacionals: ho era per a una lleugera majoria dels nascuts fora dels Estats Units (54%), però només per al 44% de la segona generació i per al 20% de la tercera generació o les següents van triar el castellà com el factor més important.

Si bé totes les generacions destacaven la centralitat del castellà, el cert és que entre el 2000 i el 2019 la proporció de tots els latinus que parlen castellà a casa va reduir-se del 78% al 70%; entre els nascuts als EUA, el nombre va disminuir del 66% al 57%. Molt probablement l’espanyol es continuarà perdent en les generacions futures a causa de la creixent intolerància lingüística als EUA, actitud que provoca, entre altres coses, l’augment dels atacs verbals i físics contra els hispanoparlants. Newt Gingrich, congressista republicà candidat a la presidència dels Estats Units el 2012, va atacar l’educació bilingüe castellà-anglès “perquè l’anglès és la llengua de la prosperitat, no la llengua de viure en un gueto”, i quan el també republicà Donald Trump va fer campanya per a la presidència el 2015, va insistir “Parlem anglès, no espanyol”, i va insultar els mexicans: “ Porten droga. Estan portant crim. Són violadors”. Atiats pels comentaris de Donald Trump, els delictes d’odi contra els latinos van augmentar un 176% a les principals ciutats dels EUA en les tres setmanes posteriors a les eleccions del 2016. El 2019 l’assassí de 22 persones al Wallmart d’El Paso, Texas, gairebé tots mexicans, va escampar odi contra els immigrants.

Durant dècades hi ha hagut pressió a tot el país per un ús exclusiu de  l’anglès al lloc de treball, en les relacions institucionals i en l’educació pública. Fa temps que s’ha criticat els latinus per parlar castellà, però també és menyspreat el nostre anglès, fins i tot en les polítiques nacionals. Des de l’any 1990, l’Oficina del Cens insistia a titllar d’“aïllats lingüísticament” tots aquells que no parlen “molt bé” l’anglès a casa, encara que el parlin “bé”. (L’any 2010 vam convèncer l’Oficina d’abandonar aquesta etiqueta insultant, tot i que la denominació que la va substituir –“amb competència limitada en anglès”– continua sent injusta).  El nostre anglès i el nostre castellà són menystinguts, i el bilingüisme s’ha convertit en un terme marcat ideològicament.  En la dècada de 1990 Potowski va dir que “bilingüe” era una “paraula gruixuda”, excepte si es referia als estudiants anglosaxons de classe mitjana. Ens trobem entre la espada y la pared, sense sortida. Sobretot perquè la nostra capacitat de parlar d’una manera que reveli la nostra destresa bilingüe està molt connotada negativament.

I doncs, què és l’spanglish? Dècades d’investigació rigorosa als Estats Units han documentat que l’spanglish és un estil de parla informal que es regeix per regles gramaticals tant de l’anglès com de l’espanyol. Consisteix en manlleus de l’anglès adaptats i no adaptats inserits en l’espanyol, així com calcs i canvis de codi entre l’espanyol i l’anglès que poden ser tant intraoracionals com  interoracionals. Fins i tot els nens entre 6 i 11 anys que vaig estudiar al barrio porto-riqueny de Nova York van respectar les regles gramaticals tant del castellà com de l’anglès en el 95% dels 1.685 canvis de codi per dur a terme més de vint estratègies discursives, entre les quals hi havia canviar de tema i de rol, citar, traduir, mitigar i reforçar una petició, sovint repetint frases completes com, per exemple, quan un infant de 8 anys va dir: “Parlem les dues coses. Hablamos los dos ”.

No sabem quants latinus parlen spanglish, però no és cert en absolut, com va afirmar el lingüista John Lipski l’any 2007, que el terme sigui “el més utilitzat pels no latinus (o pels latinus que més clarament crítics amb l’ús de llengües no estàndard)”. Quan el professor Adam Schwartz i jo vam demanar als nostres estudiants de la costa est i de l’oest dels EUA que entrevistessin 115 latinos de tot el país (mostra de conveniència, 2010) i els preguntessin si estaven a favor de  la denominació spanglish, la majoria hi estaven a favor (71%), el 25% hi estaven en contra i el 4% es mostrava indiferent. La variable contextual més significativa era si l’entrevistat s’identificava com a parlant de spanglish o no. La gran majoria (83%) dels parlants de spanglish (n = 84) estaven d’acord amb l’etiqueta, mentre que només hi estava d’acord el 42% dels no parlants de spanglish (n = 31). Ni el gènere ni el nivell de domini del castellà ni el lloc de naixement ni les arrels en un dels onze grups de latinus tenia una importància significativa. Més encara, la majoria dels entrevistats (94%) van definir l’spanglish en termes neutres o positius.

Algunes persones obertament crítiques amb aquesta denominació són lingüistes que reconeixen els avantatges relacionats amb el bilingüisme dels parlants de spanglish, però insisteixen que el terme tergiversa aquestes habilitats perquè remet a una llengua mixta o híbrida; Ricardo Otheguy prefereix dir-ne “l’espanyol popular dels Estats Units”. En la meva opinió, aquesta alternativa implica una rendició davant dels crítics ignorants que ataquen la denominació i la manera de parlar i fa el joc als qui privilegien la uniformitat i la imposen a través d’estratègies que condueixen a l’exclusió. A més, no representa la nostra realitat. L’”espanyol popular dels EUA” inclou moltes varietats de tot el món hispanoparlant, i els seus parlants poden parlar spanglish o no. Per a aquells de nosaltres que el parlem, a més de parlar castellà amb parlants monolingües de castellà i anglès amb parlants monolingües d’anglès, l’”spanglish” és una manera descriptiva de dir “parlem els dos perquè som tots dos”. Whitney Chappell atribueix el desacord sobre la denominació a diferents pols d’un continu ideològic. Aquells que adopten un enfocament gramatical estructuralista i generativista que aïlla la llengua del seu context social rebutgen l’”spanglish” i prefereixen centrar-se en les propietats lingüístiques del castellà, mentre que els que estudiem la vida de la llengua a les comunitats anem més enllà del que implica centrar-se en l’estructura i tenim en compte el PERQUÈ i el COM aquestes estructures s’utilitzen culturalment, així com la inversió positiva que fan els parlants d’una etiqueta semànticament negativa. La mateixa etiqueta ens obliga a enfrontar-nos a la manera com s’utilitza la llengua com a cortina de fum per a imposar fronteres nacionals i culturals i per a tapar prejudicis racials i ètnics; ens convida a discutir els contextos sociohistòrics, culturals, econòmics i racials específics que donen lloc a l’spanglish.

Les idees errònies sobre l’spanglish contribueixen a la reproducció de la desigualtat i fomenten els atacs contra aquells considerats parlants de “la llengua dels incultes”, que és “una mescla”, amb “barbarismes”. . . i està “deformat, pervertit”. Aquests insults apareixen en un llibre dedicat a l’spanglish per un professor d’espanyol d’origen mexicà, Ilan Stavans. Stavans no sols no citava cap dels lingüistes que han estudiat la sintaxi de l’spanglish, sinó que, a més, el seu diccionari, que inclou 2.073 paraules (recollides perquè algú les va escoltar de passada un parell de vegades), hi ha molts elements lèxics que són de l’espanyol estàndard, com ara fiesta, doña, Sr. i Sra. o préstecs improbables, com ara loadear (de loiter ‘rondar’) i deservear (de deserve ‘merèixer’). Només el 16% dels articles del diccionari havien estat escoltats o utilitzats per 80 autoidentificats parlants d’spanglish, però, no obstant això, s’ha citat molt Stavans en la premsa, fins i tot a Espanya.

La insistència a mantenir fronteres estrictes entre anglès i castellà, com si els bilingües fossin dos monolingües units per la llengua, ha atiat el que jo denomino LA MIGRA BILINGÜE, és a dir, els crítics que ataquen els bilingües per creuar fronteres lingüístiques, igual com fa la patrulla fronterera que persegueix immigrants que intenten entrar als EUA. Els latinus no estan sols; aquesta pràctica lingüística complexa es produeix en altres situacions de contacte lingüístic, per exemple, el franglais a Mont-real i el portuñol/portunhol a  la frontera de Portugal amb Espanya i la frontera de l’Uruguai amb el Brasil. Com si l’oprobi d’importants acadèmics, educadors, polítics i públic en general no fos suficient per a convèncer els joves bilingües que s’haurien d’incorporar a La Migra Bilingüe, la Reial Acadèmia Espanyola (RAE), l’àrbitre de les normes espanyoles al món des de fa més de 300 anys, va atiar al foc amb la seva definició d’“espanglish” al DRAE el 2014.

26 Artículo nuevo. Avance de la vigésima tercera edició
espanglish. (Del ingl. Spanglish, fusión de Spanish ‘español’ y English ‘inglés’). m. Modalidad del habla de algunos grupos hispanos de los Estados Unidos, en la que se mezclan, deformándolos, elementos léxicos y gramaticales del español y del inglés.

Aquesta definició va ser rebuda amb indignació en molts cercles, i les protestes endegades pel professor José del Valle i per mi mateixa van aconseguir més de 400 signatures. Heus ací un fragment de la meva carta a l’Acadèmia Nord-Americana de la Llengua Espanyola (ANLE), que deia:

la definición va en contra de los resultados obtenidos por los lingüistas que han investigado este estilo de comunicación ….constituye una falta de respeto para los hablantes del español en los Estados Unidos….va en contra de “la visión policéntrica” que tanto predica la RAE, pero que reiteradamente deshonran.

 La resposta internacional va obligar finalment la RAE a retirar l’expressió la paraula “deformándolos”, però es van negar a reescriure l’entrada.

Moltes persones denuncien aquests atacs desinformats i erronis, incloent-hi poetes que manifesten orgull per l’spanglish de les seves comunitats. A Los Angeles, el poema de la mexicana-nord-americana Olga Angelina García Echeverría, el “Lengualistic Algo”, diu:

Qué quieren conmigo los puristas,
all tongue-tied
& sitting proper
behind fat stoic dictionaries?
I’ve already eaten the thin white skeletons
of foreign words
choked on the bones of Inglés Only,
learned the art of speaking in codes
and code switching…

….Aquí se usa lo que sirve,
el rascuache, el mestizaje,
las left-overs y lo yet to be born,
Aquí cada palabra está viva. Respira.

Los académicos me ignoran
los puristas dicen que contamino,
Webster y el Pequeño Larousse
no me conocen y Random House me escupe.
No manchen!….

I des de la ciutat de Nova York, Tato LaViera va oferir una visió porto-riquenya en “español” [sense accents]:

….now we-gente de sangre gorda,
continental travalenguas
enmixturadas cocinandose metiendole miedo a tu real academia….
….we existed before we discovered colon…
…but alas i love you Spanish
half of my lengua
part of my tongue
i’m gonna fight for you siempre
i am your humble son
que tragedia
que contra
diccion.

Aquests poetes expressen alegria i dolor bilingües, amb l’esperança que els nostres futurs fills estaran orgullosos de la seva gent i del seu anglès, castellà i spanglish. En la mesura que ens vinculem a les llengües de les nostres famílies, també aprenem a respectar totes les altres llengües i cultures. Advocar per la tolerància lingüística és cada vegada més urgent, atès el trist fet que el 50% de les 6.000 llengües que es parlen actualment al món és probable que desapareguin durant el segle xxi. Tenim una excel·lent oportunitat de posar en primer pla aquest problema cada 21 de de febrer, que declarat el Dia Internacional de la Llengua Materna per la UNESCO el 1999 a fi de promoure la consciència de la diversitat lingüística i cultural i el multilingüisme. Aquesta celebració mundial va ser reconeguda formalment per l’Assemblea General de les Nacions Unides el 2002. Esteu disposats a animar la vostra comunitat a celebrar el Dia Internacional de la Llengua Materna?

Marcial Morera (lingüista)
Universidad de La Laguna
Rogelio Botanz (mestre xiulador)

1. Què és el xiulet de La Gomera? En essència, el xiulet de La Gomera no és més que un sistema reduït de fonemes xiulats que han emprat tradicionalment els camperols de l’illa canària de La Gomera per a xiular les paraules i les oracions de la seva llengua materna, que és l’espanyol, i fer-les així audibles a grans distàncies. La pràctica del xiulet es trobava tan arrelada a l’illa colombina que no sols s’utilitzava en àmbits pràctics de l’agricultura i la ramaderia, que eren, òbviament, els seus contextos més importants, sinó que s’estenia també a l’àmbit domèstic, al social i fins i tot al ritual, perquè s’emprava puntualment en unes certes festivitats religioses i festes populars. L’accidentada geografia de l’illa sembla haver estat la causa externa més determinant del desenvolupament d’aquest mitjà de comunicació tan singular.

Segons sembla, el sistema fonològic que ens ocupa està constituït per sis fonemes xiulats que el xiulador executa ajudant-se o no amb els dits de les mans ficats en la boca i que es basen concretament en els contrastos fònics vocal/consonant, greu/agut i interrupte/continu. Els fonemes són els següents: 1) un fonema xiulat vocàlic greu, que sona més o menys com la /a/ del castellà parlat, que s’usa per a xiular les vocals greus /a/, /o/ i /u/ i que, per això, sol representar-se en l’escriptura  amb la lletra majúscula A; 2) un fonema xiulat vocàlic agut, que sona més o menys com la /i/ de la llengua parlada, que s’usa per a xiular les vocals agudes /e/ i /i/, i que per això, sol representar-se en l’escriptura  amb la lletra majúscula I; 3) un fonema xiulat consonàntic greu interrupte o oclusiu, que sona més o menys com el fonema /k/ de la llengua parlada, que s’usa per a xiular les consonants greus interruptes o oclusives /p/ i /k/, i que per això, sol representar-se en l’escriptura  amb la lletra majúscula K; 4) un fonema xiulat consonàntic greu continu o fricatiu, que sona més o menys com el fonema /g/ de la llengua parlada, que s’usa per a xiular les consonants greus contínues o fricatives d’aquesta /b/, /f/, /m/, /g/ i /x/ i que per això, sol representar-se en l’escriptura  amb la lletra majúscula G; 5) un fonema xiulat agut interrupte o oclusiu, que sona més o menys com la consonant aguda interrupta o oclusiva /ʧ/ de la llengua parlada, que s’usa per a xiular les consonants agudes interruptes o oclusives /ʧ/ i /t/ i la consonant aguda contínua o fricativa /s/, i que per això, sol representar-se en l’escriptura  amb CH, en majúscules; i 6) una consonant xiulada aguda contínua o fricativa, que sona més o menys com la consonant aguda fricativa /ʝ/ de la llengua parlada, que s’usa per a xiular les consonants agudes contínues o fricatives /d/, /n/, /ɲ/, /l/, /ʎ/, /ɾ/, /r/ y /ʝ, i que per això, sol representar-se en l’escriptura  amb la lletra majúscula Y. Així, per exemple, una paraula com carretera es xiula com a /KAYICHÍYA/ i una frase com Dile a María que baje la caldera para la leche, com a /YÍYI A GAYÍA KI GÁGI YA KAIYÍYA KAYA YA YÍCHI/ . En tot cas, cal tenir en compte que, encara que el xiulet de La Gomera s’ha usat sempre en la societat hispànica de l’illa per a xiular la llengua espanyola, la veritat és que es tracta d’un sistema fonològic independent, que pot adaptar-se a qualsevol llengua natural no tonal.  En realitat, es creu que inicialment es va usar per a xiular la llengua berber que es parlava a les Illes abans de l’arribada dels europeus, com, segons veurem més endavant, sostenen alguns, per la qual cosa, si la hipòtesi fos certa, tindria origen prehispànic.

No tots els xiuladors realitzen aquests sis fonemes xiulats de la mateixa manera, sinó que, determinats pel context, la tradició de cada comunitat, la modalitat d’espanyol que es xiula, etc., en molts casos es produeixen amb diferències d’altura o de to d’un xiulador a un altre i d’unes zones de les illes a unes altres. En tot cas, es tracta de diferències que no pertanyen a la forma del codi, sinó a la substància de l’execució.

Òbviament, la manca de paritat entre els fonemes del xiulet i els fonemes de la llengua que es xiula (és a dir, el fet que un mateix fonema xiulat correspongui sempre a diversos fonemes parlats) determina que les paraules xiulades presentin una ambigüitat major o menor, segons els casos. Així, una paraula xiulada com /GAYÍYA/ , per exemple, pot entendre’s, si més no, en dos sentits radicalment diferents: en el sentit de ‘gallina’ i en el sentit de ‘ballena’, que només el context, el saber compartit per parlant i oient, permet aclarir. La interpretació es veu facilitada pel fet que la gent que es comunica mitjançant el xiulet (generalment, constitutiva de comunitats molt limitades) comparteix el mateix espai físic, social, i sovint fins i tot familiar, i es dedica a tasques, laborals, econòmiques i socials similars. En tot cas, la precarietat del sistema determina que els missatges que es xiulen siguin sempre missatges molt senzills, generalment reduïts a l’àmbit domèstic i professional més elemental. No és que no puguin xiular-se textos complexos. En realitat, el xiulador pot xiular qualsevol text de la llengua parlada, fins i tot els poètics; el problema és que l’altíssima ambigüitat de les paraules xiulades fa molt difícil que el receptor les interpreti sense el context adequat. Per això pot dir-se que el llenguatge xiulat és el sistema de comunicació que més clarament posa de manifest que no sols es parla amb el codi de la llengua, sinó que es parla també amb el context.

Del que hem exposat fins aquí, es dedueixen dos fets importantíssims en relació amb l’índole del llenguatge que ens ocupa:

Primer, el xiulet de La Gomera, que, com veiem, és un xiulet codificat lingüísticament, no té res a veure amb el xiulet comú, que és un tipus de xiulet absolutament convencional, sense codificació social. Per això es diu que el xiulet de La Gomera és un xiulet lingüístic, en tant que el xiulet comú o convencional és un tipus de xiulet no lingüístic.

I segon, el xiulet de La Gomera no és un llenguatge primari, sinó un llenguatge secundari, substitutiu o subrogat, com el Morse, el Braille o l’escriptura. No es tracta d’un llenguatge autònom, sinó d’un llenguatge subsidiari d’un llenguatge autònom, que és la llengua parlada. Més concretament: es tracta d’un llenguatge subsidiari del pla de l’expressió (no del pla del contingut) de la llengua materna del xiulador. Malgrat això, cal dir que entre aquest llenguatge substitutiu que és el xiulet de La Gomera i els altres llenguatges substitutius esmentats abans existeixen almenys tres diferències radicals.

Primera diferència: mentre que aquests darrers són artificials (és a dir, es basen en senyals externs o convencionals), aquell és natural (és a dir,  produeix els seus senyals mitjançant l’aparell fonador, de la mateixa manera que la llengua parlada). No és el resultat d’un acte de convenció o pacte explícit entre els seus creadors, sinó que ha sorgit naturalment al si dels seus parlants, com a desenvolupament espontani de l’instint idiomàtic. Per això no és exagerat d’afirmar que, des del punt de vista idiomàtic (no des del punt de vista cultural, òbviament), els llenguatges xiulats són els llenguatges secundaris, substitutius o subrogats més importants del món.

Segona diferència: mentre que la relació entre els senyals de llenguatges substitutius com el Morse, el Braille i l’escriptura i els senyals de la llengua que substitueixen és simètrica (és a dir, cada senyal de la llengua secundària representa una i només un senyal de la llengua primària), la relació entre els senyals del xiulet de La Gomera i els senyals de la llengua que substitueix és asimètrica (és a dir, cada senyal de la llengua secundària representa més d’un senyal de la llengua secundària). Dit altrament, mentre que els llenguatges substitutius més convencionals solen ser tan complexos en senyals com la llengua que substitueixen, el xiulet de La Gomera és molt més simple que aquesta.

I tercera diferència: mentre que els senyals dels llenguatges substitutius com el Morse, el Braille i l’escriptura són absoluts (és a dir, no articulats o opositius), els senyals del xiulet de La Gomera són relatius (és a dir, articulats o opositius), estan constituïts per oposició de trets sonors distintius, exactament igual que els senyals dels sistemes fonològics de les llengües parlades. En realitat, el xiulet de La Gomera s’organitza només sobre els tres contrastos fonològics fonamentals de l’aparell fonador, que són el contrast vocal/consonant, greu/agut i interrupte/continu. D’aquí la importància que té per a la teoria fonològica.

2. La pràctica del xiulet de La Gomera. Semblantment a altres sistemes de comunicació a distància, com les cartes o el telèfon, el xiulet s’ha dotat al llarg dels segles d’unes certes fórmules comunicatives que li són característiques. El resultat és una sèrie de veus o frases fàcilment recognoscibles en qualsevol missatge xiulat i que resulten molt eficients des del punt de vista comunicatiu. En primer lloc, tota comunicació xiulada entre dos interlocutors comença sempre amb una “veu de trucada”, que consisteix en l’emissió d’un so equiparable a “Aaaaa!”, seguit del nom de la persona amb qui es vol contactar: v. gr., “Aaaaa Antoniooo!”. La funció apel·lativa del llenguatge és, per tant, clau en la mena de comunicació que ens ocupa. Encara que totes les persones de l’entorn, sabran a qui s’està cridant, únicament la persona al·ludida respondrà a aquesta crida, amb l’emissió de la veu “fuiooooo!” , que no es correspon amb cap paraula de la llengua parlada i que s’entén com a equivalent a ‘sí, digueu!’, ‘què mana?’ o ‘què vols?’.

A partir d’aquest moment s’inicia l’intercanvi d’informació, de preguntes o peticions objecte de la comunicació. És el torn de la funció representativa del llenguatge, juntament amb l’apel·lativa, única protagonista veritable de la comunicació xiulada.

El nivell de concentració per part del receptor que requereix el tipus de comunicació que ens ocupa és altíssim. La desatenció del més lleu matís del que s’ha escoltat pot significar la pèrdua de comprensió total o parcial del missatge. Però sorprèn també la concentració de l’emissor, que, abans d’emetre el seu missatge, fa una pausa, com si estigués buscant cadascuna de les paraules amb les quals el construirà. I, efectivament, així és. El xiulador experimentat sap que, si es limita a xiular les paraules com si estigués tenint una conversa parlada, el missatge no serà comprès, per més que el repeteixi i per més que el seu domini de la tècnica del xiulet sigui excel·lent. El bon xiulador, coneixedor de les limitacions del sistema que empra, abans de començar a xiular, es posa en el lloc de qui rebrà el seu missatge, en els seus coneixements previs en relació amb el nou missatge desconegut que vol transmetre, cerca les paraules sinònimes que presenten millors característiques fonològiques per a ser substituïdes pel xiulet i sobretot tria l’ordre d’aparició de cada paraula en la frase, amb uns recursos sintàctics específics i diferents dels utilitzats habitualment en la llengua parlada.

És consubstancial al xiulet de La Gomera que les dues persones implicades necessiten confirmar amb freqüència que el missatge està arribant amb claredat. Així, és molt freqüent que l’emissor pregunti al receptor “¿Oíste lo que te dije?” , buscant que l’interlocutor li confirmi que ha comprès. Tot sovint, malgrat tots els esforços, arriba un moment en què el receptor no comprèn part del missatge que se li transmet i és llavors quan apareix en el xiulet una fórmula molt important, la fórmula “Yo no te entiendo” ,  “¿Qué dijiste, que yo no te entiendo?”  o “¡Dímelo otra vez, que yo no te entiendo!” ,  la qual cosa obligarà l’emissor a desplegar diferents estratègies per a aconseguir que el missatge acabi sent entès sense problema. En primer lloc, repetirà el text ja xiulat, intentant millorar la qualitat de l’execució. Si amb això no n’hi hagués prou, començarà a substituir alguna de les paraules originals per una altra de significació similar o oferirà explicacions complementàries, com ara referències breus a la veu que no aconsegueix fer comprendre a l’interlocutor, al·lusions al context, etc. Per a assegurar-se que ha entès bé el missatge, és freqüent que el destinatari del missatge pregunti a l’emissor si el que ell ha entès és correcte. Així, si un xiulador diu al seu interlocutor “Quiero que mañana vengas a mi casa a las cuatro de la tarde” , és possible que aquest, que ha cregut entendre el missatge, li pregunti: “¿Que si quieres que mañana yo vaya a tu casa a las cuatro de la tarde?” , i a això l’emissor respondrà utilitzant una partícula molt especial, una expressió, pel que sembla d’origen prehispànic, que sona com a “ejey” , que significa “que sí” i que, com el “fuioo!” que vam veure abans, no és traducció de cap paraula de la llengua parlada. És l’equivalent al terme “afirmatiu” que s’utilitza en les comunicacions a través d’emissores de ràdio, quan el receptor vol transmetre a l’emissor que el missatge ha estat rebut amb una certesa absoluta.

I una altra de les fórmules que gairebé del cert sentirem en finalitzar tota comunicació xiulada serà el “bueno, bueno”  amb què un xiulador transmet a un altre que la comunicació ha arribat reeixidament a la fi. És una expressió que també s’entén com a comiat, perquè el xiulador rares vegades xiula “¡adiós!”  o “¡hasta la vista!” .

Fins aquí hem parlat del xiulet de La Gomera utilitzat com a sistema de comunicació interpersonal, però hi ha una altra funció molt important d’aquest particular codi lingüístic, que és l’ús que se’n fa per a informar tota la comunitat d’una determinada notícia, succés o convocatòria que concerneix tothom. En aquests casos d’ús públic, l’emissor sol posar-se en contacte amb algú que viu a una certa distància i amb qui de manera habitual es comparteixen aquest tipus de notícies, perquè difongui el missatge o llanci a l’aire el crit “¡Que corran la voz!” o “¡Que den la voz pa’bajo!”. Es tracta d’una invitació perquè tots aquells xiuladors que escoltin l’avís, recullin clarament la informació i, al seu torn, la repeteixin, perquè uns altres xiulador situats a una distància més gran tornin a reproduir-la, fent que arribi com més lluny millor. Entre aquesta mena d’avisos comunitaris n’hi ha un que ha quedat profundament gravat en la memòria dels qui van poder escoltar-lo en la infantesa o en la joventut: són els anuncis de defuncions. Aquest xiulet, que s’emetia en fosquejar, s’inicia amb l’exclamació “Aaaaaaaa!”, que preludia la tristesa i el sentiment de la pèrdua. Quan la població sentia aquesta veu infausta, prestava la màxima atenció per conèixer el nom de la persona morta i quan i on se celebraria la cerimònia religiosa de comiat: v. gr., “¡Ha fallecido don Francisco García Chinea y el funeral será mañana, en la iglesia de Agulo, a las siete de la tarde!” .

3. Vitalitat del xiulet de La Gomera. Com en tants altres béns culturals tradicionals, des del punt de vista de la vitalitat, en la història del xiulet de La Gomera cal distingir-hi tres etapes diferents: una etapa d’apogeu, una etapa de decadència i una etapa de recuperació i promoció. L’etapa d’apogeu coincideix, òbviament, amb l’època de predomini de la vida rural tradicional, quan no hi havia cap altre procediment per a comunicar-se a grans distàncies que el xiulet. Es tractava d’una tècnica absolutament imprescindible en el desenvolupament normal del món camperol de llavors i, com a tal, es transmetia de pares a fills en els seus contextos pràctics d’ús. L’etapa de decadència comença amb la diàspora de la població rural de l’illa, la decadència de les activitats tradicionals de l’agricultura i la ramaderia i, sobretot, la irrupció del telèfon (fix, primer, i mòbil, després), que el va convertir pràcticament en innecessari, encara que molts el van continuar usant, de forma més precària, en les seves noves destinacions. Com és lògic, les limitacions comunicatives, les dificultats pràctiques i l’estigma de “cosa pròpia de gent rústica” del xiulet de La Gomera van determinar que sucumbís davant l’auge de l’abassegador competidor modern. Fins a tal punt és això així que ja en la dècada dels seixanta del segle passat aquesta enginyosa pràctica comunicativa dels habitants de La Gomera d’antany mostrava símptomes de trobar-se de debò en perill d’extinció. Finalment, l’etapa de recuperació i promoció abasta des de mitjan anys seixanta fins al moment actual. A aquesta empresa de recuperació i promoció hi van contribuir agents diversos, entre els quals cal destacar els següents: en primer lloc, certs xiuladors amants de les tradicions, que el van promocionar en classes particulars, festes populars, exhibicions per a turistes, manifestacions folklòriques, mitjans de comunicació locals i nacionals, etc.; en segon lloc, determinats etnògrafs i lingüistes canaris i europeus que s’hi van fixar i el van estudiar científicament, com Ramón Trujillo, per exemple, que va ser la persona que va revelar finalment els misteris que encloïa aquest singular llenguatge substitutiu; en tercer lloc, les associacions de pares i mares d’alumnes de l’illa, que van aconseguir introduir-lo per l’època com a activitat extraescolar en el sistema educatiu; en quart lloc, determinats polítics locals que van cridar l’atenció sobre la importància etnogràfica que tenia en les institucions públiques de les Illes; en cinquè lloc, el govern de la comunitat autònoma, que el va introduir en el sistema educatiu en la dècada dels noranta del segle passat; i en sisè lloc, la UNESCO, que el va declarar patrimoni intangible de la Humanitat l’any 2009. En el reconeixement d’aquest organisme internacional hi va jugar un paper fonamental l’esforç continuat i conscient de la comunitat portadora per la conservació i l’adaptació del xiulet als nous temps. En tot cas, cal dir que, en aquesta nova etapa, l’ensenyament i les funcions del xiulet ja tenen poc a veure amb les tradicionals. L’ensenyament, perquè actualment no es realitza de manera pràctica en els contextos originaris sinó acadèmicament, a les aules de classe, amb programes didàctics elaborats amb aquesta finalitat. Les seves funcions, perquè ara no s’usa tant per a transmetre informació pràctica del món rural com per a finalitats lúdiques i fins i tot artístiques. Una de les conseqüències més evidents d’aquesta nova pràctica del xiulet és que s’ha reduït la distància entre els xiuladors, circumstància que permet fer distincions sonores impossibles de realitzar en els seus contextos tradicionals o històrics, amb distàncies de fins a dos quilòmetres o més. Per això es pot parlar de dos tipus de xiulet fins a un cert punt diferents: el xiulet tradicional, que continuen practicant els xiuladors més vells de La Gomera i El Hierro en els seus contextos naturals, i el xiulet acadèmic, que és el que solen usar tots els nous practicants, independent de l’illa de què es tracti, en demostracions públiques, concursos i exhibicions per a turistes, el qual, malgrat partir dels ensenyaments directes de xiuladors tradicionals a les escoles de La Gomera, ha acabat sent molt més elaborat que l’anterior.

Bibliografia

Batista Rodríguez, J. J. i M. Morera (2007), El silbo gomero: 125 años de estudios lingüísticos y etnográficos, Islas Canarias: Academia Canaria de la Lengua.

Bethencourt Alfonso, Juan (1881), “Notas para los estudios prehistóricos de las islas de Gomera y Hierro. El silbo gomero”, Revista de Canarias 71.

Busnel, René-Guy (1964), Documents sur une langue sifflée pyrénéenne, Paris, SFRS.

Busnel, René-Guy (1970), “Recherches expérimentales sur la langue sifflée de Kusköy”, Revue de phonétique appliquée 14-15, pp. 41-57.

Charalambakis, Christophoros (2003), “El lenguaje silbado de Antia (Grecia)”, comunicació presentada en el I Congreso Internacional de Lenguajes Silbados, celebrat a l’illa de La Gomera, del 24 al 25 d’abril.

Cowan, George (1976) “Whistled Tepehua”, dins T. Sebeok i D. J. Umiker-Sebeok (eds), Speech Surrogates: Drum and Whistle Systems, Paris / La Haye, Mouton, pp. 1400-1409.

Classe, André (1957), “The phonetic of the silbo gomero”, Archivum Linguisticum, 9: 1, pp. 44-61.

Lajard, Joseph (1891), “Le langage sifflé des Canaries”, Bulletin de la Societé d’Anthropologie de Paris, II, pp. 469-483.

Morera, Marcial (2018), Silbo gomero o arte de hablar silbando (Realidad y fantasías), Madrid: Arco/ Libros.

Quedenfeldt, Max (1887), “Pfeifsprache auf der Insel Gomera”, Zeitschrift für Ethnologie, 19, pp. 731-741.

Rialland, Annie (2005), “Phonological and phonetic aspects of whistled languages”, Phonology, 22 (2), pp. 237-271

Trujillo, Ramón (1978), El silbo gomero. Análisis lingüístico, La Laguna-Tenerife: Instituto Universitario de Lingüística Andrés Bello.

Trujillo, R., M. Morera, A. Guarro Pallás, U. Padrón Brito, I. Ortiz Mendoza, Rogelio Botanz Parra i E. Darias (2005), El silbo gomero. Materiales didácticos, Islas Canarias: Consejería de Educación, Cultura y Deportes del Gobierno de Canarias.

Aida Ribot Bencomo
Universitat de Califòrnia, San Diego

En aproximadament l’última dècada (2010-2019), els castells s’han erigit com una expressió emblemàtica de la societat catalana. Aquests han aparegut i s’han fet visibles en una infinitat d’àmbits: portades de revistes acadèmiques, anuncis de bancs, pòsters turístics, anuncis de cervesa per televisió, etc. Això ha passat enmig del debat sobre la sobirania del poble català i un creixent suport a les tesis independentistes que es va formar en aquells mateixos anys. El treball etnogràfic que vaig dur a terme durant el 2016 en dues colles castelleres de l’àrea metropolitana de Barcelona va evidenciar micro-pràctiques que, tot i ser particulars dins de les colles castelleres, promovien un sentit de comunitat i responsabilitat col·lectiva, basat en relacions solidàries, igualitàries i de cooperació entre els seus participants. Dues de les pràctiques analitzades que exposaré aquí es centren en l’ús del cos i el contacte físic, i en la comunicació entre castellers. Els moviments populars i polítics afins al projecte sobirà català en aquesta última dècada com ara Òmnium Cultural i l’ANC han extrapolat estratègicament aquest sentit de comunitat a castells per re-imaginar una societat catalana actual basada en relacions similars.

Si pensem en el món casteller, encara que no hi tinguem gaire relació o coneixement, de ben segur que ens venen al cap els tradicionals valors que sempre es repeteixen: “força, equilibri, valor i seny”, o l’expressió “fer pinya”.  Aquestes expressions no només són una interpretació metafòrica de com es defineixen els castells i de la seva pràctica, sinó que s’interpreten de manera molt més literal en la seva encarnació o materialització durant la pràctica castellera (el que també es coneix com ‘embodiment‘ en anglès): és a dir, els participants encarnen o materialitzen aquests valors i expressions a través dels seus cossos i a través del caràcter físic (o ‘fisicalitat’) que experimenten, generen i promouen.

La noció de cooperació, responsabilitat col·lectiva i relacions igualitàries entre castellers i castelleres en els castells es desenvolupa -en part- a través del cos i el contacte físic necessari per a fer aquestes construccions. Les pràctiques corporals relacionades amb la construcció de torres o castells, la indumentària distintiva i el consum de cervesa eren tres activitats molt pràctiques que els participants aprenien i utilitzaven per a formar una identitat castellera dins d’aquesta comunitat. Tot i que algunes activitats  suscitaven preocupacions i tensions entre els participants (com ara l’ús de l’alcohol, els rols, la regulació del cos, etc.), les pràctiques analitzades obligaven als participants a interactuar, cooperar i a ser responsables els uns amb els altres. Per exemple, quan un casteller es posa la faixa, generalment necessita una altra persona que l’ajudi a embolicar-se la faixa a la cintura; o quan els participants aprenen a situar-se a la pinya, han de protegir els altres amb les mans i els braços, a més de compartir la càrrega del pes i l’equilibri amb els altres; en cas contrari, el castell s’ensorra. Aquí, els castellers aprenen a aguantar la pressió i el dolor col·lectivament i aprenen a recolzar-se mútuament per disminuir l’exposició i el risc individual.

La perspectiva del cos és especialment interessant en el context català: cap de les altres expressions culturals emblemàtiques i representatives de Catalunya mobilitzen el cos per aconseguir el mateix nivell de contacte continuat i recolzat entre els participants que en els castells. El muntanyisme, associacions corals, el futbol, ​​les sardanes o altres activitats folklòriques (correfocs, bastoners, etc.) associades a la cultura catalana requereixen un contacte físic mínim o absent. Tradicionalment, l’ús dels propis cossos, les postures o l’expressió d’emocions s’ha fet de manera refinada i continguda. En general, les formes culturals considerades distintivament catalanes des del segle XIX han posat èmfasi en aquest sentit de contenció, tant mental com físic. Per posar un exemple, la rigidesa física, la disciplina i la contenció plasmades en les sardanes han estat simbòliques del tipus d’identitat urbana catalana “refinada” de les classes mitjanes de finals de segle XIX i finals del segle XX, mentre que les formes menys contingudes, menys refinades, i més físiques i emocionals (com ara els castells) havien estat rellevades de ser representatives d’aquesta identitat.  Avui dia, l’ús del cos en els castells aparentment trenca l’associació entre el caràcter físic i les classes socials a Catalunya, ja que aquesta activitat reuneix voluntàriament persones de diferents procedències, fent una pràctica que vulnera les normes quotidianes i els estereotips catalans.

Des d’una perspectiva lingüística, els castellers també havien d’aprendre a convertir-se en membres de la comunitat, és a dir, havien de socialitzar per a esdevenir castellers. Això implicava aprendre a interpretar i a comunicar-se amb els altres en un context de tensió; havien de fer ús d’un llenguatge al més econòmic i pràctic possible perquè sovint havien d’ajustar el seu cos en qüestió de segons per no posar en perill l’estructura. És important tenir en compte que el català era la llengua més utilitzada entre els participants, fins i tot en aquells que s’identificaven etnolingüísticament com a espanyols, argentins o americans, entre d’altres.

Els  valors de parla directius (directives, en anglès) -on es busca que l’oient faci alguna acció mitjançant ordres- eren les pràctiques lingüístiques més utilitzades pels participants durant la construcció de castells. Tot i que pugui semblar contradictori,  les formes emprades  posaven èmfasi en l’aspecte cooperatiu en el procés de presa de decisions. Per exemple, el cap de colla i altres participants que ocupaven llocs de poder a la jerarquia de la colla no solien explotar els desequilibris de poder durant la construcció del castell. Utilitzaven formes en primera persona del plural per donar ordres com ara “aguantem” – “tanquem la pinya” o altres formes no convencionals dins la bibliografia d’actes de parla i d’amenaça a la imatge positiva/negativa (FTA), etc.   (Searle; Austin; Brown & Levinson) per donar ordres com ara  “pugen”, “van pujant”, “baixant”, “avall”, “amunt”, ’terços” o “quintes”, on les típiques formes imperatives són absents. Les formes de ‘vosaltres’ eren inexistents i les de ‘tu’ molt excepcionals. Per altra banda, entre els participants que tenien rols similars al castell (com a la pinya o al tronc), l’ús d’ordres sense pal·liatius entre ells era comú i esperat. Els “novatus” rebien instruccions durant el primer dia sobre com demanar ajuda i donar ordres quan fos necessari, com ara demandar “pit” quan eren a la pinya.  Aquest ús, de fet, promovia relacions de proximitat i solidaritat més típiques d’interaccions entre membres d’una família o en relacions molt més properes i de confiança. La instrucció explícita als novells de donar ordres i l’ús no explotador de relacions de poder amb formes no convencionals d’ordres empoderava els participants i els ajudava a sentir-se inclosos de manera més immediata i horitzontal a les activitats castelleres. A més, aquesta manera de comunicar-se desafia molts límits comunicatius que es troben habitualment en el dia a dia i que sovint estan subjectes a relacions de gènere, d’edat, d’experiència, estatus, etc. Aprendre a parlar per un mateix quan es necessita ajuda o quan hi ha un dolor insuportable que no es pot aguantar més, també és una manera d’aprendre a ser responsable pels altres, perquè si un s’ensorra, també ho fan els altres.

Des del 2010, les associacions cíviques culturals i polítiques han mobilitzat la comunitat castellera per a la representació d’un nou projecte nacional. En fer-ho, van extrapolar a nivell nacional les característiques que popularment s’identificaven amb els castells i que apel·laven a una comunitat cada cop més diversa a nivell social, cultural, lingüístic. Enrere quedaven les sardanes i les característiques que representaven icònicament el tipus d’identitat cultural i el tipus de catalanisme de finals del segle XX. En l’última dècada, la societat catalana ha posat en valor i ha fet visibles aspectes com ara el treball dur, l’activitat històrica, el treball en equip o la tenacitat dels castells, característiques que popularment es van representar simbòlicament i humorística amb el ruc català a principis del 2000. A més a més, s’han afegit aspectes com l’orgull, la valentia, la força física i mental o la joventut, antagònicament representats amb la imatge del bou espanyol. Tant el bou com el ruc representaven amb humor les dues comunitats socials, culturals, polítiques i lingüístiques de principis de segle. Aquesta polarització enfortia els vincles dins de cada comunitat imaginada, però també exacerbava els límits entre elles. Els castells incorporen, doncs, -també simbòlicament- imatges, estils i aspectes reconeguts popularment per les dues comunitats i es converteixen en un símbol on cada cop més persones es veuen representades.

La nova imatge per al projecte nacional va voler emfatitzar els trets analitzats en les pràctiques castelleres, com és la responsabilitat col·lectiva, la cooperació, les relacions igualitàries, els mitjans democràtics de participació, la valentia, el contacte físic, l’expressió d’emocions no contingudes, etc. El nou projecte va girar al voltant de la idea de deixar que la gent decidís i construís per ella mateixa i d’una manera més democràtica alguna cosa des de baix en lloc de rebre alguna cosa imposada des de dalt (com es fa en els castells). També, la nova imatge tractava de parlar alt i clar i de ser responsables pels altres si la situació (ja sigui social, econòmica o política) és o se sent injusta perquè parlar és beneficiós per a tota la comunitat (com en els castells); tractava de reconèixer el poder de la societat civil (o la pinya) per fer possible qualsevol estructura (malgrat les contradiccions, friccions i diferències); tractava de desafiar el poder i els seus límits;  de celebrar la diversitat en la societat, de la mateixa manera que se sol celebrar i fomentar la diversitat en formes, mides, gènere, edat o experiència en la construcció de castells; i, finalment, aquesta extrapolació també posava de manifest una perspectiva moderna de la societat catalana que, tot i estar arrelada en una activitat històrica i local com són els castells, incloïa aspectes que històricament no s’havien associat abans amb la identitat cultural catalana  (la joventut, el contacte físic mantingut, l’expressió d’emocions no contingudes, la competitivitat, etc.). Aquesta combinació d’elements emfasitzava els canvis que estava experimentant la societat catalana en general durant aquells anys per construir un sentit re-imaginat de la comunitat que apel·lés cada cop més a una població més diversa.

Kathryn Woolard
UC San Diego

El naturalisme lingüístic és una creença que comparteixen tant especialistes com no especialistes segons la qual el llenguatge és una entitat autònoma natural que no està subjecta a la voluntat dels parlants (Joseph 2000). Com a ideologia, fusiona l’és amb l’hauria de ser: el que és natural s’entén com a bo, cosa que té implicacions tant socials com lingüístiques. Tot i que la naturalització és un tema central en els estudis sobre ideologia lingüística, no és tan habitual reconèixer que adopta formes diverses i confrontades que val la pena diferenciar, atès que poden tenir conseqüències diferents per a la llengua i per a la societat. En aquesta nota caracteritzarem breument diverses variants del naturalisme lingüístic basant-nos sobretot en exemples dels contextos espanyol i català, encara que el naturalisme lingüístic no és en absolut exclusiu d’aquests casos.

En la seva forma més general, la naturalització lingüística transforma la història (és a dir, el procés mitjançant el qual es fan les coses al món humà) en natura, una mostra suposadament harmoniosa d’essències, tal com fan totes les ideologies (Barthes 1972). Tanmateix, poques vegades totes les varietats lingüístiques són tractades com a igualment naturals. En una versió que ens resulta familiar, el naturalisme lingüístic atorga la inevitabilitat i la transparència de la naturalesa a les llengües de l’estat-nació d’una manera gairebé exclusiva, i aquesta deferència s’amplia als estats independents. Per exemple, el diari britànic The Guardian es va basar en el naturalisme lingüístic per a relacionar la immigració transnacional i el moviment sobiranista català com a problemes:

La influència de milions d’immigrants a Espanya … ha transformat parts de Catalunya … El grup més gran procedeix de Romania, seguit del Marroc, l’Equador i la Gran Bretanya ….. [Els que van emigrar] a Catalunya s’enfronten a un problema immediat: la llengua. Això ha creat una pressió sobre el sistema educatiu perquè els infants immigrants han d’aprendre català abans que se’ls pugui ensenyar cap altra cosa. (Burgen 2012)[1]

Aquesta visió esborra el repte idèntic que implica aprendre espanyol per als infants romanesos, britànics o marroquins que han d’assistir a escoles en què la llengua d’escolarització és el castellà. La naturalització del castellà justifica una falsa distinció implícita entre llengües dominants i minoritzades a Espanya, fins i tot en mitjans anglesos.

La naturalitat lingüística està lligada sovint a la superioritat i la dominació lingüístiques, però de dues maneres diferents. Una varietat lingüística es pot representar com a naturalment superior per si mateixa (més forta, més eufònica o comunicativament precisa). La mà invisible d’un suposat lliure mercat lingüístic es mou de manera natural cap a la forma més perfecta per a la funció comunicativa, que esdevé dominant de manera natural, no a través d’una evolució històrica arbitrària. Així, hi ha qui cita l’acadèmic espanyol Gregorio Salvador quan escriu: “buena parte del éxito del castellano hay que atribuírselo a sus cinco vocales netamente diferenciadas, el sistema vocálico más perfecto de los posibles” (Moreno Cabrera 2010, 11).

Si la dominació lingüística és natural, aleshores no és natural un estat multilingüe. Per exemple, en els debats sobre polítiques lingüístiques durant la Segona República espanyola, Miguel de Unamuno va donar suport a la ideologia de la supervivència del més apte, dient que “no son cosas de legisladores”. Unamuno va defensar que el problema de la multiplicitat d’idiomes es resoldria quan els dialectes es fonguessin amb la llengua més forta: “por ley de vida se funda en el más fuerte” (Monteagudo 2013, 111-112).

Tanmateix, la unió causal entre el que és natural i el que és superior es pot invertir, per a afirmar que el que és més natural és millor. El primer exemple d’això es troba en Dant, el qual va caracteritzar la llengua popular com a més noble perquè és natural per a nosaltres, en contrast amb la gramàtica llatina, que és artificial. En el segle xvi, Juan de Valdés va dir que els refranys populars mostren el veritable caràcter del castellà, l’essència immaculada del qual no podia ser apresa a propòsit perquè les llengües vernacles no podien ser representades en les regles gramaticals. Actualment, els lingüistes sovint han suggerit que hi ha varietats lingüístiques més genuïnes com a objecte d’investigació que d’altres, perquè se suposa que són més naturals, s’adquireixen sense estudi i no estan contaminades per l’artificialitat de la gramàtica o la literatura (Joseph 2000).

Els punts de vista que il·lustren Dant i Valdés duen a una naturalització socio-lingüística més específica, que vincula cada individu amb una varietat lingüística específica. Aquesta versió valora no l’ajust referencial de la llengua amb el món, com ho fan les ideologies de dominació lingüística, sinó l’ajust icònic de la llengua amb el jo autèntic del parlant o de l’escriptor. Només hi ha una forma veritable per a cada persona, normalment la “llengua materna”. La conseqüència del naturalisme sociolingüístic és que parlar en un idioma diferent del primer que s’ha adquirit es pot sentir com a fals, com una traïció a un mateix, o simplement com un impossible. Al seu torn, només els parlants nadius poden utilitzar un idioma que tingui un valor basat en aquesta mena d’autenticitat natural (Woolard 2016). Hi ha llengües senceres que es veuen com a gairebé impossible d’adquirir a propòsit, tal com va escriure Valdés; aquestes són les llengües minoritzades del període modern.

Aquesta equació naturalista de la llengua i el jo sincer és l’ethos del hip-hop avui dia, i també el del protestantisme i el del nacionalisme romàntic, del qual ha estat una característica central. L’especialista en teoria política Judith Shklar va sintetitzar els efectes socials del naturalisme romàntic en general, que s’apliquen a la llengua per excel·lència:

La moral romàntica pot reflectir … l’angoixa de les persones que deixen enrere el món social de la seva infantesa i adopten nous costums i rols. El veritable jo interior s’identifica amb la infantesa i la família de cada persona, i el penediment i la culpa per haver-los deixat enrere poden fer que les noves formes siguin artificials, falses i … una traïció d’aquest jo original. Es considera aquest jo individual com un estat primari que no pot atribuir-se a cap paper social posterior; i, de fet, aquest es pot rebutjar com a degradant … com a simplement “fals” … menys genuí que el jo primigeni. (Shklar 1984, 75-76)[2]

Aquesta angoixa del naturalisme romàntic inhibeix l’aprenentatge de segones llengües, tal com s’expressa a Barcelona per la “veritat monològica” defensada per alguns joves castellanoparlants de classe obrera (Pujolar 2001). El seu sentit masculí del jo només es podia expressar amb una veu directa que consideraven pròpia i incompatible amb el català i possiblement amb qualsevol idioma adquirit com a segona llengua.

No és aquesta forma sociolingüística de naturalisme simplement natural? És evident que una varietat lingüística primigènia i habitual se sentirà com a més “natural” (és a dir, disponible sense esforç conscient) per als seus parlants que algunes altres formes que podrien adquirir. Però aquesta mena de naturalitat corporal i mental no confereix automàticament valor a una varietat lingüística, que és el que implica naturalisme sociolingüístic. Des d’un punt de vista lògic, aquesta finestra lingüística sobre l’ésser primigeni del parlant podria ser bandejada com a infantil i immadura (com es veu en algunes altres ideologies lingüístiques), però, en canvi, aquesta ideologia naturalitzadora concreta li dona valor.

Evidentment, la naturalitat en el llenguatge no sempre es valora ni l’artifici sempre es veu com a no autèntic (per exemple, vegeu el culteranisme de Góngora, en la tradició espanyola). En el període modern tardà, podem trobar algunes ruptures respecte al naturalisme primigenista general, com reflecteix el reflexiu novel·lista nord-americà Philip Roth:

Ser [jo] és una actuació llarga i tot el contrari del que hom pensa que és ser un mateix … La concepció occidental de la salut mental …: [ens diu que] el millor és la congruència entre l’autoconsciència i l’ésser natural de cada persona. Però hi ha persones amb una salut mental que flueix a partir de la separació conscient d’aquestes dues coses … reconeixent que un és de totes totes un intèrpret, en comptes d’empassar-se completament l’aparença de naturalitat. (Roth, 1986, 319-320)[3]

Cada vegada hi ha més estudis sociolingüístics que també troben un sentit de l’autenticitat lingüística no naturalitzant. Per exemple, a Catalunya, en la dècada del 2000, alguns castellanoparlants que havien rebutjat el català quan eren joves van arribar a adoptar la llengua més tard com a expressió d’un jo escollit lliurement: “Una persona és parlant de la llengua o les llengües que li dóna la gana” (Veu Pròpia Bages 2008). Les persones a qui jo vaig entrevistar interpretaven el seu rebuig al català quan eren joves com una mostra d’insensatesa immadura i se sentien orgullosos del creixement personal que els va permetre adoptar una llengua que havien considerat aliena. En el seu cas, la relació romàntica de la forma lingüística originària amb el jo s’havia trencat. Parlar català era una altra mena d’acte d’identitat que s’expressava no des d’on provenien, sinó des de la persona en qui creien que s’havien convertit: flexibles, tolerants, madurs i, sobretot, individuals.

Un periodista castellanoparlant explicava en un article com s’havia divertit parlant en català amb un taxista castellanoparlant a Barcelona:

Tots dos sabem que estem fent un esforç parlant en català i, tot i això, sabem que és un esforç del qual gaudim. Un esforç que connecta amb un jo, que no és el que la vida ens ha donat per atzar, sinó part de la nostra identitat que hem triat. Hem decidit ser una persona que parla català, i ho fem amb ganes. (Puente 2016)

La mercantilització, la hibridació, la superdiversitat i l’èmfasi neoliberal en l’autoformació s’han descrit com a característiques del llenguatge modern tardà. Aquests trets comparteixen el caràcter antinaturalista i antiprimigenista que dissocia l’essència dels orígens per a permetre nous projectes d’identitat lingüística, en comptes de l’autenticitat romàntica i la culpabilitat que l’acompanya. Tanmateix, el rebuig al naturalisme sociolingüístic primigenista també naturalitza un relat, simplement que és diferent. Els relats dels meus entrevistats traslladen el moviment cap al bilingüisme com a procés normal en una societat diversa (relacionada amb les opinions que es troben en comunitats descrites com a “superdiverses” i “metroètniques”). Això també és una ideologia del naturalisme lingüístic, però representa l’ésser humà com algú que tria naturalment adquirir llengües presents en els seus entorns. Com a forma de naturalització, és poliglot i no monoglot, i dona més importància a l’agentivitat, l’elecció i l’obertura que al primigenialisme, el nativisme i les essències eternes.

Notes

[1] The influx of millions of immigrants into Spain…has transformed parts of Catalonia… The biggest single group is from Romania, followed by Morocco, Ecuador and Great Britain…..Those in Catalonia face an immediate problem: the language. This has put pressure on the education system as immigrant children have to learn Catalan before they can be taught anything else. (Burgen 2012)

[2] Romantic morality may reflect…the anguish of people who leave the social world of their childhood behind them and adopt new manners and roles. The true inner self is identified with one’s childhood and family, and regret as well as guilt for having left them behind may render new ways artificial, false, and …a betrayal of that original self. This personal self is seen as having a primacy that no later social role can claim; and indeed the latter may be despised as demeaning…simply ‘fake’…less genuine than the primordial self. (Shklar, 1984, 75-76)

[3] Being [myself] is one long performance and the very opposite of what is thought of as being oneself…. The whole Western idea of mental health…:[tells us that] what is desirable is congruity between your self-consciousness and your natural being. But there are those whose sanity flows from the conscious separation of those two things … recognizing that one is acutely a performer, rather than swallowing whole the guise of naturalness. (Roth 1986, 319-320)

Bibliografia

Barthes, Roland. 1972. Mythologies. New York: Hill and Wang.

Burgen, Stephen. 2012. Immigration complicates Catalonia’s separatist picture. The Guardian, 20 de novembre 2012.

Joseph, John E. 2000. Limiting the Arbitrary; Linguistic Naturalism and its Opposites in Plato’s Cratylus and Modern Theories of Language. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins.

Monteagudo, Henrique. 2013. Spanish and other languages of Spain in the Second Republic. Dins A Political History of Spanish: The Making of a Language, ed. José del Valle, pp. 106-122. Cambridge UK: Cambridge University Press.

Moreno Cabrera, Juan Carlos. 2010. Lengua/nacionalismo en el contexto español. 29 de juny de 2010. http://bretemas.blogaliza.org/files/2010/06/Texto_Juan_Carlos_Moreno_Cabrera.pdf.

Puente, Arturo. 2016. Una batalla cultural contra la demanda de drets polítics. NacióDigital, 22 de febrer de 2016. http://www.naciodigital.cat/opinio/12616/batalla/cultural/contra/demanda/drets/politics

Pujolar, Joan. 2001. Gender, Heteroglossia and Power; A Sociolinguistic Study of Youth Culture. Berlin: Mouton de Gruyter.

Roth, Philip. 1986. The Counterlife. New York: Farrar Straus Giroux.

Shklar, Judith N. 1984. Ordinary Vices. Cambridge, MA: Harvard.

Veu Pròpia Bages. 2008. Per què un immigrant parla català? Veu Pròpia Bages. 13 de maig de 2008. http://bagesveupropia.blogspot.nl/2008/05/perqu-un-immigrant-parl-catal.html.

Woolard, Kathryn A. 2016. Singular and Plural: Ideologies of Linguistic Authority in 21st Century Catalonia. New York: Oxford University Press.

Nigel Fabb
Universitat de Strathclyde, Glasgow

El llenguatge ens permet descriure el que sabem del món. Tanmateix, moltes cultures comparteixen la idea que és possible tenir coneixement d’alguna cosa que va “més enllà” i no es pot descriure en el llenguatge quotidià. Malgrat això, és possible fer actuacions de caràcter lingüístic per expressar aquest coneixement. El que es coneix és inefable: pot ser un coneixement d’una realitat que va més enllà de la realitat normal, de vegades part d’una experiència religiosa o mística. Així expressa aquesta visió Wordsworth en El Preludi (1805, llibre 12)[1]:

A continuació, comento què hi ha en el llenguatge que ens permet expressar el coneixement del món, però també què escapa normalment al llenguatge, per què hi ha coneixement especial que escapa al llenguatge i com es pot manipular el llenguatge per expressar aquest coneixement especial. Sembla que en diferents cultures s’utilitzen manipulacions similars.

El nostre coneixement del món està organitzat bàsicament en esquemes, els components de la nostra memòria en què cada esquema representa el que sabem dels tipus de coses i dels esdeveniments del món, com ara els gats, les taules, la felicitat, el matrimoni, la mort, etc. El vocabulari d’una llengua dona nom a aquests esquemes. Podem ajuntar paraules en frases que facin afirmacions sobre el món. Quan coneixem una cosa que és inefable, això sol significar que coneixem quelcom que no s’expressa amb un esquema de la nostra memòria, ja que, en principi, els esquemes es poden expressar amb paraules. En aquest sentit, la inefabilitat és una situació extremadament comuna, perquè gairebé tot el que sabem sobre objectes i esdeveniments únics al món és un coneixement d’entitats individuals, no de tipus generalitzats. Quan miro una fulla, la puc anomenar en termes generals com a “fulla” perquè encaixa en l’esquema de la fulla, però la fulla específica en si mateixa no és esquemàtica: no té un nom propi, diferent del nom de la fulla que hi ha al costat i, en aquest sentit, les coses úniques del món que podem conèixer són gairebé sempre inefables. N’hi ha excepcions; per exemple, una persona única pot tenir el seu propi esquema i el seu propi nom únic, com ara “Clarissa Dalloway”. En aquest sentit, els noms poden escapar dels límits del llenguatge per a expressar objectes reals únics en si mateixos. Una altra manera d’accedir directament a les coses úniques del món és fer servir pronoms o altres paraules “assenyaladores” (demostratius), com ara “ella” i “allà”. Són mitjans habituals de solucionar la inefabilitat quotidiana dels aspectes únics de la realitat. La literatura pot explotar aquests mecanismes especials com una forma d’expressar una cosa que va més enllà de la inefable singularitat quotidiana, per arribar als moments especials en què es revela el món; en casos com aquests el coneixement profund s’expressa mitjançant trucs lingüístics. Un exemple d’això es troba en el moment en què Virginia Woolf explica la visió de la senyora Dalloway per part de Peter (1925; aquesta idea prové de Zhang 2014). En aquell moment, Peter veu un aspecte del món –aquí la realitat de Clarissa Dalloway– d’una manera profunda, i el text copsa aquesta realitat utilitzant un nom, un demostratiu i un pronom.

En moltes cultures la condició especial dels noms es pot entendre en part pel fet de ser una finestra a la realitat que no se sol poder expressar lingüísticament. William Blake sabia que obrir aquesta finestra era perillós.

En aquest poema, que va crear ell mateix, mitjançant el seu sistema de puntuació idiosincràtic, Blake utilitza l’únic signe d’interrogació que hi ha en tot el poemari d’on procedeix, Cançons d’innocència (1789). I l’utilitza quan el parlant intenta trobar un nom per a l’infant, que en un cert sentit la criatura intenta evitar usant un nom comú “alegria” (joy) en comptes del nom únic que el pot lligar, un lligam que sofreix en el poema paral·lel “Infant sorrow” de Cançons d’experiència (1794), un poemari en què Blake va incloure un gran nombre d’interrogants. En moltes literatures i pràctiques culturals, el problema d’utilitzar paraules per referir-se a individus únics es resol d’una altra manera, mitjançant l’ús de metàfores, frases descriptives o paràfrasis més llargues per a representar la persona. Una pràctica característica és utilitzar en diferents parts d’un poema diferents descripcions per a una mateixa persona, de vegades en seqüències paral·leles, de manera que el llenguatge sembla estar fent voltes al voltant de la realitat de la persona però poques vegades l’anomena directament. Per exemple, en un poema de lloança en setswana comentat per Schapera (1965, apud Fabb 1997), es fa referència al dirigent botswanès Bathoen I cinc vegades en dotze línies, però mai directament: se l’anomena leisantwa (pel seu grup d’edat), rralesêgô (pare de Lesego), segopê (elefant), lefenya (conqueridor) i rramoswaana (l’home de la pell clara). Es pot considerar una combinació de dues maneres d’utilitzar el llenguatge per a expressar la realitat inefable d’una persona, alternant descripcions indirectes i descripcions múltiples en paral·lel.

Això ens duu a una altra forma d’utilitzar el llenguatge, sobretot en poesia, per a expressar significats que, altrament, són inexpressables: l’ús del paral·lelisme. El paral·lelisme és una manera d’expressar el mateix significat dues o més vegades utilitzant paraules diferents (Fabb 2017). Això significa bàsicament que el significat no s’expressa directament, perquè la repetició suggereix que cap de les expressions individuals no és suficient per a expressar el que es vol dir realment, sinó que el significat es troba en algun lloc de l’espai que hi ha entre les expressions paral·leles. Forth (1988) diu el següent sobre el paral·lelisme en llengua rindi (una varietat del sumbanès oriental, Indonesia, en la qual “en llenguatge ritual… potser el que es tapa o es dissimula no és tant la referència simple de termes i frases…. com el sentit precís en què els termes són adequats respecte al que denoten”. Per tant, el paral·lelisme té alguna cosa en comú amb la metàfora, que és un altre mecanisme pel qual significats que no es poden expressar directament, poden, malgrat tot, ser expressats en el llenguatge.

I ara arribem a la metàfora mateixa i al fet més ampli sobre el llenguatge que la metàfora explota. Quan fem servir el llenguatge, el que comuniquem no necessàriament és el que signifiquen literalment les paraules i les frases. Els significats literals de les paraules i les frases són més aviat indicis parcials del que pretenem comunicar, i les paraules en poden ser indicis directes o indirectes. En les metàfores, les paraules utilitzades són indicis indirectes del significat que es comunica, cosa que significa que en la comunicació quotidiana, en principi, podríem comunicar significats que s’escapen de l’esquematicitat del llenguatge, perquè el llenguatge és només un indici dels significats, no necessàriament una expressió directa d’aquests. En aquest sentit, es poden comunicar tot tipus de significats inefables utilitzant el llenguatge com a indici indirecte del significat. Aquesta és una altra forma en què la inefabilitat sempre ens acompanya com a possibilitat fins i tot en la llengua quotidiana. En la literatura i en altres pràctiques culturals, les metàfores poden ser essencials per a expressar realitats més profundes. Les creences religioses i místiques sovint es poden expressar fent declaracions que serien falses si s’interpretessin les paraules literalment, com ara en una expressió com “aquesta estàtua em pot sentir parlar”. Hem d’interpretar aquestes paraules com a indicis indirectes d’un significat més profund, potser un significat que no es pot expressar en paraules. Una variant de l’ús de la metàfora és l’ús de paradoxes i expressions sense sentit deliberades com a forma d’expressar significats més profunds altrament inexpressables. En trobem un exemple en el poeta del nord de l’Índia Kabir que en el segle xv escrivia alguns dels seus poemes en ulatbamsi, “llenguatge capgirat”, poemes que “són absurds, paradoxals, bojos, impenetrables i, tot i això, pretenen ser significatius” i s’han d’entendre per interpretació esotèrica o per intuïció directa (Hess, 1983). Hess assenyala que “els poemes capgirats de Kabir formen part d’una llarga tradició a l’Índia i es poden relacionar amb expressions similars arreu del món”.

Hi ha altres maneres d’intentar que el llenguatge expressi significats normalment inexpressables, com ara la invenció d’un nou llenguatge. En aquest cas una de les forces motores és la idea que pot existir un llenguatge diferent del nostre llenguatge normal que pugui expressar una realitat autèntica. Així, Wilkins (1668) va pensar que Adam tenia una llengua amb què es podia entendre directament amb Déu i que després de Babel va ser destruïda: “I és prou evident que la primera Llengua va ser co-creada amb els nostres primers Pares, els quals van entendre immediatament la veu de Déu que els parlava al jardí de l’Edèn”. El desig de crear un nou llenguatge es pot trobar en l’avantguarda del segle xx, en tots els mitjans de comunicació, en què el nou llenguatge podia oferir accés a una realitat més profunda. Per exemple, el compositor Earle Brown (1986) busca “un sistema de notació que produeixi un món auditiu que desafiï la notació tradicional i creï una ‘realitat’ d’interpretació inexistent fins aleshores”. Tanmateix, no és clar que calgui un d’aquests enfocaments especials: el llenguatge que tenim no ens impedeix conèixer ni comunicar l’inefable. Aquests enfocaments depenen d’una visió massa estreta de les paraules com a elements que limiten el nostre accés a la realitat.

La idea que tenim accés a una realitat que es pot conèixer però que no podem expressar lingüísticament manté una relació interessantment contradictòria amb una altra idea comuna: el llenguatge dona forma a la nostra manera de pensar. Es tracta de la hipòtesi Sapir-Whorf, una hipòtesi discutida en lingüística i en psicologia, que de vegades s’adopta de forma acrítica en altres disciplines, com mostra Fabb (2016) per a l’economia. La hipòtesi recorre a la idea de sentit comú que la nostra llengua materna expressa la nostra realitat. Però els mateixos aspectes generals del llenguatge que ens permeten expressar significats inefables són alguns dels aspectes que impliquen que el llenguatge en realitat no pot restringir com pensem.

En conclusió, hem pogut constatar que la inefabilitat és una característica comuna de la bretxa entre el que podem saber i el que podem dir. Es tracta d’una característica esperable, atès que el nostre vocabulari és finit però el rang del que podem percebre i conèixer és probablement no finit. A més, el llenguatge no determina què podem comunicar, sinó que és només un dels tipus d’indicis de significat que intervenen en la comunicació. La literatura i altres pràctiques culturals exploten aquestes característiques del llenguatge per expressar l’inexpressable.

Notes

[1] W. Wlordsworth, El Preludi , Traducció de Jaume . Pons Alorda. Barcelona: Edicions de 1984, 2020, 209-210.

Referències

Brown, Earle 1986. The notation and performance of new music. Musical Quarterly 72(2), 180-201.

Fabb, Nigel 1997. Linguistics and Literature: Language in the Verbal Arts of the World. Oxford: Blackwell.

Fabb, N. 2016. Linguistic theory, linguistic diversity and whorfian economics. En Victor Ginsburgh & Shlomo Weber (eds.) The Palgrave Handbook of Economics and Languages. Londres: Palgrave, pp. 17-60.

Fabb, Nigel 2017. Poetic parallelism and working memory. Oral Tradition 31/2.  Volum especial “Parallelism in Verbal Art and Performance”, editat per Frog & Lotte Tarkka.

Fabb, Nigel 2021. Experiences of Ineffable Significance En Elly Infantidou, Tim Wharton & Louis de Saussure (eds.) Beyond Meaning. Amsterdam: John Benjamins.

Forth, Gregory 1988. Fashioned Speech, Full Communication: Aspects of Eastern Sumbanese Ritual Language. En James Fox (ed.) To Speak in Pairs. Essays on the Ritual Languages of Eastern Indonesia. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 129–160.

Hess, Linda 1983. The Cow Is Sucking at the Calf’s Teat: Kabir’s Upside-Down Language. History of Religions, 22 (4), pp. 313-337.

Schapera, I. 1965. Praise-poems of Tswana chiefs. Oxford: Oxford University Press.

Zhang, Dora 2014. Naming the indescribable: Woolf, Russell, James and the limits of description. New Literary History, 45 (1), pp. 51-70.

Wilkins, John 1668. An essay towards a real character, and a philosophical language Londres: Imprès per a Sa. Gellibrand i per a John Martyn.

Xavier Lamuela
Universitat de Girona

Em proposo de recordar les connotacions pròpies de la concepció de les llengües subordinades dins del context històric dels processos de modernització social i d’observar com algunes d’aquestes connotacions, valorades negativament dins del context esmentat, tenen un paper ben diferent en la concepció actual de la subordinació lingüística.

Ninyoles es refereix a la concepció de les llengües subordinades amb l’expressió «ideologies diglòssiques», que, després, adaptada en «representacions diglòssiques», ha estat emprada pels sociolingüistes occitans i, en general, dins de la sociolingüística reivindicativa produïda en context francès. Ninyoles (1971: 69) observa:

Al passat segle, les ideologies «diglòssiques» trobaren una expressió característica en el paradigma «natura» versus «cultura», a tenor del qual podíem conjugar una sèrie inacabable de dicotomies: «pobles naturals» (= Naturvölker) i «pobles culturals» (= Kulturvölker), «poble» vs. «élite», «massa» i «minoria», «cultura popular» vs. «cultura elevada», «sentiment» vs. «raó», etc. I aquest perniciós dualisme ha perviscut a través dels conceptes de «llengua natural» i «llengua materna» com a nocions contraposades a la de «llengua de cultura».

A partir de les observacions de Ninyoles i d’altres d’Aracil (1983: 55-56), vaig establir (Lamuela 1994: 71-73) una llista de termes oposats estructurada com les que s’utilitzen en la tècnica del diferencial semàntic. Reprodueixo aquí aquesta llista acompanyada d’unes etiquetes que corresponen a una sèrie de categories sintetitzadores:

Similarment, Gal (2018: 233) estableix un eix d’oposicions entre les propietats atribuïdes a la llengua estàndard, d’una banda, i a les formes lingüístiques subordinades, de l’altra:

Si fem una comparació sumària entre les dues llistes, observem que la meva, centrada en l’oposició entre llengües dominants i subordinades, és més detallada en alguns aspectes, com ara en les distincions que introdueix dins dels eixos de la racionalitat i del valor pràctic. Per contra, Gal presta una atenció particular a les propietats que caracteritzen l’oposició entre una forma de llengua codificada i les varietats dialectals: anonimat ↔ autenticitat, universal ↔ particular/localitzada, homogènia/unificada ↔ diversa. Subratllem que la polarització anonimat ↔ autenticitat comporta les sèries d’oposicions compreses sota les meves etiquetes (3) i (4) d’associació a la racionalitat i a les relacions secundàries.

Gal (2018) presenta determinats usos de llengües subordinades com a pràctiques de desafiament a les activitats de codificació d’aquestes llengües. Trio un dels seus exemples (Gal 2018: 236-237):

Un exemple que crida l’atenció és la discussió d’Urla (2012) [1] sobre les «ràdios pirates» al País Basc. Joves que estaven en contra dels intel·lectuals de classe mitjana i de la seva creació d’un registre estàndard del basc van reaccionar organitzant emissions il·legals que barrejaven deliberadament el basc i l’espanyol i usaven registres familiars i rurals del basc tot emetent rock i altres estils de música juvenil popular decididament no folklòrics. Les emissores no eren oficials ni comercials, ni tampoc de classe mitjana, i capgiraven, doncs, els valors dels conservacionistes estandarditzadors. Es pot ben dir que no eren ni tradicionals ni conservadores. Efectivament, realitzaven una altra forma de modernitat.

Trobo que aquesta manera de presentar la qüestió ignora el fet que al llarg de les últimes dècades s’ha produït un canvi essencial, si bé no completament generalitzat, dels valors associats als usos lingüístics i, particularment, de les sèries de connotacions compreses sota les etiquetes d’associació a la racionalitat i a les relacions secundàries. Al tombant del segle xix al xx, la concepció dual de les llengües pròpia dels processos de modernització era del tot vigent, estretament vinculada a la voluntat política de generalitzar el coneixement i l’ús de les llengües considerades nacionals davant de la pràctica generalitzada d’altres varietats lingüístiques. S’hi combinava l’interès econòmic de consolidar un mercat estatal –amb la seva possible extensió colonial–, el principi d’autoritat política associat a l’estat-nació i el d’autoritat lingüística i cultural associat a l’aparat de la cultura d’estat, i la voluntat ideològica de construir una unitat nacional que passés per la unificació lingüística. En un context en què la llengua escrita era l’únic vehicle de comunicació rellevant que transcendia els contactes directes interpersonals, el projecte de generalització de l’ús de les llengües estatals, manifestat d’una manera voluntarista, adoptava com a model les elits intel·lectuals i socioeconòmiques, enfortia la referència al principi d’autoritat i insistia en els trets que caracteritzen la concepció dual de les llengües.

Aquesta concepció era inclosa en la base comuna del pensament de l’època (Van Dijk 2003: 22), [2] de tal manera que també tenia un paper rellevant en les posicions polítiques que es proposaven la consecució d’una societat igualitària, com il·lustra la citació següent de Gramsci (1975: 1377), ben representativa, d’altra banda, de la concepció dual de les llengües i, particularment, dels elements que faig aparèixer sota l’etiqueta d’associació a la racionalitat:

Qui només parla dialecte o comprèn la llengua nacional en graus diversos necessàriament participa en una intuïció del món més o menys restringida i provinciana, fossilitzada, anacrònica, en relació amb els grans corrents de pensament que dominen la història mundial. Els seus interessos seran limitats, més o menys corporatius o econòmics, no universals. Si no es poden aprendre sempre algunes llengües estrangeres per posar-se en contacte amb vides culturals diverses, almenys cal aprendre bé la llengua nacional. [3]

Al llarg del segle xx, però, l’escolaritat obligatòria va assegurar el coneixement general de les llengües estatals i diversos nivells de familiaritat amb la cultura que vehiculaven, i l’expansió dels mitjans audiovisuals va consolidar l’estandardització lingüística, entesa com a interiorització per part de la població de les formes lingüístiques proposades com a model d’ús generalitzat. L’escriptura va deixar de ser l’únic vehicle de comunicació no immediatament interpersonal i la llengua estàndard oral es va fer present a tot arreu. La mateixa escriptura, adaptada a tota mena de mitjans, va anar perdent formalitat. A l’últim terç del segle ja eren corrents les observacions dels estudiosos –per exemple Kloss (1978: 21-22; vegeu Lamuela 1994: 158-161)– que remarcaven les conseqüències lingüístiques d’aquests processos: relaxament de la norma explícita, ús desacomplexat dels recursos de la variació lingüística i valoració positiva dels usos considerats transgressius. Aquestes tendències han progressat de manera molt pronunciada als darrers anys gràcies als procediments de comunicació informatitzats, que han produït la generalització de les interaccions immediates sense contacte personal i la banalització completa dels usos escrits (Coupland & Kristiansen 2011). En el pla econòmic, els mercats estatals se subordinen cada cop més al mercat mundialitzat i els mecanismes de comercialització han experimentat canvis radicals. La relació dels interessos econòmics amb els fenòmens de comunicació fa que aquests siguin regits per principis de màrqueting, que exploten al màxim les possibilitats de la informàtica. La propaganda, vehiculada per la ingent varietat de mitjans de comunicació i les seves possibilitats tècniques, regeix el funcionament de l’economia i de la política.

En aquest context, el llenguatge associat a la racionalitat (abstracte, precís, denotatiu, racional, controlat, organitzat i elaborat) continua sent vigent en certs àmbits, com l’acadèmic i el legal, on manté la seva associació amb determinats mecanismes de poder. En canvi, el caràcter dinàmic i canviant –fluid, «líquid»– de la comunicació general i el poder que deriva de l’ús propagandístic del llenguatge fan que adquireixin valor positiu els trets oposats a la racionalitat (món del concret, imprecisió, connotació, emotivitat, espontaneïtat, improvisació i naturalitat). A la pràctica, assistim a una hipervaloració d’aquests trets que obre el camí a tota mena de discursos demagògics, sostinguts en una base comuna que també ara abraça els discursos reivindicatius. Aquests, amb la pretensió d’enfrontar-se a posicions autoritàries, se situen al marge d’una crítica seriosa dels usos del llenguatge i idealitzen els usos considerats espontanis, que, de fet, no fan sinó acomodar-se al que ara es percep com a (post)modern.

Val la pena d’examinar en aquesta perspectiva, la situació de les llengües dominants i subordinades. L’estandardització de les primeres els assegura, d’una part, la disponibilitat per als usos elaborats que encara són necessaris i eficaços en la nostra societat, i, de l’altra, la interiorització generalitzada d’una llengua «estàndard col·loquial» que constitueix la base d’usos espontanis de tots els registres i també de la possibilitat de jugar amb recursos lingüístics de diversos orígens, inclosos els considerats transgressius com l’ús d’argot i de formes orals tradicionalment proscrites de la llengua formal. Les llengües subordinades, per la seva banda, pateixen de les deficiències de la manca d’estandardització quan es tracta d’utilitzar-les en els usos elaborats, i en els usos espontanis són objecte d’una idealització compensatòria quan les fan aparèixer com la quintaessència de la naturalitat, però són marginals dins dels usos propagandístics, sotmesos a la configuració de dominància lingüística que les relega a l’ús intragrupal i a la fragmentació comunicativa dins de la pròpia comunitat lingüística.

Notes

[1] Jacqueline Urla (2012) Reclaiming Basque: Language, Nation and Cultural Activism. Reno, NV: University of Nevada Press.

[2] Gal (2018: 222 i passim) parla de sociolinguistic regimes i, específicament, de standard regime per a referir-se a la concepció de la llengua que privilegia la seva forma estàndard.

[3] «Chi parla solo il dialetto o comprende la lingua nazionale in gradi diversi, partecipa necessariamente di una intuizione del mondo più o meno ristretta e provinciale, fossilizzata, anacronistica in confronto delle grandi correnti di pensiero che dominano la storia mondiale. I suoi interessi saranno ristretti, più o meno corporativi o economistici, non universali. Se non sempre è possibile imparare più lingue straniere per mettersi a contatto con vite culturali diverse, occorre almeno imparare bene la lingua nazionale.»

Referències

Aracil, Lluís V. (1983) «El racionalisme oligàrquic», dins Dir la realitat. Barcelona: Països Catalans. 47-65.

Coupland, Nikolas, & Tore Kristiansen (2011) «SLICE: Critical perspectives on language (de)standardisation», dins Tore Kristiansen & Nikolas Coupland (eds.) Standard Languages and Language Standards in a Changing Europe. Oslo: Novus Press. 11-35.

Gal, Susan (2018) «Visions and revisions of minority languages: Standardization and its dilemmas», dins Pia Lane, James Costa, & Haley De Korne (eds.) Standardizing Minority Languages: Competing Ideologies of Authority and Authenticity in the Global Periphery. Abingdon / New York: Routledge. 222-242.

Gramsci, Antonio (1975) Quaderni del carcere [1929-1935], 4 vv., (ed.) Valentino Gerratana. Torino: Einaudi.

Kloss, Heinz (1978) Die Entwicklung neuer germanischer Kultursprachen seit 1800, 2a ed. Düsseldorf: Schwann.

Lamuela, Xavier (1994) Estandardització i establiment de les llengües. Barcelona: Edicions 62.

Ninyoles, Rafael Ll. (1971) Idioma i prejudici, 2a ed. Palma de Mallorca: Moll, 1975.

Van Dijk, Teun A. (2003) Ideología y discurso. Barcelona: Ariel.

Joan A. Argenter
Càtedra UNESCO de Diversitat Lingüística i Cultural
Institut d’Estudis Catalans

En memòria de Ferdinand de Saussure en el centenari del Cours de linguistique Générale (1916)^[1]

C’est, en dernière analyse, seulement le côté pittoresque d’une langue, celui qui fait qu’elle diffère de toutes autres comme appartenant à certain peuple ayant certains origines, c’est ce côté presque ethnographique, qui conserve pour moi un intérêt.

Ferdinand de Saussure

(Carta de F. De Saussure a A. Meillet, 4 de gener de 1894. [É. Benveniste (ed.) “Lettres de Ferdinand de Saussure à Antoine Meillet publiées par Emile Benveniste”, Cahiers Ferdinand de Saussure, 21: 89-135 (1964) – p. 95]

La lingüística històrico-comparativa té com a objectiu l’estudi de l’evolució de les llengües. Aquest fou el corrent predominant de la ciència lingüística al segle XIX. L’indoeuropeista suís Ferdinand de Saussure (1857-1913) s’hi insereix plenament i tot el que ell mateix publicà en vida es deu a aquest interès intel·lectual. En aquest àmbit s’hi va moure amb desimboltura. La genialitat de Saussure es va fer palesa molt abans de l’aparició del Cours. A l’edat de 21 anys va publicar Mémoire sur le système primitif des voyelles dans les langues indo-européennes (1879), una aportació cabdal a la lingüística indoeuropea i que n’havia de condicionar l’evolució. En el camp de la reconstrucció lingüística comparativa, Saussure va postular l’existència necessària en el protoindoeuropeu d’un element no documentat en cap llengua coneguda de la família indoeuropea, el qual permetia, en canvi, una major generalització a l’hora de descriure el sistema vocàlic indoeuropeu i donar compte de la seva evolució en les llengües indoeuropees –«coeficients sonàntics», en va dir–. Malauradament, Saussure no va poder conèixer la confirmació empírica de la seva hipòtesi, esdevinguda arran de la descoberta i desxiframent de l’hittita, una llengua anatòlica i probablement la més antiga d’entre les indoeuropees. Sobre aquests fonaments teòrics i empírics un altre gran lingüista, el polonès Jerzy Kuryɫowicz (1895-1978), va desenvolupar a partir de 1927 la teoria de les «laringals» –aquells hipotètics «coeficients sonàntics» predits per Saussure.

Tanmateix, aquesta genial aportació teòrica de Saussure a la indoeuropeística i a la lingüística històrico-comparativa és sovint ignorada davant el tomb espectacular que ell mateix va donar a la disciplina ara fa cent anys en dictar uns cursos sobre el que anomenà «lingüística general» –àmbit en el qual es va moure amb molta reserva, en contrast amb l’anterior. La pregunta que va formular Saussure, com moltes interrogacions científiques, era aparentment ben senzilla: què és una llengua?

Fins ara –es digué– els lingüistes hem considerat com evoluciona el nostre objecte d’estudi i hem avançat en el coneixement dels mecanismes d’aquesta evolució (lleis fonètiques). En canvi, no ens hem preguntat quina és la naturalesa mateixa del nostre objecte d’estudi. Aquesta senzilla pregunta implicava abandonar la perspectiva històrico-evolutiva i apropar-se al llenguatge des d’una perspectiva que desvinculés l’estat d’una llengua en un moment donat del seu estat anterior –i posterior si fos el cas–, una perspectiva «sincrònica». Els elements «sincrònics» coexisteixen en les ments d’individus d’una generació o de generacions que conviuen (vegeu, l’oposició entre els sons representats per l i ll (aproximant lateral alveolar [l] i aproximant lateral palatal [ʎ]) en català: col / coll o fila / filla), a diferència dels elements «diacrònics», que han existit en ments d’individus de generacions diferents i sovint allunyades (vegeu libre [de les dones] (Eiximenis) / llibre [de les dones] (avui); latí (Llull) / llatí (avui), ja que el so l inicial llatí ha esdevingut ll en català, a diferència del que passa en castellà: llei / ley, lluna / luna, llac / lago). En català el so l del llatí en posició inicial de mot va canviar en ll. Res no es va perdre: és pròpia de l’estructura sonora del català actual l’oposició l / ll: tots dos sons diferencien mots, com mostren els esmentats col / coll o fila / filla, i per això tots dos sons són entitats funcionals de l’estructura sonora de la llengua. Quan el canvi esmentat ja no era actiu, es van introduir mots savis manllevats del llatí, i això ha donat lloc a la coexistència de parells com llengua / lingüística, llei / legal, llac / lacustre.

La resposta a la pregunta que es formulà Saussure és coneguda: tota llengua és un «sistema», un tot autònom i autotèlic format per un conjunt d’elements que es defineixen per les seves relacions i oposicions dins el «tot». Un «sistema de diferències»: aquells elements no es defineixen «pel que són», sinó «pel que no són», per la capacitat distintiva i les relacions recíproques, com l’oposició l / ll del sistema fònic del català. No funcionen ni evolucionen separadament els uns dels altres. Era un canvi de paradigma i és per això que Saussure és tingut per l’iniciador de la «lingüística moderna». De llavors ençà ha plogut molt i hi ha hagut altres canvis de paradigma en lingüística, però en la qüestió essencial encara en són deutors.

Una manera de veure-ho seria l’afirmació que al llarg del seu desenvolupament la lingüística va tenir abans el seu Darwin que el seu Linneus.

Però tots tenim vocacions ocultes, visions d’un objecte diferents d’allò que expressem perquè és «científicament plausible», «acadèmicament recte» o «políticament correcte», intuïcions imprecises, inclinacions i afeccions intel·lectuals amagades. En algun moment, tothom hauria volgut fer o hauria volgut veure les coses o apropar-se als fets d’una altra manera.

Això ve a tomb d’una manifestació personal i ocasional del nostre autor. En una carta al seu deixeble Antoine Meillet, Saussure escrivia les ratlles que encapçalen aquesta nota. Malgrat la seva aproximació científica a l’estudi de la llengua –emergent ja en els seus treballs d’indoeuropeística (de fet, la carta és anterior a les lliçons del Cours)–, Saussure es delia per allò que fa diferent una llengua d’una altra, per allò que la lliga a una terra i a una gent, a uns orígens i a una història, pel seu aspecte etnogràfic –ben lluny d’una concepció en extrem formalista centrada en una «estructura» formal independent dels parlants, del seu entorn i de la seva història sociolingüística, que ell mateix havia promogut i que altres durien endavant.

I afegia:
«et précisément je n’ai plus le plaisir de pouvoir me livrer à cette étude sans arrière-pensée, et de jouir du fait particulier tenant à un milieu particulier.»

La professió el retenia del goig i el plaer d’estudiar la llengua o de considerar-la des d’un punt de vista ecològic, atenent a l’hàbitat i als seus organismes i interaccions –a la seva gent i a la seva singularitat. I, al nostre parer, encara hauria pogut capgirar-ho: una llengua es desplega en un medi, en un entorn social determinat, però és alhora un medi en el qual despleguen la seva activitat i el seu pensament aquells qui la parlen.

L’objectiu de la lingüística, com de tota disciplina científica, és descobrir els elements invariants del seu objecte d’estudi. La tensió entre la invariància i la variació és connatural al llenguatge i a la recerca lingüística, com ho és la universalitat i la diversitat del llenguatge en la seva manifestació empírica. I també ho és la tensió entre la reducció de la llengua a un objecte formal o a una estructura cognitiva molt específica de la ment humana i el reconeixement de la seva dimensió pública. La manca d’aquest reconeixement en l’estudi lingüístic solament se sosté si prèviament aquella reducció no sols ha servit operativament per delimitar i definir l’objecte d’estudi, sinó que aquest objecte d’estudi s’ha identificat exhaustivament com la «llengua» o el «llenguatge» –estratègia seguida de manera explícita per autors menys centenaris.

Curiosament, en un cert sentit i en certa mesura aquest contrast entre la invenció d’un nou paradigma lingüístic i una inclinació personal divergent en el savi suís és la relació inversa que sovint s’ha atribuït a Pompeu Fabra, amb base o sense. Hom ha afirmat que si Fabra no s’hagués proposat com a objectiu prioritari assolir la codificació del català modern i la seva acceptació social i institucional –«el redreçament de la llengua»–, hauria pogut desenvolupar una carrera brillant com a lingüista –és a dir, com estudiós del llenguatge sense finalitat prescriptiva. No ho sabem pas: el cert és que ell va lliurar-se del tot a aquella tasca fins a assolir-la absolutament. Sabem que Fabra era coneixedor d’obres dels coetanis Ferdinand de Saussure i Otto Jespersen, a més de les obres dels romanistes històrico-comparatistes en què s’inspirava en primer lloc. Ferdinand de Saussure posava les bases del que després seria anomenat «estructuralisme»; Otto Jespersen reformulava els fonaments i la pràctica analítica de la «gramàtica tradicional». Però Fabra també feia lingüística en un sentit modern; establir la imatge normativa d’una llengua és descriure un determinat model de llengua –«un tot», amb uns marges més o menys precisos, més o menys borrosos–: definir els seus elements, excloure’n d’aliens, fer-ne palès el funcionament i les regularitats internes, descobrir-ne el «sistema» i –aquí la divergència– intervenir-hi, prescriure’n la forma legítima i reorientar-ne l’evolució. I fer-ho amb criteris científics, però no amb la intenció primera de fer progressar una disciplina o perfilar la descripció d’una llengua en tant que «sistema lingüístic», sinó d’atenir-se a «celui qui fait qu’elle diffère de toutes autres comme appartenant à certain peuple ayant certains origines», i dotant a aquest poble d’un referent lingüístic comú.

Saussure usa el terme «etnogràfic» amb un punt de condescendència: l’ús i l’expansió del mètode i de la teoria etnogràfics havien de trigar ben poc a arribar (Bronislaw Malinowski es doctorava a Londres l’any de l’aparició del Cours). En qualsevol cas, des d’una perspectiva que no oblida la dimensió pública de la llengua, interessa allò que fa que una llengua sigui diferent d’una altra, que arreli en un poble i en un espai, que tingui una vigència històrica, que sigui indestriable no solament d’allò que els parlants diuen, sinó d’allò que els parlants fan. Interessa el paper que el llenguatge té en les seves pràctiques –comunicatives i culturals–, en el valor dels seus usos i dels seus silencis, en la interacció entre la manera com la gent parla i com es representa el món social i natural, en com a través del llenguatge es construeix culturalment una categoria de persona i es reprodueix o es desafia un ordre social, en els recursos verbals de què participen els membres d’una comunitat, en la solidaritat i les clivelles socials creades per l’ús d’aquests recursos, en el seu manteniment o la seva substitució, la seva vitalitat o el seu decandiment, en fi, la seva expansió o eventual extinció. Sens dubte, Saussure, en escriure a Meillet, no pensava ben bé en tot això, però tot condueix a «jouir du fait particulier tenant à un milieu particulier» –o a comprendre’l.

[1] Aquest text fou redactat en 2016 i restà inèdit. Després de vèncer alguns escrúpols acadèmics, he decidit treure’l a la llum.

Carme Oriol
Universitat Rovira i Virgili

La llegenda contemporània, també coneguda amb els noms de llegenda urbana i llegenda moderna, entre d’altres, constitueix un dels gèneres de la literatura popular (o etnopoètica) que avui dia gaudeix de major vitalitat. És un relat de ficció, de caràcter extraordinari, sorprenent i curiós, però que té l’aparença d’una història que realment pot haver ocorregut. Pel que fa a la seva transmissió, s’explica, bàsicament, en dos tipus de situacions comunicatives: en les nostres converses del dia a dia, i en espais informals d’interacció social de grups com són, per exemple, les trobades de joves en colònies d’estiu o en grups d’esplai.

L’aparença de realitat que tenen les llegendes contemporànies els ve donada per la convicció amb què les explica el narrador, que, efectivament, se les creu. El receptor, en canvi, pot reaccionar-hi de diverses maneres: amb credulitat, amb excepticisme o, fins i tot, amb incredulitat. I això és així perquè la llegenda porta implícit el debat sobre la creença, a diferència del que passa en altres gèneres de la literatura popular, com per exemple, en la rondalla, en què l’audiència percep clarament que allò que s’explica no ha succeït.

Per reforçar l’aparença de realitat, les llegendes contemporànies compten amb algunes característiques estilístiques que ho fan possible. En primer lloc, les històries que expliquen se situen en un espai i en un temps determinat (un centre comercial concorregut, una carretera propera, un restaurant de moda, un país estranger, etc.). En segon lloc, estan protagonitzades per una persona o per un col·lectiu concret (una actriu de cinema, un cantant famós, un veí d’un poble, els mossos d’esquadra, etc.). I en tercer lloc, s’inicien amb la fórmula, que, amb algunes petites variants, es pot concretar amb la frase “Això li va succeir a un amic d’un amic”. Aquesta marca d’estil és el que fa que, en el món anglosaxó, la llegenda contemporània sigui coneguda amb una altra denominació que ha fet fortuna: “FOAF legend” (Friend Of A Friend Legend).

Les llegendes contemporànies tenen com a funció prevenir, alertar sobre possibles perills i canalitzar les nostres pors sobre allò que ens és desconegut o que no podem comprendre. L’ús de recursos propis de la literatura (la funció poètica del llenguatge) fa que el que s’explica mitjançant aquestes històries resulti molt efectiu, molt més que qualsevol missatge expressat d’una forma purament informativa.

Els temes que tracten les llegendes contemporànies tenen una relació molt estreta amb la realitat que coneixem, tal com l’experimentem en les nostres relacions personals o tal com ens arriba a través dels mitjans de comunicació (premsa, ràdio, televisió), les xarxes socials o Internet. Alguns d’aquests temes tenen a veure amb els viatges a l’estranger, els transplantaments d’òrgans, l’aparició de noves malalties, els perills dels automobilistes, la compra d’animals de companyia exòtics, els fenòmens inexplicables, l’aparició d’espectres, els atemptats terroristes, etc. Les llegendes contemporànies sorgeixen de la necessitat de donar respostes a fets inexplicables o curiosos que es produeixen al nostre voltant i ens permeten expressar els sentiments, les preocupacions, les incerteses, les necessitats i les pors que aquests fets ens produeixen.

Per la seva brevetat, pel caràcter sorprenent i per l’actualitat de la temàtica que tracten, aquestes narracions es transmeten amb facilitat i, en aquest procés, cada persona les recrea i les explica a la seva manera. En un món cada vegada més interconnectat, les llegendes contemporànies tracten temes globals, però ho fan des del particularisme de la cultura pròpia; per això, una característica d’aquestes històries és la seva variació. De fet, podem trobar versions d’una mateixa llegenda en diferents països, com mostren els reculls, els catàlegs i les bases de dades especialitzades existents.

En el panorama internacional, les llegendes contemporànies han estat objecte d’estudi per part de folkloristes com el nord-americà Jan Harol Brunvand, autor de diversos llibres de llegendes urbanes i de l’Encyclopedia of urban legends (2012); l’alemany Rolf W. Brednich; o els francesos Véronique Campion-Vincent i Jean-Bruno Renard. Per la seva part, la International Society for Contemporary Legend Research, fundada el 1988, organitza anualment un congrés i publica des de 1991 la revista Contemporary Legend. En un pla més divulgatiu, cal destacar la presència a Internet de la pàgina web Snopes <snopes.com> que ofereix una informació molt completa i actualitzada sobre aquest tipus de narració. A Catalunya, des del punt de vista acadèmic, és de referència el llibre «Benvingut/da al club de la sida» i altres rumors d’actualitat (2002), del Grup de Recerca Folklòrica d’Osona, amb Josep M. Pujol com a coordinador, que conté un extens estudi introductori i una variada col·lecció de llegendes àmpliament documentades.

Un dels aspectes que ha abordat la investigació sobre les llegendes contemporànies és, precisament, el de la connexió d’aquestes històries amb fets reals. Véronique Campion-Vincent i Jean-Bruno Renard, en el llibre De source sûre. Nouvelles rumeurs d’aujourd’hui (2002), expliquen que una llegenda pot estar basada en fets que realment han succeït i, sobre aquesta premisa, han estudiat els processos de transformació que fan que, a partir d’un fet real, s’hagi creat una llegenda. Un d’aquests mecanismes, l’amplificació, permet distorsionar la realitat a través de l’exageració, amb la qual cosa s’aconsegueix que augmentin els perills i les pors. Un altre mecanisme, el desplaçament, permet canviar de context un fet real i, per tant, atribuir-li llocs i circumstàncies diferents. Aquests mecanismes s’utilitzen amb molta freqüència per crear llegendes. Ara bé, per poder corroborar que un relat d’aquestes característiques és realment una llegenda cal que es compleixin dos requisits: ha de circular en variants i ha d’incloure algun element estrany que permeti dubtar de la seva autenticitat.

Aquestes connexions entre realitat i ficció poden observar-se en una llegenda que va circular fa uns anys i que està relacionada amb el problema que va ocasionar la plaga del morrut de les palmeres (Rhynchophorus ferrugineus) quan va començar a extendre’s pel nostre país i va produir la mort de moltes palmeres arreu del territori català. La llegenda es va crear per intentar donar una explicació a aquest fet, però aquesta explicació no era sempre la mateixa, sinó que les diverses versions de la llegenda atribuïen causes diferents al problema.

Sobre l’existència real de la plaga, aquell any, el Departament d’Agricultura, Ramaderia, Pesca, Alimentació i Medi Natural de la Generalitat de Catalunya, en la seva pàgina web oferia la següent informació: El morrut de les palmeres és un coleòpter originari del Sud-est asiàtic i la Polinèsia, que s’ha estès de forma continuada per altres zones de clima temperat, colonitzant diferents espècies de palmeres. Les primeres aparicions a l’estat espanyol, l’any 1995, es produïren a les províncies de Granada i Màlaga i, posteriorment, va ser detectat l’any 2004 al País Valencià. El 2005 es va produir una forta expansió de la plaga i, a finals de desembre, es va localitzar un primer focus d’aquesta plaga a Catalunya, a la localitat del Vendrell. Com que els tractaments insecticides són poc eficaços, és bàsica la ràpida detecció dels focus per tal de procedir a l’arrencament i destrucció de les palmeres afectades i evitar la dispersió de la plaga. A causa de la perillositat d’aquesta plaga, la legislació obliga que per circular per l’Estat espanyol les palmeres vagin emparades d’un passaport fitosanitari que garanteixi que estan lliures d’aquesta i d’altres plagues.

La llegenda va sorgir a partir de l’existència d’una plaga real i es va difondre a través de diverses versions, de les quals en comentarem dues que em van arribar a través d’amics valencians l’any 2012. La primera explica que les palmeres morien lentament perquè hi havia gent que posava una goteta de petroli a l’ull de la palmera; aquesta actuació es produïa a causa de l’especulació urbanística, ja que hi havia palmerars molt grans, protegits, que impedien les grans construccions. Si les palmeres morien, s’havien de tallar i en aquells llocs es podien construir cases.

De fet, el 2012 va ser un dels anys més àlgids de la bombolla immobiliària ja que s’edificava pertot arreu. En el cas d’aquesta llegenda, l’explicació donada a un fet preocupant, el de la mort de les palmeres com a conseqüència d’una plaga, connecta amb un altre fet que coincidia temporalment amb el primer, el de l’especulació immobiliària. Per a algú conscienciat en la necessària salvaguarda de l’entorn, com era la persona que m’havia explicat la llegenda, l’especulació immobiliària, que en aquells anys era molt present al nostre voltant i que va donar lloc a excessos i disbarats de tota mena, era una causa molt lògica per explicar per què s’estaven tallant les palmeres. Tanmateix, d’acord amb aquesta versió, la mort de la palmera no es produïa a causa d’haver-hi intruduït el morrut, sinó per la goteta de gasolina que es posava a l’ull de la palmera. Aquest seria l’element estrany que permetria dubtar de l’autenticitat de la història.

Una segona versió, que em va explicar un conegut a través del correu electrònic, deia que un amic seu, tècnic de manteniment de l’ajuntament d’Albalat de la Ribera (al País Valencià), que feia de tot (des de jardins a aigües, electricitat, etc.), li va dir que el morrut el van introduir empreses d’insecticides que volien augmentar les vendes, però que el tema se’ls en va anar de les mans i no hi va haver manera de controlar-lo; als seus ulls, aquesta plaga no era diferent d’altres, com ara la del taronger, que atribuïa a la mateixa causa.

La llegenda parla de la plaga del morrut i n’equipara el seu origen a la que afecta els tarongers. En aquest segon cas, la plaga, coneguda com la de la caparreta japonesa (Unaspis yanonensis), afecta els cítrics i pot arribar a matar els arbres; al País Valencià, sembla que aquesta plaga es va detectar una mica abans que la del morrut. En tot cas, la llegenda atribueix l’origen del problema a determinades empreses, que amb les seves pràctiques il·lícites, provocarien la plaga; d’aquesta manera, contaminarien els arbres i podrien enriquir-se amb la venda dels insecticides utilitzats per tractar-los. En aquesta llegenda, amb l’equiparació dels orígens de les dues plagues, s’aconsegueix, mitjançant la repetició (duplicació), reforçar l’aparença de realitat de la història. Alhora, s’intensifica la idea del perill que suposen aquestes plagues per a la població davant de les suposades actuacions fraudulentes de les grans empreses.

Les dues variants de la llegenda expliquen l’origen de la mort de les palmeres de diferent manera, però les dues tenen en comú una mateixa raó de fons: l’especulació, les males pràctiques i, en definitiva, l’avarícia de determinades persones. Tots podem patir els efectes d’una nova plaga, que causa enormes perjudicis en l’economia, i que no podem controlar. I la sensació d’inseguretat que ens provoca una situació com aquesta és el que propicia la creació i posterior difusió de la llegenda en les seves diverses variants.

Molt sovint, els motius de les llegendes es reutilitzen i s’actualitzen, i passen, així, a formar part de noves històries sorgides com a conseqüència de nous problemes apareguts. Així, per exemple, el motiu de la introducció intencionada de la plaga, que hem vist en la darrera versió de la llegenda del morrut, el retrobem en una llegenda sorgida com a conseqüència de l’actual situació que patim a Catalunya a causa de la pandèmia de la COVID-19 des de febrer de 2020. Una característica d’aquesta pandèmia és que evoluciona a partir de diverses onades, de manera que, quan sembla que la tenim controlada, es tornen a disparar els casos de contagi i es produeix un rebrot de la malaltia.

Sobre la base d’aquest fet real, hi ha una llegenda que intenta explicar per què la pandèmia evoluciona d’aquesta manera. La llegenda, que vaig rebre d’una alumna fa uns mesos, explica que la COVID-19 va arribar a les nostres vides per culpa d’uns avions que es dediquen a fumigar la població civil amb agents biològics o químics. Aquests avions, de tant en tant, sobrevolen el nostre país, deixen anar el virus i, per això, es produeixen aquestes onades de contagis quan sembla que tot comença a anar bé.

En aquesta llegenda, la causa de la pandèmia s’atribueix a l’acció de persones que actuen amb total manca d’escrúpols i posen en perill la població. La llegenda inclou, a més, un element estrany, que permet posar en dubte la seva veracitat. Aquest element seria la dificultat que tindria un virus llençat des d’un avió (és a dir, des d’una alçada considerable) per aconseguir entrar a l’interior de l’organisme d’un ésser humà. Precisament, una de les recomanacions de les autoritats sanitàries en el cas de la pandèmia de la COVID-19 és evitar el contacte proper amb altres persones dins d’espais tancats i, en canvi, afavorir la relació en espais oberts; a més, una distància de dos metres ja resultaria segura per evitar el contagi per aerosol.

A través d’aquests breus exemples, hem vist que les llegendes es poden crear a partir de fets reals i que disposem d’alguns criteris que ens poden permetre identificar-les. Les llegendes contemporànies ens permeten gestionar de manera indirecta les incerteses i les inseguretats que tenim com a humans davant de fets que ens resulten difícils d’explicar. Aquesta és la seva funció. I, per això, és tan important estudiar-les.

Joan Ferrer
Universitat de Girona

L’any 1977, quan jo tenia 17 anys i, amb més inquietud i por que no pas goig, vaig començar els estudis universitaris a la Facultat de Teologia de Barcelona i a la Universitat de Barcelona, em vaig trobar matriculat (era una assignatura obligatòria del primer semestre dels estudis de Teologia) a l’assignatura de llengua hebrea. Era una d’aquelles assignatures que tothom aprovava i que (com la majoria d’assignatures universitàries) s’oblidava amb una rapidesa increïble. A mi, però, em va fascinar i em va canviar la vida.

Històricament, l’hebreu era ensenyat com una llengua morta que permetia tenir accés al text original de la Bíblia Hebrea, que els cristians solem anomenar Antic Testament. Normalment calia memoritzar paradigmes —que en el cas dels verbs són d’una complexitat notable— i llistes de paraules. Els resultats havien estat històricament catastròfics: mai (gairebé) ningú no aconseguia arribar a final d’un verset sense haver quedat embardissat en les arrels hebrees, que en alguns casos era pràcticament impossible d’identificar. Jo, però, vaig tenir la sort de tenir un jove professor, que havia tornat d’Israel on havia après hebreu modern: el Dr. Enric Cortès havia passat el mític any 1968 en un quibuts a Israel i havia tornat parlant la llengua de la Bíblia! Una llengua «morta» durant mil·lennis tornava a ser parlada en un racó de món: Israel. Això per a un jove que s’emocionava quan sentia que Raimon cantava Espriu «Però hem viscut per salvar-vos els mots» era una mena de revelació: una comunitat humana havia reeixit a salvar els mots! Gràcies a l’ajuda —mai no li podré estar prou agraït— del professor Enric Cortès em vaig submergir en l’estudi d’aquell món que ell m’havia presentat.

L’hebreu forma part del grup de les anomenades «llengües semítiques». El lingüista A. L. Schloezer, l’any 1781, va donar aquest nom al conjunt de llengües que parlaven els pobles que Gn 10,20-31 classificava com a fills de Sem. La denominació va fer fortuna.

Les llengües semítiques, segons E. Lipiński, es classifiquen d’acord amb l’esquema següent:

1. Semític del Nord

1.1. Paleoassiri  1.2. Amorreu  1.3. Ugarític

2. Semític de l’Est

2.1. Acadi antic  2.2. Assirobabilònic  2.3.Babilònic tardà

3. Semític de l’Oest

3.1. Cananeu

3.1.1. Cananeu antic

3.1.2. Hebreu

3.1.3. Fenici

3.1.4. Ammonita

3.1.5. Moabita

3.1.6. Edomita

3.2. Arameu

3.3. Àrab

4. Semític del Sud

4.1. Sud-aràbic  4.2. Etiòpic

L’hebreu és la parla dels habitants de la terra que la Bíblia anomena «el país de Canaan» (Gn 11,31), des de l’any 1000 aC en endavant. Durant el primer mil·lenni aC es componia de dos dialectes principals —l’israelita al nord i el judaïta al sud— però el text de la Bíblia gairebé no ha conservat trets dialectals. Els testimonis més antics de la llengua hebrea que han arribat fins al nostre temps són de caràcter epigràfic (el «calendari de Guèzer» del s. x, diversos òstracons, la inscripció de Siloè —ca. 700—, segells, monedes, inscripcions funeràries, etc.).

Podem distingir dos grans períodes en la història de la llengua hebrea de la Bíblia: l’hebreu preexílic (fins a la caiguda de Jerusalem en mans de l’imperi neobabilònic, l’any 587 aC) i l’hebreu postexílic. En el postexili l’hebreu canvia notablement a causa de la influència de l’arameu, que esdevindrà la llengua de la vida quotidiana dels jueus. L’estadi més avançat de l’hebreu bíblic es troba en el Cohèlet, Ester, Esdres, Nehemies i els dos llibres de les Cròniques.

El text de la Bíblia juntament amb els manuscrits del Mar Mort, la Mixnà —ca. 200 dC—, i la Tosseftà pertanyen a una època en què l’hebreu era encara una llengua parlada, almenys en algunes parts de Judea.

El text originari de la Bíblia hebrea era sols consonàntic. La vocalització hi va ser afegida posteriorment i representa la pronunciació de les escoles rabíniques de la ciutat de Tiberíades —ca. 900 dC. La Bíblia hebrea conté un cabal lèxic de 8.253 mots (F. I. Andersen – A. D. Forbes). En aquests moments, fruit d’un treball de més de deu anys, amb el meu deixeble i col·laborador Daniel Ferrer, ja tenim enllestit i estem revisant un gran diccionari hebreu bíblic-català i arameu bíblic-català que té més de mil pàgines.

A partir del segle primer dC aflora en textos escrits un hebreu diferent del bíblic: l’hebreu mixnaic. Alguns erudits van pensar que es tractava d’una llengua artificiosa creada per jueus que parlaven arameu. Avui se sap que és una llengua basada en l’hebreu parlat d’aquell temps. Conté una gran quantitat de mots que provenen de la llengua de la Bíblia i un conjunt d’unes 14.000 paraules, la majoria de les quals provenen amb tota certesa de l’època bíblica però que no es troben en el text de la Bíblia.

En el moment del canvi d’era, els jueus de la Diàspora parlaven les llengües dels diversos països on vivien. A Palestina els jueus parlaven majoritàriament arameu o grec.

En el s. iv dC l’hebreu mixnaic va deixar de ser parlat però es va continuar usant en els textos escrits en prosa, de la mateixa manera que l’hebreu bíblic es va usar en els textos poètics. L’hebreu era la llengua de la pregària i la llengua en què les persones cultes solien expressar-se per escrit en les comunitats jueves dels països de la Diàspora; la llengua materna dels jueus, però, era la mateixa que la que usava la comunitat enmig de la qual vivien.

La prosa científica i religiosa que empraren els savis jueus durant l’edat mitjana pren com a model l’hebreu mixnaic i el desenvolupa. Cal observar, però, que els jueus de la península Ibèrica que vivien en terres que es trobaven sota el domini dels musulmans, per regla general van escriure les seves obres en prosa en llengua àrab. Les pregàries litúrgiques, la poesia i les narracions literàries es van escriure en un estil bíblic que, a mesura que es va anar aprofundint en el coneixement de la llengua de la Bíblia, va esdevenir una imitació perfecta de l’hebreu bíblic.

Les necessitats dels traductors medievals d’expressar conceptes científics i arguments filosòfics —que en un primer moment es van expressar en àrab molt influït pel grec— va obligar a crear moltes paraules i girs lingüístics nous.

A mitjan s. xviii la Il·lustració jueva de França i Alemanya va promoure l’ús de la llengua bíblica en obres com ara diaris i obres científiques. En el segle xix van començar a ser escrites novel·les en hebreu bíblic, que tractaven de fets de la vida quotidiana i feien que els personatges que volien ser «reals» s’haguessin d’expressar en un estil solemne, com els grans patriarques de la història d’Israel. Això va causar que un escriptor de gran talent com era Xólem Yànkev Abramóvitx abandonés l’hebreu com a llengua d’expressió literària i comencés a escriure en ídix, amb el pseudònim de Méndele Móikher Sfórim.

L’any 1879 un article publicat per Elièzer Ben-Yehudà va llançar la idea de crear un centre cultural jueu a Palestina on l’hebreu passaria a ser la llengua parlada en la vida de cada dia. La idea va caure en un món on bullien les idees de la independència nacional i lingüística dels pobles de l’Europa del centre i del sud. El món jueu no va ser indiferent a aquestes idees i les societats jueves van començar a aparèixer per tota l’Europa de l’est. A Palestina, Ben-Yehudà va començar a parlar hebreu en el context de la seva família i va iniciar l’educació elemental en hebreu.

L’esperit del nacionalisme jueu va fer que Méndele Móikher Sfórim, l’any 1885 tornés a escriure les seves novel·les en hebreu, tot i que ho va fer en hebreu rabínic (mixnaic), una llengua que era més familiar als jueus de cultura mitjana més que no pas la llengua purament bíblica. L’any 1890, H. N. Bialik va emprar l’hebreu rabínic per primera vegada en un poema. En 1908 Ben-Yehudà va començar a escriure el seu gran diccionari històric de la llengua hebrea —Thesaurus Totius Hebraitatis— aquesta obra va recollir per primera vegada els mots i estructures de la llengua rabínica i de la llengua medieval, que van esdevenir la base per a llengua moderna escrita i parlada.

L’hebreu modern d’Israel és, de fet, una continuació natural de l’hebreu medieval, dinamitzat per la força de la llengua parlada. L’opinió canònica a Israel sobre l’origen de l’hebreu israelià és que Méndele va fer una síntesi de dues llengües mortes: la bíblica i la mixnaica, aquesta última tal com va ser escrita entre els anys 100-600 dC; segons aquesta visió, les regles morfològiques i sintàctiques d’aquestes dues etapes de la llengua són les que s’apliquen a la llengua hebrea contemporània. Les gramàtiques escolars contenien fins fa ben poc regles manllevades de l’hebreu de la Bíblia.

La llengua de la literatura hebrea fins a la dècada dels 50 del s. xx era l’hebreu rabínic, que recordava constantment la llengua de la Bíblia i la de la literatura mixnaico-talmúdica. S. Y. Agnon —guanyador del premi Nobel de literatura— és l’escriptor que va escriure amb més carisma aquest tipus de llengua.

Sembla que des del moment que l’hebreu començà a ser parlat entre les comunitats jueves establertes a Palestina dominada per l’Imperi otomà es va començar a desenvolupar una gramàtica, una sintaxi i un vocabulari propis i ben diferencials de la llengua dels períodes anteriors. Aquesta llengua col·loquial —slang— constitueix una font constant d’enriquiment de l’hebreu modern. El camí d’accés a l’escriptura d’aquesta nova modalitat israeliana de l’hebreu no va ser fàcil. Alguns escriptors van començar a fer provatures introduint en les parts dialogades de les novel·les i en obres teatrals la llengua dels sabres —els israelians nascuts a la Terra d’Israel. Durant la Guerra de la Independència (1948) alguns soldats-escriptors joves, nascuts a Israel, com ara Moshe Shamir van començar a escriure històries en una llengua més col·loquial; però aquest camí no es va consolidar fins a mitjan anys 60, a partir, en principi, de traduccions de literatura estrangera, amb elements col·loquials. A partir d’aquestes provatures la llengua parlada va començar a aparèixer en lletres impreses.

L’hebreu estàndard escrit presentava una diferència força notable respecte de la llengua col·loquial. L’escola es va esforçar a inculcar les normes de la llengua escrita, però la llengua parlada seguia un camí paral·lel, de manera que la llengua col·loquial era la que s’usava en la vida diària i la llengua «correcta» la que hom emprava en les situacions formals. Els trets distintius de la llengua parlada han anat guanyant terreny en el món de l’expressió escrita, primer a través de la llengua periodística i tot seguit en obres de creació literària.

L’hebreu modern israelià és un dels fenòmens lingüístics més singulars de tota la història: hereva de més de 3.000 anys d’història és una realitat plena de vida.

El primer traductor de l’hebreu modern al català va ser Eduard Feliu (Sant Feliu de Llobregat, 1938 – Barcelona, 2009). La primera novel·la traduïda va ser El meu Mikhael (מיכאל שלי) d’Amos Oz, publicada en primera edició l’any 1973 per Edicions Proa de Barcelona (número 166 de la «Biblioteca a tot vent»), dirigida aleshores per Joan Oliver, que signava la seva obra poètica amb el nom de Pere Quart. L’obra fou una novetat absoluta en el context literari de l’Estat espanyol, fins a l’extrem que Joan Oliver va fer traduir la versió catalana d’Eduard Feliu al castellà per Ramon Planas i la publicà.

Amb aquesta novel·la Eduard Feliu encetava les traduccions literàries de prosa en llengua hebrea moderna al català. Ell també va ser l’autor de la primera traducció de poesia i de contes infantils.

Amb Eduard Feliu, Pere Casanellas i M. Antònia Nogueras hem redactat el Diccionari Girona (hebreu modern-català), que ja és acabat i que, després d’un llarg procés de revisió, esperem poder publicar l’any 2021. És el nostre intent d’agermanar més dues llengües que malden per «salvar els mots».